(bidrag til oversættelse af Bergsons Latteren)
Der er de filosoffer, der laver så meget støj, at de kan høres uden for den akademiske verden, og så er der de mere traditionelle universitetsforskere, der som regel ikke giver meget lyd af sig. På universitetet samler, bevarer og systematiserer man vores viden, og hele foretagenet er som sådan konservativt. Det udviser den stille træghed, der kendetegner gamle feudale institutioner, hvor nye tanker mødes med velbegrundet skepsis. For at komme til tops i hierarkiet må man - mere eller mindre frivilligt - lade sig forme af den inden for murene herskende tradition i sådan en grad, at man kan skabe noget nyt inden for den selvsamme tradition. Dissidenter kan enten vælge at forblive tro mod deres idealer og dermed udenfor, med det tab af prestige og indflydelse, der følger deraf; eller de kan give køb og underkaste sig de på bjerget herskende idéer for derigennem at sikre deres fremtid.
For filosoffer og andre teoretikere skærpes dilemmaet imidlertid yderligere, fordi ingen af løsningerne er særligt attråværdige. En teoretikers prestige og anerkendelse i akademiske sammenhænge afhænger både af, hvor velfunderet den opstillede teori er i forhold til tradition og allerede anerkendt viden, men også af i hvor høj grad teorien tilbyder afgørende ny erkendelse. Hvis teoretikeren blot følger trop og forholdvis ukritisk anvender en velprøvet teori på et nyt område, er han i realiteten ophørt med at være teoretiker. Uden en markeret forskel til andre teorier er teoretikerens arbejde uinteressant som teoretisk arbejde, og derfor må teoretikeren bestandigt søge væk fra sit eget grundlag uden nogensinde at kunne forlade det fuldstændigt.
Filosoffer adskiller sig fra andre teoretikere ved at fokusere på de grundlæggende forudsætninger, der har betydning for opbygningen af teorier og teoretisk arbejde overhovedet, og de største filosoffer er dem, der mest overbevisende og originalt har redegjort for fundamentale træk ved vores verden og den måde, vi forholder os til den på. Store filosoffer er tillige karakteristiske ved - ofte en smule patetisk - at erklære de-res opgør med traditionelle dogmer og akademisk stivsind. Sådanne erklæringer har selvfølgelig bidraget til at formene dem adgang til de mest prestigiøse universiteter, hvor man har værnet om de akademiske dyder og på skoleagtig vis har holdt sig til mere eller mindre kritiske, men altid meget systematiske udlægninger af tidligere tiders store tænkere.
*
Omkring århundredeskiftet var den universitære filosofi i Frankrig domineret af Immanuel Kants (1724-1804) filosofi og især af hans værk Kritik af den rene Fornuft (1781). Ny-kantianere, som de siden er blevet kaldt, forsøgte gennem en klarlæggelse af betingelserne for menneskets erkendelse at begrunde, hvorfor de forskellige naturvidenskaber gav et ubetvivleligt grundlag for vores viden; at de gjorde det, var man ikke i tvivl om.
Naturvidenskaben, der i vid udstrækning stadig befandt sig uden for de gamle universiteter, var på sin side præget af videnskabsmændenes positivistiske selvforståelse. På de polytekniske læreanstalter holdt man sig udelukkende til det virkelige, som det præsenterede sig i den direkte sanseerfaring. Med dette udgangspunkt kunne vi få nøjagtig, ubetvivlelig og ikke mindst nyttig viden.
Fælles for ny-kantianerne og positivisterne var tiltroen til, at vi via videnskaberne ville nå sandheden om verden. Metafysisk spekulation om tingenes bagvedliggende væsen eller principper, som ikke kunne måles, kunne ikke sige noget om verdens indretning; det kunne kun den rationelle bearbejdning af den erfaring, vi fik gennem de forskellige videnskaber. I dette intellektuelle klima kom Henri Bergsons filosofi til at virke som en provokation.
*
I Det umiddelbare i Bevidstheden (1889) kritiserede Bergson Kants tidsopfattelse, nemlig forståelsen af tid som en anskuelsesform, der strukturerer vores sansninger. Kun fordi vi altid anskuer verden tidsligt og rumligt, er det muligt at erfare ting som ting forskellige fra andre ting. Men denne rumlige forståelse af tid som linær rækkefølge går fejl af selve tiden.
