(bidrag til antologi om Bataille)
Indhold
Feudalvælde, kapitalisme og kommunisme
Hinsides kommunismen, henimod etikken
Mennesker har tilsyneladende altid været beskæftigede med at forbedre deres kår. Nogle har valgt at arbejde udelukkende for dem selv, andre også for deres familie og venner og atter andre for større grupper så som klasser, nationer, racer eller sågar hele menneskeheden. I de sidste hundrede år har det i den vestlige verden især været arbejderbevægelsen, der har sat dagsordenen for, hvordan en sådan forbedring skulle ske.
Udgangspunktet for den første organisering af arbejderne i I. Internationale var en radikal afvisning af det kapitalistiske samfund. Arbejderbevægelsen var konsekvent revolutionær. Siden da, efter dannelsen af II. Internationale, kom den revolutionære radikalitet efterhånden mere og mere i miskredit inden for den etablerede arbejderbevægelse, og venstresocialister betragtes nu om dage mere som afvigere end som avantgarde.
I den intellektuelle verden derimod har radikaliteten overlevet. Radikalitetens hensynsløse klarhed, hvor tanken føres til ende, stringent og efter sin egen logik, har sin egen fascinationskraft. Som den unge Karl Marx i sin tid skrev, lang tid før dannelsen af I. Internationale, så har den historiske arbejdsdeling mellem manuelt og intellektuelt arbejde betydet udviklingen af en teori med en logik, der ikke bare udtrykker menneskets bevidste væren (jf. Marx: Die deutsche Ideologie, s. 31). Ikke desto mindre mente Marx, at netop en sådan teori var forudsætningen for virkeliggørelsen af det kommunistiske samfund, hvor modsætningen mellem teori og praksis igen ville blive ophævet (jf. samme, s. 35).
Marx lagde helt eksplicit vægt på radikaliteten som et krav til denne teori; uden en radikal teori, ingen revolution:
Den materielle vold må styrtes gennem materiel vold. Teorien bliver kun til materiel vold i det øjeblik, den griber masserne. Teorien kan gribe masserne i det øjeblik, den demonstrerer ad hominem, og den demonstrer ad hominem, i det øjeblik den bliver radikal. At være radikal er at fatte sagen ved roden. Men roden er for menneskene mennesket selv. (Marx: "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", s. 385)
Fremstillet således står den unge Marx tilsyneladende for en radikalisering af det 18. århundredes oplysningsprojekt, hvor menneskene ved fornuftens hjælp skulle kunne befri sig fra fordomme og undertrykkelse. Marx' teoretiske arbejde skulle tydeliggøre det kapitalistiske samfunds undertrykkende karakter og derved bevidstgøre det arbejdende folk på en sådan måde, at de ville kunne befri sig selv.
De fleste intellektuelle marxister har fulgt Marx i dette projekt, selvom mange har nedtonet betydningen af den enkeltes bevidstgørelse til fordel for historiens udviklingslogik. Ikke desto mindre har de alle arbejdet, som om deres teoretiske arbejde havde betydning for den politiske kamp mod udbytning og undertrykkelse, og udviklingen i den marxistiske teoridannelse fra økonomikritik til civilisationskritik kan udmærket ses som udtryk for de intellektuelles stræben efter at leve op til den unge Marx' fordring om en radikal teori. Radikaliseringen af den socialistiske samfundskritik til en omfattende civilisationskritik fik, if. Hans Jørgen Schanz, fornyet aktualitet i forlængelse af den "nye" venstrefløj i 60'erne, der netop reaktualiserede socialismen som "et bredt civilisationsmæssigt projekt" (Schanz: "Civilisationskritikkens Særegenhed", s. 90). Det er denne opfattelse af socialismen, der placerer civilisationskritikken centralt i den politiske tænkning, ligesom det også er i forhold til en sådan opfattelse af socialismen, at Batailles tænkning bliver interessant.
Udgiveren af de sidste bind af Batailles samlede værker, Francis Marmande, argumenterer for, at hele Batailles tænkning er politisk, men at Bataille politik-begreb omfatter langt mere end det snævert politiske (jf. Marmande: Georges Bataille politique, s. 9). Batailles revolutionære socialisme retter sig fra begyndelsen mod kapitalismen som en undertrykkende civilisationsform, en historisk samfundsformation, der ikke lader mennesker leve på en menneskelig måde. Efterhånden udvikler Bataille imidlertid en kritik af civilisationen overhovedet, en kritik, der ud fra en forståelse af den specifikke menneskelige væremåde viser den uomgængelige modsætning mellem den enkelte og fællesskabet, en modsætning, der opleves som en ulidelig splittelse hos den enkelte. Men det er en kritik, der hverken længes tilbage mod den udifferentierede værenssump eller peger frem mod den store altomfavnende forsoning. Batailles civilisationskritik er en kritik, der medtænker sin egen radikalitet og ikke viger tilbage for de implikationer, det har.
'Civilisation' optræder som begreb først midt i det 18. århundrede, i oplysningstiden. Civilisation er, if. Schanz, en norm for, hvorledes den samlede menneskelige praksis bør perfektioneres i forhold til tre dimensioner af den menneskelige væren, nemlig relationerne menneske-natur, menneske-menneske og menneske-selvreflektion:
Civilisation er (...) både norm for og enhed i og for de samfundmæssigt relaterede processer, der lader sig analytisk adskille i de tre dimensioner, og som altid anses for at være forenet i tiden. (Schanz, anf. art., s. 93)
Den antikke kultur-idé indeholder også kravet om perfektion, men den rummer ikke den samme "tredimensionalitet" (smst.) som den moderne civilisations-idé; kultur forstås især som vedrørende relationerne menneske-menneske og menneske-selvreflektion. Antikkens kultur-idé fanger heller ikke i tilstrækelig grad det tidslige aspekt ved den menneskelige væremåde. Kultur knyttes især til menneskers livshistorie, mens hverken menneskets artshistorie eller forholdet mellem arts- og livshistorien medtænkes. Kultur bliver på denne måde en ahistorisk kategori. Civilisation kan her overfor bestemmes som
... enheden i den menneskelige praksis i videste forstand, således som denne manifesterer sig som konsekvens af de strategier, der udfolder sig i de tre dimensioner. Det drejer sig om en differentieret og udviklingsmæssigt relateret enhed, hvor enheden selv fremgår som temporaliseret. (samme, s. 94)
Forståelsen for det tidslige aspekt er, if. Schanz, et særkende for civilisationsidéen, og man må forstå enheden mellem de tre dimensioner som en sammenvævning af historier, ikke som "et altid gældende ontologisk substrat" (smst.). Man kan således karakterisere civilisationskritikken med sin "historiske bundethed og relativering" som "samtidskritik" (samme, s. 95), og i forhold til f.eks. renæssancens historieløse samfunds- og kulturkritik er den moderne civilisationskritik kendetegnet ved "bevidstheden om kritikkens bundethed til det selvsamme objekt, som den kritiserer" (samme, s. 98). Civilisationskritikken er for Schanz selv en del af civilisationshistorien i den forstand, at den er en immanent kritik af en bestemt civilisation for ikke at være civiliseret nok i forhold til tidens civilisationsbegreb, en kritik af manglende enhed i en civilisation, af manglende sammenhæng mellem de tre dimensioner i den menneskelige væren.
I forhold til Schanz' bestemmelse af civilisationskritikken bliver Max Horkheimer og Theodor W. Adornos analyser i Oplysningens Dialektik (Dialektik der Aufklärung) eksemplariske. Og det er nok ikke tilfældigt, for selvom bogen er skrevet i begyndelsen af 40'erne, så var det især for den nye venstrefløj i slutningen af 60'erne, den fik betydning. Imidlertid truer Horkheimer og Adornos civilisationskritik med at dementere sig selv som teori i Marx' forstand; dens kritik er nemlig blevet så radikal, at selvom teorien skulle gribe masserne, ville de sandsynligvis ikke vide, hvad de skulle stille op med deres materielle magt. Horkheimer og Adorno civilisationskritik truer med at gøre kritikken fuldstændig meningsløs i forhold til det forudsatte mål, forbedringen af kårene for arbejderklassen og i sidste ende hele menneskeheden.
Det 18. århundredes oplysningsprojekt bygger på en ubegrænset tillid til den menneskelige fornuft. Det er fornuften, der gør det muligt for os hver især at blive frie, fordi fornuften viser os, at autoriteter kun får legitimitet gennem fordomme og overtro. Men det betyder for Horkheimer og Adorno, at den radikale fornuft i sidste ende også kommer til at betvivle sig selv som autoritet, hvorved den umuliggør sit eget befrielsesprojekt. For Horkheimer og Adorno, der betragter fornuften som helt central for civilisatoriske fremskridt, er det selvfølgelig betænkeligt.
Horkheimer og Adorno skelner mellem den objektive fornuft, der forsøger at tænke verden i én sammenhængende helhed, og den subjektive, instrumentelle fornuft, der er kendetegnet ved snæver rationalitet. I forholdet til naturen udvikler den subjektive fornuft en objektiv fornuft, der er en rationalisering af den samlede menneskelige erfaring. Den objektive fornuft ordner såvel kausalt som værdimæssigt og giver derved livet mening. Den objektive fornufts rationaliseringer fungerer imidlertid også som et beherskelsessystem. Beherskelsen retter sig både mod den ydre natur og mod menneskets indre natur; den betyder udvikling i både teknologisk håndtering, altså produktivkræfter, og selvbeherskelse. Den objektive fornuft sætter mål for menneskelige handlinger og legitimerer driftshæmningen hos hvert enkelt menneske, og dermed er fornuften afgørende for civilisationsudviklingen.
Historien viser os en udvikling i den objektive fornufts bevidsthedsskikkelser fra den tidlige magiske tænkning over den mytologiske og den religiøse til den metafysiske og endelig den moderne oplysningstænkning. Denne udviklingen ser Horkheimer og Adorno som en rationaliseringsproces, hvor den subjektive fornufts rationalitet ideologikritisk undergraver den objektive fornufts autoritet ved at vise den som selvmodsigende. Modellen er den hegelianske, hvor kritikken er immanent i forhold til det kritiserede, hvor negationen er en bestemt negation. Negationen er en ophævelse af det, der negeres, men det er ikke en tilintetgørelse af det negerede. Negationen er en bestemt negation, en negation, der både bestemmes af det, den negerer og samtidigt er bestemmende for udfaldet af negationen. Negationslogikken bestemmer såvel tankens som historiens udvikling, fordi historien er en virkeliggørelse af det begrebslige. Negationen er altså en ophævelse, der bevarer momenter af det, der negeres, hvorfor resultatet af negationen allerede ligger i det, der negeres. Den subjektive fornuft afslører den objektive fornufts forskellige skikkelser som ideologi, indtil den subjektive fornuft til sidst selv bliver en objektiv fornuftsskikkelse, hvormed al autoritet falder.
Det er netop, hvad der if. Horkheimer og Adorno er sket. For den objektive fornuft har været den autoritet, der har givet mening til at holde de menneskelige drifter i ave, og forsoningen af den objektive og den subjektive fornuft betyder, at fornuften i sin helhed kommer i drifternes tjeneste. Uden en virkende objektiv fornuft bliver driftstilfredstillelse det eneste mål, den eneste værdi i tilværelsen. Den subjektive fornuft kan kun være instrumentel i forhold til eksisterende værdier, og disse værdiers autoritet undergraves netop af den subjektive fornuft. Fornuften kommer aldrig fri af sin menneskelige oprindelse. Mennesket er for Horkheimer og Adorno et freudiansk driftsvæsen, der søger at få opfyldt sine behov. Men mennesket ved, at det forudsætter, at det er i live, og mennesket kan derfor frygte for sit liv. Frygten er dobbelt, nemlig først frygten for naturens overmagt, siden frygten for den institutionelle magt, der bliver resultatet af den samfundsmæssige arbejdsdeling. Frygten for naturen er samtidigt en angst for det ukendte. Denne angst forsøger mennesket at komme ud over ved at lære det ukendte at kende:
Oplysningen er den radikaliserede mytiske angst. (...) Der må overhovedet ikke være noget uden for, fordi den blotte forestilling om noget udenfor er den egentlig kilde til angst. (Horkheimer og Adorno, anf. værk, s. 18)
Fornuften har sit udspring i disse menneskelige grundvilkår, hvor Horkheimer og Adorno især mener, at civilisationen er bestemt af relationen menneske-natur. "Menneskene har altid måttet vælge mellem deres underkastelse under naturen eller naturens underkastelse under selvet." (samme, s. 32) Fornuften er den subjektive og strategiske list, hvert enkelt menneske udvikler i forsøget på at undgå selv at blive offer for overmagten (jf. samme, s. 47). Fornuftens strategi bliver at skaffe sig kontrol gennem selv at få magten over disse magtfulde processer, og derfor er fornuften både antiautoritær og undertrykkende, både subjektiv og objektiv. "Myten er allerede oplysning, og: oplysningen falder tilbage i mytologi." (samme, s. 5) Dette bliver for Horkheimer og Adorno forklaringen på den moderne civilisations tilbageslag i fascisme og massekultur. Den subjektive fornufts oplysning af mennesket betyder i sidste ende en frisætning af menneskets driftnatur og dermed ophæves gyldigheden af de civilisatoriske gevinster, som den selvsamme oplysningsproces har været ansvarlig for.
Horkheimer og Adorno havner i en position, hvor de både ser fornuften som afgørende for civilisationsudviklingen og samtidigt ser den som ansvarlig for civilisationens degenerering til barbari. Fornuften bliver på en gang befriende og undertrykkende, men det betyder også, at kritikkens eget grundlag smuldrer. Den radikale marxistiske civilisationskritik bliver en undergravelse af den fornuft, som er afgørende for både civilisationen og kritikken af den.
Jürgen Habermas har påvist parallellerne til Friedrich Nietzsche, der netop ser fornuften som et instrument for selvopholdelse og herredømme (jf. Habermas: "Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung: Horkheimer und Adorno", s. 146 ff.), og Horkheimer og Adorno anerkender da også eksplicit Nietzsches indsigter. Men de kritiserer lige så eksplicit Nietzsche for ikke at have kritiseret den uret, han så (jf. Horkheimer & Adorno, anf. værk, s. 209). En sådan kritik ville imidlertid ikke have nogen værdi for Habermas. Når Nietzsches kritik berøver fornuften dens legitimitet, så ville hans kritik aldrig kunne blive andet end den grundløse "praktiserede modsigelseslyst" (Habermas, anf. art., s. 155), som, if. Habermas, netop er alt, hvad Horkheimer og Adorno har tilbage.
For en tænker som Habermas, der opfatter sig som viderefører af det ufuldendte oplysningsprojekt, er det selvfølgelig katastrofalt at ende i en position, hvor den kritiske radikalitet betyder en mistænkeliggørelse af oplysningens centrale dogme om værdien af fornuftig kritik for civilisationsudviklingen. For Marx derimod synes den fornuftige kritik - måske en smule overraskende - knap så hellig. Marx præciserer i citatet ovenfor, at der skal demonstreres "ad hominem" for at forvandle teorien til materiel vold, og det må betyde, at bevidstgørelse i hvert fald ikke udelukkende kommer i stand vha. fornuftserkendelse. Radikalitet betyder for Marx at tage fat ved roden, og roden for mennesker er netop mennesket selv. En radikal teori skal altså tage fat i mennesket, både i den forstand at den skal handle om mennesket, og således at mennesker gribes af teorien, fordi den taler til dem.
En sådan teori må indeholde filosofisk antropologiske overvejelser i en helt anden målestok end de ansatser, Marx selv gjorde i Den tyske ideologi (Die deutsche Ideologie). Det er heller ikke tilstrækkeligt, som Horkheimer og Adorno har gjort, blot at overtage Sigmund Freuds menneskeopfattelse. Det civiliserede menneske behøver et stærkere fundament end fornuften for ikke at falde tilbage i barbari. Vi har brug for teoretisk at kunne sætte på begreb, hvorfor mennesket er civiliseret, hvorfor civilisationen opleves som en byrde og hvorfor menneskets trods alt overlever som civiliseret menneske. Og her er det, Bataille har noget at tilbyde, gennem en yderligere radikalisering af civilisationskritikken. Batailles kritik tager nemlig fat om ondets rod og ser nærmere på civilisationens "ontologiske substrat", mennesket og dets helt særlige væremåde.
En filosofisk antropologi er selvfølgelig et vovet projekt i et århundrede, hvor kulturrelativisme og historisme er blevet faste bestanddele af vores bevidsthed. Det betyder imidlertid ikke, at vi dermed vender tilbage til førmoderne metafysisk antropologi eller kaster os i armene på moderne naturvidenskab. Vi skal radikalisere civilisationskritikken ved ikke blot at appellere til fornuften som en mytisk garanti for sandhed, rigtighed og sandfærdighed, men tillige inddrage vores fællesmenneskelige oplevelser og erfaringer for - som Bataille udtrykker det - at nå til en materialisme "udelukkende al idealisme" ("Materialisme", O.C. I, s. 180; d.o., s. 135). I en vis forstand kan man sige, at vi skal genfinde renæssancens humanisme bag oplysningstidens fornuftsfetichisme.
Bataille beskriver i Erotismen (L'Érotisme), hvorledes menneskets væremåde er karakteristisk ved en række reaktioner, der ud fra en nøgtern betragtning synes at være helt ude af proportioner. F.eks. reagerer vi med afsky, væmmelse og skræk over for visse helt naturlige forekomster som ekskrementer, lig, blod og slim (jf. anf. værk, O.C. X, s. 59 f.). Reaktionerne må skyldes en erfaring, der er indre og subjektivt givet, for reaktionerne står ikke i noget rimeligt forhold til de ydre genstande, der erfares. Reaktionen kan bedst beskrives som en angstreaktion, fordi der bogstaveligt talt intet er at være bange for. Denne angst er den fundamentale indre erfaring, der er netop subjektivt givet og alligevel almenmenneskelig. Det er i denne indre erfaring, at vi afgørende lægger afstand til naturen, det er her, vi møder "den fundamentale følelse, menneskeheden afhænger af" (samme, s. 41).
Det, vi støder på, er de grundlæggende forbud, der er bestemmende for den menneskelige væremåde, de forbud, der gør mennesket forskelligt fra naturen og dermed samtidig splittet i og for sig selv. Menneskets menneskelighed er grundet i angst, ikke i fornuft; kun en voldsom erfaring som angst kan undertrykke vores dyriske voldsomhed. Det er her civilisationens fundament findes. Forbudene afgrænser en verden, hvori mennesker kan leve, arbejde og tænke sammen. "Menneskets holdning er i princippet negationen." (L'Histoire de l'érotisme, O.C. VIII, s. 64) Menneskets verden negerer naturens voldsomme energiudladninger, men kommer derved til at forøge energiudladninger langt ud over, hvad den ubearbejdede natur er i stand til. Forbudet er det kvalitative skridt bort fra naturen, henimod det menneskelige livs moral, arbejde og videnskab. Produktivkraftudviklingen derfra er kun en kvantitativ udvikling (jf. La Souverainité, O.C. VIII, s. 378 f.).
En given civilisation er kendetegnet ved den måde, forbudene mod voldsomhed er organiseret, dvs. under hvilke omstændigheder vold er tilladt, hvilken instans, der må udøve den, hvornår seksualiteten må slippes fri, hvor den må dyrkes osv. Det er altid muligt at overskride et forbud, men det betyder ikke forbudets ophævelse. Forbudet bliver bekræftet af overskridelsen, ligesom en overskridelsen kun er mulig, fordi der er et forbud. Konfrontationen med et grundlæggende forbud medfører angst, fordi der intet er mellem os og naturens voldsomhed andet end os selv; men denne erfaring er netop betingelsen for den beslutsomhed, hvormed hvert enkelt menneske hæver sig op over både naturen og fællesskabet. I denne overskridelse vendes angsten til henrykkelse, ekstase (jf. L'Expérience intérieure, O.C. V, s. 45 ff.; d.o., s. 51 ff.)
Betragtet udefra kan man, if. Bataille, se reaktionerne over for forbudet som patologiske eller neurotiske. Denne fornuftige betragtning udefra giver den personlige erfaring af forbudet karakter af noget sygt, noget udefrakommende, der påvirker bevidstheden. Men denne videnskabelige betragtningsmåde kan ikke frigøre os fra erfaringen af det forbudte som forbudt (jf. L'Érotisme, s. 40). For faktisk er forbuderfaringen det, der overhovedet gør videnskaben mulig, ikke som en logisk implikation, men som en ontologisk nødvendighed. En videnskabelig kritik af forbudene kan ikke fjerne erfaringen af forbudenes gyldighed. Forbudene er betingelsen for videnskaben, fordi forbudene udsætter og forsinker, og det er netop i den opståede pause, at arbejde og rationalitet kan opstå. Uden forbudene kunne menneskene ikke opnå den klare og distinkte bevidsthed, videnskaben bygger på. Forbudene kan altså ikke kritiseres eller fjernes; kun anfægtes, udfordres og overskrides.
Denne grundlæggende menneskelige forskelssætten er bestemmende for det menneskelige overhovedet. Forskellen kan gøres mere tydelig ved at gøre afstanden til det naturlige større, ved at forfine den praktiske håndtering af angsten. En sådan forfinelse giver status som menneske. Jo højere man er hævet over naturen, jo mere ren man er, des højere status har man, og des finere, des mere ædel oplever man sig selv. Denne forædling kræver ressourcer (jf. Histoire de l'érotisme, s. 57), men det betyder ikke, at man bliver ædel - eller adelig - af rigdom; det er snarere sådan, at man bliver rig af at være ædel, som om ædelheden har en kraft, der tiltrækker alt værdifuldt i det omgivende samfund.
Forbudene bestemmer mennesket alment ved en forskelssætten over for naturen. Men hvert enkelt menneske må for at være menneske markere en forskel over for den almene bestemmelse; et menneske uden subjektivitet er ikke et menneske. Den menneskelige subjektivitet kræver altså overskridelse af grænserne for det almenmenneskelige, dvs. overskridelse af de forbud, der bestemmer mennesket. Det er det, Bataille udtryker gennem sit begreb om suverænitet, nemlig at ethvert menneske er forskelligt fra alle andre mennesker, selvom forskellen kan gøres mere eller mindre markant.
I sin systematiske bestemmelse af suverænitet i Suveræniteten (La Souveraineté) tager Bataille udgangspunkt i det statsteoretiske begreb om suverænitet som det at kunne træfe beslutninger, hvis legitimitet udelukkende ligger i, at de bliver truffet af netop den suveræne instans. Denne instans er i det traditionelle samfund høvdingen, faraoen, kongen eller kejseren, dvs. den, der indtager "den fornemste position i den værensformation, som vi identificerer os med" (anf. værk, O.C. VIII, s. 247). Suveræniteten er imidlertid ikke begrænset til verdselige suverænener, ligesom vores verden ikke blot udgøres af samfundets materialitet. Suveræniteten tilhører også guder og de præster, der inkarnerer dem. Mere generelt er suverænitet en egenskab ved værender, der på en eller anden måde hæver sig op over den almindelige kollektivitet. Men det gælder som nævnt strengt taget hvert eneste mennskelige væsen. Intet menneske er blot et menneske som alle andre. Hvert eneste menneske adskiller sig fra alle andre og hæver sig som subjekt op over enhver form for objektivitet. Individet er altid mere end bestemt af kollektiviteten.
Suverænitet er noget alle mennesker har, men ikke på samme måde og ikke i samme grad. "Suverænitet har utallige former; den er kun sjældent fortættet i én person og er selv da diffus." (samme, s. 269) Suverænitet er en egenskab ved mennesket som sådan, og når man først og fremmest forbinder den med konger, er det fordi, de på en eksemplarisk måde viser denne egenskab, fordi netop de er tydelige i deres subjektivitet. For Bataille er det også det særegne ved kunstnere. Det drejer sig om det aspekt ved det menneskelige liv, der står i modsætning til enhver form for underordning.
Det, der udemærker suveræniteten er forbruget af rigdomme, i modsætning til arbejdet og tjenesten, der producerer rigdomme uden at forbruge dem. Suverænen forbruger, men arbejder ikke, mens suverænitetens antipode, slaven, mennesket uden noget, arbejder og reducerer deres forbrug til det nødvendige, til det, uden hvilket de hverken kunne overleve eller arbejde. (samme, s. 248)
Suverænen og slaven er her idealtyper, ikke virkelige mennesker. Opstillingen af denne idealtypiske konflikt skal tydeliggøre fundamentale aspekter af den menneskelige væren. Når der her tales om suverænen, er det suverænen som havende suverænitet, der er interessant, ikke den virkelige suveræn i sig selv.
Suverænen - hvis han ikke er indbildt - nyder i virkeligheden denne verdens produkter hinsides sine behov; heri består hans suverænitet. Lad os sige, at det suveræne (eller at det suveræne liv) begynder, når nødvendigheden er sikret og livets muligheder åbner sig uden grænser. Tilsvarende er den nydelse suveræn, som nytten ikke retfærdiggør, hvor nyttens mål er produktiv aktivitet. Suverænitetens domæne er det i forhold til nytten hinsides. (samme, s. 248)
Denne modstilling af suverænen, der forbruger uproduktivt, og slaven, der arbejder produktivt, er modelleret over Georg Wilhelm Friedrich Hegels herre-slave dialektik, som den blev udlagt af Alexandre Kojève i Introduktion til læsningen af Hegel (Introduction à la lecture de Hegel). Bataille tænker i Hegel'ske kategorier, som han imidlertid giver en lidt anden betydning. Man kan udtrykke Batailles opfattelse af den menneskelige virkelighed derved, at den suveræne negation af det almenmenneskelige (overskridelsen) er en bestemt negation, nemlig en negation bestemt af den negation, der er grundlaget for menneskets menneskelighed (forbudet), og som bestemt negation er den suveræne negation (overskridelsen) både en ophævelse og en bekræftelse af det negerede (forbudet).
Den suveræne overskridelse er en dobbeltnegation, en negation af forbudet, der selv er en negation. Men mens den første negation (forbudet) er en nødvendighed, uden hvilken der intet menneske ville være, så er den anden negation (overskridelsen) både en nødvendighed og en umulighed; den er nødvendig i forhold til dannelsen af den individuelle personlig, umulig som alment projekt. Det er nøjagtigt i dette sidste forhold, at Bataille adskiller sig fra Hegel.
I Åndens Fænomenologi (Phänomenologie des Geistes) beskriver Hegel, hvordan den menneskelige bevidsthed historisk udvikler sig fra den individuelle umiddelbare vished til åndens almene og absolutte viden. Bevidsthedsudvikling er båret af fornuftens indre logik, den ovenfor nævnte bestemte negations immanente kritik, der bestemmer, hvilken rækkefølge bevidsthedsskikkelserne viser sig i. En bevidsthedsskikkelse er at sammenligne med Horkheimer og Adornos objektive fornuft; det er bevidsthedens, altså den subjektive fornufts forklaring på forholdet mellem det individuelle og det almene, og en sådan forklaring bryder sammen i det øjeblik, en indre modstrid bliver åbenbar for bevidstheden selv, når det bliver klart, at forklaringen ikke kan gøres almengyldig.
Dette sammenbrud er imidlertid ikke en fuldstændig tilintetgørelse af bevidsthedsskikkelsen. Sammenbrudet sker som følge af nogle afgørende, men afgrænsede indre modsætninger, og netop fordi de er klart bestemte, giver benægtelsen af dem nogle bestemte muligheder for at bygge en ny bevidsthedsskikkelse op. Ud fra disse bestemmelser udvikles begrebet, dvs. idéen om den næste skikkelse, der så udvikles i sin helhed, hvorefter Hegel viser, at heller ikke den kan virkeliggøres osv. osv., indtil slutpunktet, den absolutte viden, hvor menneskeheden i sin almenhed forsones med det enkelte menneske i den jordiske virkeliggørelse af Guds rige.
Bevidstheden begynder ikke forfra hver gang, men opbevarer gyldige momenter fra tidligere skikkelser i sig, selvom skikkelserne i deres helhed er ophævede som gyldige forklaringer. Derfor er der fremskridt i historien. Historien er den udvikling, hvor fornuften i sin helhed virkeliggør sig både i menneskets forhold til naturen og i menneskers forhold til hinanden. Den historiske udvikling viser os, hvordan fornuftens list virker bag om ryggen på de enkelte historiske aktører. Det er denne fornuftens virkeliggørelse, såvel Bataille som Horkheimer og Adorno har mistillid til. Ingen af dem tror som Hegel på, at historien om udviklingen af menneskets forhold til fællesskabet har en 'happy ending'; men de konsekvenser, de drager heraf er bestemt ikke de samme.
Hegels herre optræder i hans logik på det sted, hvor selvbevidstheden som begreb skal virkeliggøre sig. Herren er selvbevidsthedens andet forsøg på at finde en skikkelse, der kan bære efter sammenbruddet af den første skikkelse, begæret. Den umiddelbare selvbevidsthed vil være selvstændig og fri, men bliver nødt til at bearbejde sin omverden for at overleve. Selvbevidstheden er således afhængig af noget andet. Dette andet tilintetgøres gennem fortæringen, hvilket bekræfter selvbevidstheden i, at det andet kun er til for den. Bekræftelsen er imidlertid kun kortvarig, fordi det andet, der kunne bekræfte selvstændigheden, nu er væk, og afhængigheden viser sig igen. Men bekræftelsen er også illusorisk, fordi en ting aldrig kan anerkende en selvbevidsthed; det kan kun en anden selvbevidsthed (jf. Hegel, anf. værk, s. 139). Selvbevidstheden kan ikke finde hvile i sin søgen efter selvbekræftelse og anerkendelse, og dette er for Hegel bestemmelsen af begæret.
Begærsskikkelsen bryder sammen i virkeligheden, fordi mødet mellem to umiddelbare selvbevidstheder fører til en kamp på liv og død, hvor ingen af kombetanterne kan trække sig. Begge selvbevidstheder vil anerkendes som selvstændige; begæret byder dem som bevidsthed at tilintetgøre den anden for at blive bekræftet i deres selvstændighed (jf. smst.), og som frie selvbevidstheder må de vise sig ubundne af livet, dvs. de må sætte deres liv på spil (jf. samme, s. 144). Begge vil hver især have den andens anerkendelse, begge begærer hver især den andens begær; men ingen af dem vil give noget til den anden, fordi de som umiddelbare selvbevidstheder kun er til for sig selv. Den umulige situation løser sig imidlertid, fordi den ene opgiver kampen og anerkender den anden som herre. Herren på sin side accepterer anerkendelsen, der nu giver ham mulighed for at virkeliggøre selvbevidstheden som selvstændighed og frihed. Herren er ikke længere afhængig af at bearbejde sin omverden for at overleve, nu hvor slaven forsyner ham med livsfornødenheder. Herren kan virkeligøre begærets fordring i fri nydelse og hæve sig over al form for afhængighed (jf. samme, s. 146).
For slaven var det mødet med angsten, der betød en sådan rystelse, at slaven valgte livet i stedet for at dø i frihed som selvbevidsthed. Under tvang ophæves begæret i arbejdet, idet slaven forarbejder ting, som herren kan nyde godt af. Slaven fastholdes i bearbejdningen uden at få glæde af sine anstrengelser, og fordi tingene er til herren og ikke til ham selv, bliver han fremmed overfor de ting, han selv har lavet. I det tvungne arbejde med tingene ser han imidlertid sig selv virkeliggøres og kommer derved til en anden form for selvbevidsthed (jf. samme, s. 148). I arbejdet tvinges slaven til fremmedgørelse, men finder netop gennem arbejdet sig selv på en anden måde. Herren på sin side er netop ikke ren selvbevidsthed, for slaven er for ham reduceret til en ting, og igen kan en tings anerkendelse ikke bekræfte herren i hans selvstændighed og frihed (jf. samme, s. 147). Herren er ydermere stadig afhængig af noget andet, nemlig nu af slavens forarbejdning af ting til hans forbrug. Herren som bevidsthedsskikkelse kan altså ikke opretholdes, fordi den ikke kan være en almengyldig måde at håndtere forholdet mellem det enkelte og det almene på.
Det er ud fra denne forståelse af herrens selvbevidsthed, at Bataille former begrebet suverænitet. Bataille accepterer, at herrens rene selvbevidsthed er en umulighed som virkelig livsform, men han afviser, at den blot er en overgangsfigur, der ophæves. Som Kojève tolker Bataille dialektikken mellem herre og slave antropologisk. Men Bataille insisterer over for Kojève på, at ethvert menneske gennem det levede liv kan opleve både sig selv og andre som snart herre, snart slave. De to idealtyper er adskilt fra hinanden tidsligt, ikke rumligt (jf. "Hegel, l'homme et l'histoire", O.C. XII, s. 357).
For Hegel har slaven i angst valgt livet fremfor døden, og arbejdet kan ikke forstås uden tvang og angst. Både for Bataille og Hegel er arbejde for den, som "hellere end at dø fri foretrækker at leve i trældom." (La Souveraineté, O.C. VIII, s. 324) Slavens arbejde er for Hegel kilde til selvbevidsthed, men for Bataille er det den almenmenneskelige selvbevidsthed, moralens, arbejdets og fornuftens selvbevidsthed, ikke den subjektive selvbevidsthed, suveræniteten. Slaven er for Hegel netop reduceret til blot et arbejdsredskab, en ting, uden andet end numerisk individualitet. Dette er imidlertid for for Bataille fuldstændig umuligt. Uden subjektivitet ville et menneske slet ikke være et menneske, og den kan derfor ikke ophæves eller på nogen måde forsones med det almenmenneskelige.
Slaven kan kun gennem arbejdet udvikle en positiv selvbevidsthed, hvis slaven altid ser det producerede som nyttigt for noget suverænt, hvad end det er herren eller slaven selv. Suverænitet er det, slaven spejler sig i for selv at kunne give mening til sit tvungne arbejde, og det er derfor arbejdet kan ændre karakter og skabe en ny form for selvbevidsthed. Bataille afviser, at slaven kan arbejde uden suverænitet. Men det skal ikke forstås som hos Hegel, at arbejde kun udføres under tvang. Hegel ser kun herrens herredømme, ikke det, som giver herredømmet legitimitet, nemlig herrens suverænitet. Det betyder dog ikke, at Bataille nægter arbejdet en rolle i udfoldelsen af det essentielt menneskelige; med Hegel tildeler han det faktisk hovedrollen. Hvis mennesket og historien har et mål, er det ikke suveræniteten (jf. samme, s. 322).
For Bataille er det gennem arbejdet, at vi forøger afstanden til det dyriske og udvikler vores menneskelighed. Men arbejdet ophæver ikke begæret som hos Hegel (jf. Hegel, anf. værk, s. 149) For Bataille har suveræniteten sin rod i begæret, ligesom Hegels selvbevidsthed har det. Men arbejdet kan for Bataille ligesom for Freud kun udskyde begæret, ikke ophæve det. Herrens selvbevidsthed, suveræniteten er noget grundlæggende menneskeligt, der er umuligt at virkeliggøre konsekvent, men ikke desto mindre nødvendigt for ethvert menneske.
Suveræniteten er en undtagelse, men en nødvendig og altid tilstedeværende undtagelse. I det materielle overskud, som Bataille beskriver det i den generelle økonomi i Den forbandede Del (La Part maudite), finder han det materielle grundlag, livets overflod og ødselhed, der sikrer suverænitetens mulighed, ikke bare som traditionel institution, men for ethvert menneske til enhver tid; for selvom herren udbytter slaven, så har mennesket altid overskud til anden aktivitet end blot at reproducere sig selv.
Den grundlæggende tanke hos Bataille er, at der for mennesket, ligesom for alt levende, er to typer aktivitet, producerende og komsummerende, vækst og spild. De kan indgå i forskellige forhold, men man finder altid begge aspekter. For mennesket betyder det, at arbejde står over for forbrug. Forbrug kan være nyttigt i forhold til arbejdet som reproduktion, eller det kan være spild eller endog direkte unyttigt i forhold til arbejdet.
Slaven arbejder og producerer nok til både sin egen reproduktion og herrens konsumtion. Men slaven arbejder kun, fordi der er en herre. Arbejde er ikke og kan aldrig være fri aktivitet. Arbejde er en bestandig udsættelse af begærstilfredsstillelse, en forveksling af begær med de behov, der nødvendigvis må tilfredsstilles, for at slaven kan arbejde effektivt. Slaven har som arbejdsredskab behov for hele tiden at blive genskabt og vedligeholdt. Herren derimod sætter sig ud over alle menneskelige behov, sætter sit liv på spil, blot for at blive bekræftet som ren selvbevidsthed, som suveræn. Han lader sig kun styre af begær, efter nydelse og lyst, ikke efter kalkulerede behov. Men mennesket kan ikke leve uden tilfredstillelse af de for menneskelivet nødvendig behov. Herren sætter sig ud over nødvendigheden, og derfor er suverænitet et umuligt projekt. Men det er de suveræne side ved tilværelsen - den form for aktivitet, der ikke er produktiv - der skaber værdier, og som gør produktionen meningsfuld; hvis det ikke er godt at leve - i en hvilken som helst forstand - er der ingen mening i at overleve, dvs. arbejde. Hvis ikke livet er meningsfuldt, er der ingen grund til at leve videre.
De suveræne sider af tilværelsen er undtagelserne fra arbejdslogikken, rationaliteten, de ting, vi gør, blot fordi vi har lyst til det. Behov kan man ikke sætte sig ud over, og hvis man udelukkende tænker i behov, så er mennesket blot dyrisk og moralen noget ekstra, der ofte tilsidesættes. Men det menneskelige liv er ikke præget i første omgang af den blotte overlevelse. Mennesket lever på og af det overskud, naturen skaber både i mennesket selv og resten af naturen. Naturen er overflødig luksus af et utal af livsformer, der hver for sig har udviklet en grad af perfektion og skønhed, der ikke er nødvendig for blot at opretholde livet; livets opretholdelse er opfyldt i og med, der er amøber. Hvis man i stedet for behov tænker ud fra begær viser det menneskelige sig som alt det, der ligger ud over den blotte overlevelse, alt det gode og smukke og rigtige, alt det, der er værd at leve for og som ingen vil undvære.
Bataille insisterer på eksistensen af suveræne øjeblikke, hvor intet andet tæller, end det, der er lige her og nu, det, der forfører os bort fra vores selvvalgte underkastelse under fremtidens nødvendigheder. Betydningen af suveræniteten kan ikke ophæves gennem nok så meget arbejde, for det er suveræniteten, der gør arbejde meningsfuldt overhovedet: Arbejde er netop blevet til - og er fortsat til - som noget pålagt, noget tvunget, hvor udfoldelsen af det essentielt menneskelige gennem bearbejdelsen af det foreliggende materiale sker på trods, som en ufrivillig konsekvens, en fornuftens list. Resulatet af herre-slave-dialektikken er altså for Bataille ikke en ophævelse af herreskikkelsen til fordel for et nyt og højere bevidsthedstrin. Hvis man skal tale om en udvikling af den menneskelige bevidsthed, så er det ikke en historisk udvikling, men en udvikling af det enkelte menneske inden for en given kultur. Herren og slaven er for Bataille idealtyper, der både repræsenterer sider af hvert enkelt menneske og kan bruges til at forstå det skel mellem over- og underklasse, man kan finde i enhver given kultur, skellet mellem mere ædle og forfinede herrer, der har frigjort sig fra simple nødvendigheder, og de slavagtige, der i større eller mindre grad overfører resultatet af deres arbejde til herrene i lyset af deres suverænitet.
Den virkelige suveræns suverænitet er noget helligt, noget indre; men han kan kun udtrykke den på en grov måde, med ydre midler. Men det ydre er en fremvisning af det indre. Midlerne er i første omgang grove, fordi det drejer sig om af sætte "forskellen mellem den første suveræn og de andre mennesker." (La Souverainité, O.C. VIII, s. 291) Den første suveræns kvaliteter består i, at han kan placere sig som subjekt over for objekterne, som det menneskelige værende over for resten af verden, over for dyrene, over for tingene; han skal i det ydre manifestere sin indre sandhed, på samme måde, som helgener viser deres guddommelighed, deres subjektive hellighed gennem mirakler. Suveræniteten er noget subjektivt givet, der opleves indefra, en genstand for den indre erfaring, uanset ydre variationer. Selv den mest rationelle har nogle affektive forbindelser i forhold til kongen eller dronningen. Denne erfaring er ikke uafhængig af det objektivt givne, men uden den indre erfaring af suveræniteten ville konger eller dronninger slet ikke være givne overhovedet. Det er denne suverænitetens fortryllende kraft, der forhindrer suverænen i at være opmærksom på de undergivnes lidelser og "de, som lader sig underordne, i at måle deres forfald." (samme, s. 327)
I det feudale samfund arbejder massen af individer for ét subjekt, suverænen. I suverænen ser de det subjekt, som de selv er objekter for. Individet anerkender suverænen, ikke som objekt, men som subjekt: "suverænen er for ham den indre eksistens - den dybe sandhed" (samme, s. 285). Suverænen er bindeledet mellem individerne; de ser ham som de andre, som de arbejder for, kontinuiteten. Individet som objekt arbejder altid for noget andet, for fælleskabet, som suverænen inkarnerer eller sig selv som suveræn.
Suveræniteten er således beskrevet en udvikling af Batailles tidlige begreb om kongens høje, imperative form for heterogenitet, der, if. Bataille, har sin rod i den arkaiske mana (jf. "La Structure psychologique du fascisme", O.C. I, s. 350 f.), som den beskrives af Marcel Mauss. Besiddelsen af mana i arkaiske samfund er det, der sikrer bestemte personer rigdom og status. Tab af mana er tab af prestige og bliver tab af rigdom, fordi udvekslingen af goder bestemmes af mana (jf. Mauss: "Essai sur la don", s. 115 f.). Allerede her ser man, at såvel mana og den imperative heterogenitet er kvaliteter ved bestemte personer, og for den modne Bataille er suveræniteten subjektiviteten overhovedet. Dermed får Bataille også forklaret eksistensen af de subversive formers eksistens i den lave sociale heterogenitet, der gør oprør (jf. Bataille, anf. art., s. 368 f.). Suveræniteten er det, der sikrer oprørets mulighed i ethvert samfund, uanset tingsliggørelsesgraden.
Forbindelsen mellem suveræn og undersåtter forstod Bataille oprindelig i forlængelse af Freuds beskrivelse af den hypnotiske forbindelse mellem fører og masse (jf. Bataille, samme, s. 356), som betyder, at hvert enkelt individ i massen lader sit ideal-jeg erstatte med føreren, hvorved de alle kan identificere sig med hinanden (jf. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, s. 108).
Bataille forsøger imidlertid som tidligere nævnt sidenhen at undgå en udelukkende ydre videnskabelig betragtning. I stedet vil han lægge vægten på den indre erfaring, både oplevelsen af suverænen som strålende og oplevelsen af det i længden utilfredstillende ved at være underkastet en suveræn. Det er oplevelsen og ikke den videnskabelige forståelse, der giver grundlaget for oprøret; ved at prøve at forstå oplevelsen som indre erfaring når vi en tak dybere i forståelsen af de handlingsmotiverende træk ved de affektive forbindelser end gennem psykoanalysens videnskabelighed.
Suveræniteten er begæret, det boblende liv i hvert enkelt menneske, et liv, der i sig kan have forskellig intensitet, og som formidlet gennem civilisationens tre dimensioner, nemlig relationerne menneske-menneske, menneske-natur og menneske-selvrefleksion, differentierer sig ud til noget helt unikt, noget i streng forstand subjektivt, noget suverænt. Suverænitet er ædelhed, altså det længste, mennesket kan komme fra naturen; og alligevel betyder det ikke, at mennesket derved er undsluppet naturen.
Feudalvælde, kapitalisme og kommunisme
Retten til ejendom i et feudalt samfund er netop forbundet både med suverænitet og med anerkendelse af suveræniteten, såvel i den traditionelle betydning, altså muligheden for og viljen til at forsvare sig selv og sine besiddelser, som i Batailles udvidede betydning, hvor det er jordbesidderens subjektivitet, der viser sig gennem den suveræne livsudfoldelse, den glorværdige, men unyttige ødslen med ressourcerne. Det feudale samfunds økonomi bygger på jordbrug, og jordejendom og suverænitet er normalt forbundne; men det er ikke ejendomsretten til jorden som produktionsmiddel, der giver jordbesideren suverænitet. Det afgørende er, at den største del af jordbesiderens indtægt ikke hidrører fra hans eget arbejde, for "arbejdet er det eksakt modsatte af den suveræne holdning." (La Soverainité, s. 324) Men suverænitet er heller ikke afhængig de livegnes slaveri; slaveriet beriger suverænitetens former, men er ikke betingelsen for dem. Det er omvendt suveræniteten, der er grundlaget for den legitimitet, som knytter sig til besiddelsen; suveræniteten er den kraft, den mana, der garanterer, at det øvrige samfund overfører sine rigdomme til feudalherren uden at gøre oprør. Suverænitet er ikke bare magt, men indeholder også noget helligt, som legitimerer magten.
Det feudale samfund veksler hele tiden mellem at samle og sprede suveræniteten, fra enevælde over lensordninger til arvelig adel og tilbage. Den magt, der ødsler, veksler mellem at ordnes i hierakier og nedbrydes, men det politisk afgørende er den økonomiske dominans af en klasse af jordbesiddere knyttet til suveræniteten, som tjenende eller gennem arvelige rettigheder. Det feudale system er karakteriseret ved "fravær af akkumulation, af den kontinuerlige konsumtion af disponible ressourcer til uproduktive formål." (samme, s. 329)
Alle store revolutioner, den franske, den russiske, den kinesiske og den spanske, har været vendt mod feudalismen og dens suveræne ødselhed; dér, hvor der er skabt et system funderet i akkumulationen af store dele af resourcerne i et industrielt maskineri, har masserne aldrig forenet sig i sådant et omfang, at de har væltet systemet. Kun over for den feudale suverænitet er hadet blevet stort nok; industrisamfundets uproduktive forbrug har ikke haft et omfang, så det har kunnet fremprovokere generel uro. "Der har aldrig været store revolutioner for at slå en etableret borgerlig dominans omkuld." (samme, s. 321)
Den industrielle revolution er en ændring af den feudale brug af det agrare overskud til en akkumulation m.h.p. produktion af produktionsmidler. Det er i den sammenhæng ligegyldigt, om disse produktionsmidler er individuelt eller kollektivt ejede; det afgørende er forøgelsen af produktionsmidlerne. "På det økonomisk strukturelle plan er dette det essentielle i forskellen mellem det feudale samfund og det udviklede samfund." (samme, s. 331)
Både kapitalismen og kommunismen står i modsætning til det feudale samfund, men det er kommunismen, der gør suveræniteten til et vigtigt problem. Kommunismen er den traditionelle suverænitets mest markante modsætning, men det er samtidigt der, suveræniteten burde genopstå i nye former (jf. samme, s. 305). Bataille pointerer, at han har ikke bruger ordet 'kommunisme' i teoretisk marxistisk forstand som den sidste fase i verdens omformning, det klasseløse samfund; kommunisme må primært analyseres som "en fungerende politisk doktrin, der søger at forandre verden." (samme, p. 306) Den kommunistiske verden har for Bataille været kendetegnet ved en enorm akkumulation, som ligner den intense primitive akkumulation i England, som Marx beskrev den, med en grusom disciplinering af den frie landbefolkning. Rusland var i 1917 et feudalt samfund, industrielt tilbagestående og fattigt. På den baggrund får kommunismen den betydning, at den for de fattige lande tilsyneladende er den eneste måde at få gennemført den industrielle revoltion, som de rige lande har gennemgået (jf. samme, s. 317).
Kommunismen anerkender kun en værdi som suveræn, nemlig mennesket. Alle andre værdier er underlagt nytteprincippet, defineret ud fra produktionen. Kommunismen har, if. Bataille, erstattet den kristne teologi med en antropologi; kommunismen ser i mennesket det, som teologien ser i Gud. Suveræniteten tilhører "det ikke-fremmedgjorte menneske, som ethvert menneske er i sin vorden" (samme, s. 356). Men den kommunistiske antropologi forstår ikke det suveræne ved det enkelte menneske, subjektivitetens vilkårlighed.
I stedet for det irreducible begær, som mennesket er lidenskabeligt og lunefuldt, indsætter kommunismen de af vores behov, som det er muligt at forlige med et liv fuldstændigt optaget af at producere. (samme, s. 353)
Stalin forstår ikke, at tingene aldrig kan komme til at dominere mennesket fuldstændigt (jf. La Part maudite, O.C. VII, s. 127), og den manglende forståelse for uforligeligheden mellem den menneskelige suverænitet og den kollektive nødvendighed gør, at den kommunistiske politik utilsigtet i sin realisme bliver brutal (jf. samme, s. 134).
Bataille kritiserer kommunismen for ikke at have forstået, hvad det er for et menneske, den vil befri. Kommunismen tror, at den gennem arbejdet påtvungne proletariske disciplin er vejen til den ultimative civilisation, det klasseløse samfund. Men det nødvendige kvalitative spring, ophævelsen af den totale tingsliggørelse til den totale frihed kan de ikke redegøre for på nogen måde.1 Troen på denne ophævelse er den mystisk-eskatologiske kerne i kommunismen. Den kan kun forstås som en ny udgave af den traditionelle kristne forløsningsmyte om, at det er de sagtmodige, der skal arve jorden (jf. Matt.5,5).
Hinsides kommunismen, henimod etikken
Det er ikke kun Stalins kommunisme, der rammes af Batailles kritik. Batailles rammer ligesom siden De nye Filosoffer marxismens ømme punkt, "den såkaldte subjektive faktor" (Negt: "Det er ikke guldet, det er Wotan, der er Problemet", s. 170). Problemet ligger i marxismens kristent-mytologiske grundlag, forløsningsmyten, et forhold som Ernst Bloch har gjort tydeligt med sin betoning af håbets betydning for virkeliggørelsen af det klasseløse samfund. Det "selvfølgelighedstab" (Schanz: Forandring og Balance, s. 38), Schanz oplever i slutningen af firserne, er netop tabet af dette håb, denne tro, der giver mening til såvel de daglige anstrengelser som de politiske kamp og civilisationskritikken overhovedet.
Samme håbløshed, men i en mere trodsig udgave, finder man i Oplysningens Dialektik. Horkheimer og Adornos menneske har intet værn mod forfaldet. Civiliseringen lå i den fornuftige historiske udvikling, og tabet af denne illusion betyder for Horkheimer og Adorno, at intet kan redde menneskene fra barbariet. Massernes bevidsthed indoktrineres og socialiseres af kulturindustrien. Tingsliggørelsen er en total ophævelse af subjektiviteten, og Horkheimer og Adorno tror ikke som Stalin på det mystiske omslag fra den fuldstændige tingsliggørelse til den totale frigørelse. Revolutionens subjektive faktor er nødvendig som bevidstgørelse, men denne bevidstgørelse er umulig. Med deres egne begreber har Horkheimer og Adorno ladet deres subjektive fornuft undergrave den objektive fornuft, der gav deres liv mening, og Horkheimer skriver i forbindelse med udgivelsen af hans førkrigsskrifter direkte, at hans tidligere fremskridtstro er slået om i "angst for en ny katastrofe" ("Brev til S. Fischer Verlag", s. 53). For ham er kun det trodsige håb tilbage, kun den suveræne modstand. For Bataille er en sådan modstand meningsgivende i sig selv som udtryk for netop suverænitet, men for Horkheimer er det ikke nok, og Habermas håner det som nævnt, helt i overenstemmelse med Horkheimer og Adornos egne idealer, som "grundløs modsigelseslyst".
Georg Lukács, der på alt for nært hold havde oplevet den ungarske revolutions nederlag, nægtede ligesom Horkheimer og Adorno at overlade revolutionen til det historiske forsyns mystiske omslag. Revolutionen krævede et sammenfald af objektive og subjektive betingelser. I Tingsliggørelsen og proletariatets bevidstgørelse (Die Verdinglichung und das Bewu**tsein des proletariats) beskriver han, hvorledes udviklingen i produktivkræfterne modsvares af en stigende tingsliggørelse af arbejdernes bevidsthed. Denne tingsliggørelse er imidlertid ikke total. Den betyder tværtimod en splittelse, hvor arbejderen ser sin egen arbejdskraft som noget ydre, som en ting i forhold til sin "samlede personlighed" (anf. værk, s. 262). Denne ulidelige splittelses styrke er revolutionens subjektive faktor. Tingsliggørelsen er ligesom for Horkheimer og Adorno kapitalismens generelle bevidsthedsstruktur, men som Lukács forstår den, undslipper subjektiviteten alligevel (sml. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, bd. 1, s. 491). Bataille er i sin forståelse af tingsliggørelsen af bevidstheden på linie med Lukács. Han er imidlertid ikke tilfreds med blot at postulere den samlede personligheds styrke til at modstå tingsliggørelsen. Batailles civilisationskritik giver et begreb om mennesket, hvor det har styrke til at modstå tingsliggørelsen, men hvor det samtidigt bliver så stærkt, at enhver ophævelse af subjektiviteten, enhver fuldstændig socialisering gøres umulig, også den ultimative civilisering ved historiens slutning.
Med Batailles radikale materialisme kan vi spørge os, om det virkeligt er sandsynligt, at Hegel og Marx' genfortællinger af den kristne myte om menneskets oprindelse og skæbne er rigtige; om det virkeligt er rigtigt, at menneskenes historie er den store fortælling om uddrivelsen fra paradiset til virkeligheden trængsler, og om det afgørende meningsgivende for mennesker virkelig er, at der efter disse trængsler igen virkeliggøres et nyt paradis? Vi har med andre ord mulighed for at forlade disse fortidige mytologiske konstruktioner, og i stedet for bevæge os derhen, hvor vi har en chance for at sige, hvad der er rigtigt og forkert, nemlig på det filosofisk antropologiske plan. Batailles menneske kan ikke forliges fuldstændigt med kollektiviteten, og derfor ryger også utopierne, såvel de klassiske ahistoriske som de moderne. Subjektet vil i sin suverænitet altid være asocialt, men på en social måde. Overskridelsen vil være formidlet gennem det sociale og ikke betyde et tilbagefald i natur eller barbari. Forbudene er i os som bestemmende det menneskelige overhovedet. Heller ikke den lystfulde overskridelse betyder en ophævelse af forbudene, for forbudet og overskridelsen bekræfter gensidigt hinanden; forbudet var meningsløst, hvis ikke det var muligt at overskride det. Mennesket kan ikke miste sin menneskelighed.
Bataille civilisationsanalyse redder os fra den håbløshed, den marxistiske civilisationskritik geråder ud i; men giver omvendt ikke meget næring til det, Habermas ville kalde "utopiske energier" (Habermas, cit. efter Carleheden: "Utopien om et demokratisk Samfund", s. 80). Det betyder, at vores stræben efter at "ville være alt" (L'Expérience intérieure, O.C. V, s. 12; d.o., s. 13), den stræben, der ind i mellem sætter mennesket ud over det menneskeligt mulige, ikke kan forløses endeligt. Den absurde stræben gør os latterlige i vores egne øjne (sml. Sørensen: "Teoriens Latterlighed", s. 140), men denne erkendelse får os alligevel ikke til at holde op med at stræbe mod det umulige; for det er den, der har gjort - og fortsat gør - os til mennesker. Vores stræben væk fra naturens tvang er flugten fra naturens voldsomhed. Men denne flugt har altid sin grænse i vores egen indre natur, der kræver sit.
Schanz' mistro til radikaliteten er således velbegrundet. Batailles radikalisering af civilisationskritikken kommer nemlig teoretisk til at blokere for "de historiske emancipationspotentialers realisering" (Schanz, anf. art., s. 99). Det er imidlertid ikke pga. naivitet, som Schanz anfører. Grunden er den enkle, at Batailles materialisme betoner det illusoriske i overhovedet at tro, at sådanne historiske emancipationspotentialer findes, som noget realisabelt, og det betyder at den socialistiske civilisationskritik må tænkes på en anden måde. Civilisationkritikken kan hverken - som hos de fleste marxister - have historiens endemål som målestok eller - som hos konservative kulturkritikere - tage udgangspunkt i en oprindelsetænkning. Man kan heller ikke som Schanz opfatte de tre dimensioner af civilisationen som en grundlæggende enhed, for civiliseringen af det enkelte menneske gennem negationen af den voldsomme natur er forudsætningen for alle tre dimensioner. Denne civilisering sætter grænserne for menneske-menneske-relationen, gør menneske-selvrefleksion-relationen mulig, og kun menneske-natur-relationen kan siges at udvikle sig i en bestemt retning; men om denne udvikling skal ses som et tab af praksisindlejret viden eller som en vækst i teoretisk erkendelse og teknisk beherskelse er svært at afgøre.
Som enhed betragtet er mennesket noget langt mere bestandigt end civilisationen. Enheden i civilisationen er, if. Schanz, ikke et ontologisk substrat, men en sammenvævning af forskellige historier. Men hvis ikke civilisationen hviler på et ontologisk substrat, så har den i hvert fald et omdrejningspunkt, nemlig mennesket. Ét menneske kan ikke udgøre en civilisation, men omvendt kan man ikke have en civilisation uden i hvert fald nogle civiliserede mennesker. De forskellige relationer, mennesket indgår i, er afgørende for civilisationen, ligesom relationernes indre logik er afgørende for civilisationsudviklingen; men uden mennesker ingen menneskelige relationer.
Hvad der er menneskeligt vil selvfølgelig kunne diskuteres, men dette begreb vil til enhver tid være mindre omfattende end civilisationsbegrebet, ligesom det i højere grad indeholder noget universelt. Vi har desuden - netop fordi vi lever som mennesker - lettere adgang til en viden om mennesker og deres menneskelighed end til en viden om ikke-eksisterende civiliserede civilisationer, hvad end de beskrives som klasseløse eller fornuftige. Som levende mennesker i et fællesskab har vi allerede en viden om menneskelighed; ellers ville vi ikke kunne leve sammen. Denne viden er en praktisk viden, der bygger på vores egne og andres livserfaringer. Den formidles gennem fortællinger om godt og ondt og kommer til udtryk i vores moralske intuitioner. Målet for en civilisationskritik, der har menneskelighed som målestok, må være at få sat denne viden på begreb. I et sådant projekt skal vi bruge både vores egen praktiske erfaring og den mere systematiserede teoretiske viden, vi kan finde i f.eks. etikken, antropologien og psykologien.
Civilisationskritikken vil ikke desto mindre forblive en immanent samtidskritik, fordi den finder sin begrundelse og målestok i tidens begreb om menneskelighed, der, som Marx skriver, "modsvarer et bestemt herskende forhold, passende til et vist produktionstrin" (Marx: Die deutsche Ideologie, s. 414). Men Marx relativerer begrebet om menneskelighed i forhold til det historiske udviklingstrin i en sådan grad, at det centrale meningsindhold tabes. Bataille derimod bestemmer begrebet om menneskets menneskelighed på en sådan måde, at det har samme centrale meningsindhold på ethvert trin i den historiske udvikling, selvom begrebet selvfølgelig kan være mere eller mindre omfattende og have mere eller mindre betydning afhængigt af netop de forhold, Marx henviser til. En sådan civilisationskritik vil bevare dobbeltheden af både at udtrykke teoretiske erkendelser og praktiske anbefalinger, og derved kommer den til at nærme sig etikken, der netop også indeholder denne dobbelthed. Civlisationskritikken bliver tillige mere meningsfuld, fordi civilisationsudviklingen ikke længere er givet, men bestandigt må forsvares. Etikken er dér, hvor denne kamp begrundes; det er i etikken, vi skal finde det meningsfulde i at kæmpe for alt, hvad vi har kært! (sml. Taylor: The Ethics of Authencity, s. 120) Kun på den måde kan civilisationskritikken igen blive en radikal kritik i Marx' forstand, en kritik, der kan gribe masserne og forvandle teorien til materiel vold.
Set i det lys bliver civilisationskritikken et forsøg på at sætte den subjektive utilfredshed - eller ubehag - ved at leve i en given civilisation på begreb. Kritikken bliver en teori, der både skal forklare selve ubehaget ved at leve i samtiden, forklare hvorfor ubehaget er en rimelig reaktion og endelig angive en praksis, der kan fjerne - eller evt. lindre - ubehaget. Vi må arbejde og planlægge rationelt for at overleve, og være civiliserede for at overleve sammen. Dette er grænsen for flugten fra naturens nødvendighed. Overskridelsen af denne grænse er suveræniteten, der viser det ophøjede og det overmenneskelige i øjeblikket, men som i længden er en umulighed som andet end en enkelt undtagelse. Suveræniteten er smuk, fordi den er radikal, fordi den viser det umulige mål for vores afstandssætten i forhold til naturen, den fuldstændigt unaturlige renhed, den fuldstændige frihed fra al nødvendighed.2
1. Desværre har Habermas forvekslet genstanden for Batailles kritik, Stalins logik, med Batailles egen logik. Det er Stalin, der tænker sig en forsoning af den suveræne værdi, mennesket og den fuldstændige given afkald på suveræniteten, ikke Bataille. Det er derfor Stalin, der må forklare omslaget fra den kolde, fuldstændigt tingsliggjorte verden til friheden, ikke Bataille (sml. Habermas: "Zwichen Erotismus und Allgemeiner Ökonomie: Bataille", s. 253 & s. 268).
2. Tak til Øjvind Larsen, René Rasmussen og Jacob Rendtorff for kommentarer til og kritik af tidligere udkast til denne artikel.
Bataille, Georges:
- se den samlede Litteraturliste bag i bogen.
Carleheden, Mikael:
- "Utopien om et demokratisk Samfund", Social Kritik, nr. 29, 1994
Freud, Sigmund:
- Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) i Studienausgabe, Bd. IX, Frankfurt a.M.: S. Fischer Verlag, 1974
Habermas, Jürgen:
- "Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung: Horkheimer und Adorno" (1982) i Die philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1985
- Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1-2 (1981), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988
- "Zwichen Erotismus und Allgemeiner Ökonomie: Bataille" i Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich:
- Phänomenologie des Geistes (1807), udg. af J. Hoffmeister, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952
Horkheimer, Max:
- "Brev til S. Fischer Verlag" i R. Kalleberg (red.): Horkheimer, Marcuse, Adorno, Habermas. Kritisk teori, Oslo: Gyldendal Norsk Forlag, 1970 (1973)
Horkheimer, Max & Theodor W. Adorno:
- Dialektik der Aufklärung (1944), Frankfurt a.M.: Fisher Taschenbuch Verlag, 1971
Kojève, Alexandre:
- Introduction à la lecture de Hegel, Paris: Gallimard, 1947
Lukács, Georg:
- Die Verdinglichung und das Bewu**tsein des Proletariats (1923) i Werke, Bd. 2, Neuwied: Luchterhand, 1968
Marmande, Francis:
- Georges Bataille politique, Lyon: Presses universitaire de Lyon, 1985
Marx, Karl:
- Die deutsche Ideologie (1845-46) i Karl Marx & Friedrich Engels: Werke, Bd. 3, Berlin: Dietz Verlag, 1962
- "Zur Kritik der Hegelschen Rechtphilosophie" (1844) i Karl Marx & Friedrich Engels: Werke, Bd. 1 (1956), Berlin: Dietz Verlag, 1970
Mauss, Marcel:
- "Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les société archaïques" (1923-24) i Sociologie et anthropologie (1950), Paris: P.U.F., 1966 (3. udv. udg.)
Negt, Oskar:
- "Det er ikke guldet, det er wotan der er problemet", Kontext, nr. 38, 1979
Schanz, Hans-Jørgen:
- "Civilisationskritikkens Særegenhed" i Civlisationskritik og Socialisme, Århus: Modtryk, 1982
- Forandring og Balance, Aarhus: Modtryk, 1990
Sørensen, Asger:
- "Teoriens Latterlighed. Prolegomena til enhver fremtidig teomik" i Henri Bergson: Latteren, København: Politisk Revy, 1993
Taylor, Charles:
- The Ethics of Authencity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991