Tiden er kvalitativt forskellig fra rummet. Tiden adskiller ikke som rummet, men varer ved, idet der i nutiden bevares nogen fra fortiden og samtidigt sker en foregriben af fremtiden; når vi handler, sker det som følge af noget, der ikke forsvinder med handlingen, og med henblik på noget andet, der allerede er til stede, idet vi handler. Tiden er denne 'varen', denne forsinkelse af fortiden ind i nutiden og nutiden ind i fremtiden. For at kunne fatte denne varen må vi vende os bort fra sansningen af den ydre verdens rumlige tingslighed og henimod det umiddelbart givne i bevidstheden.
I Stof og Hukommelse (1896) fremførte Bergson så, at den sansning og forstand, som både nykantianere og positivister anså for fundamentet for sikker viden, i praksis er begrænset til de sider af verden, der er nyttige for os. Forstand og sansning opfatter verden med henblik på handling, ikke som den egentlig er. Vores overlevelse ville være umulig uden den anspændte opmærksomhed overfor livet, hvor hele vores personlighed tjener til at forstå det sansede på en sådan måde, at vi kan indrette vores handlinger bedst muligt efter det; men det er kun i afslappelsen, i den dovne uopmærksomhed, vi har mulighed for at erkende den umiddelbare virkelighed.
Den skabende Udvikling (1907) kritiserede endelig Darwins lære om udviklingen som blind og styret af tilfældigheder. Livets udvikling kan kun forståes som en bevidst udvikling. Livet udvikler sig hverken gennem elementers komplekse, mekaniske samspil eller som en proces styret af et på forhånd givet mål. Udviklingen har skabt former for liv, der er radikalt nye i forhold til de oprindelige elementer, men hensigtmæssigheden i dette kan kun tilskrives, efter denne udvikling er sket.
Livet er den skabende udvikling, den tid, hvis varen giver det menneskelige liv stadig større smidighed i dets forhold til resten af verden. Virkeligheden er i bevægelse, den er i stadig forandring og uafsluttet tilbliven. Virkeligheden er ikke, som videnskaben og filosofien ofte giver udtryk for, et afrundet hele, styret af evige og uforanderlige love. Men i forhold til vores liv som handlingsvæsner kan det være praktisk at lade som om det var tilfældet; mange forandringer sker alligevel så langsomt, at det for vores handlinger intet betyder.
*
Latteren (1900) adskiller sig fra de store værker ved systematisk at behandle et fænomen, i stedet for at bruge fænomenerne som illustrationer og eksempler på en metafysik. Bergson afviser at give en teoretisk definition af latteren og det komiske. Samtidigt vil han dog - som en god videnskabsmand - tage den totale mængde af empiri på området alvorligt, ligesom han - på næsten positivistisk vis - strukturerer sin tekst omkring sætninger, der formulerer forskellige lovmæssige sammenhænge inden for komikken. Men det, han søger, er ikke en definition af det komiske.
I et Appendix til 24. oplag, skriver Bergson, at komik er variationer over et tema, og at det kun er for at forenkle, at han formulerer temaerne som generelle definitioner; det, der virkelig er komisk, er de enkelte variationer. Definitioner giver som oftest kun de nødvendige betingelser for latteren, og afgrænser derfor ikke det komiske i tilstrækkelig grad. En endelig analyse må angive de tilstrækkelig betingelser for latteren, altså hvornår man simpelthen ikke kan lade være med at grine. Og hvis man finder disse betingelser, så kan man konstruere det komiske. Bergson er på jagt efter den fremgangsmåde, man benytter i fremstillingen af komik.
Komikkens kerne er if. Bergson oplevelsen af noget mekanisk eller automatisk dér, hvor man ville forvente smidighed og flexiblitet. Dette tema kan varieres i det uendelige, men oplevelsen af det komiske kræver en stemning af ufølsomhed. Komikken taler til intelligensen, ikke til følelserne, og denne intelligens må være i kontakt med andre: "Man nyder ikke komikken, hvis man føler sig isoleret." Endelig er det komiske noget specifikt menneskeligt; et landskab kan aldrig være komisk.
Et menneske er komisk, hvis ikke det er herre over sig selv. Uheld, ubevidste reaktioner, distraktion eller uopmærksomhed er tegn på mekaniske stivhed, på en sådan "bevægelse uden liv", som man forventer af maskiner og ting. Det menneskelige liv i samfundet kræver anspændt men flexibel opmærksomhed tilpasset enhver situation, og latteren har den funktion at straffe dem, der er vanskelige at omgås, dem, der udviser "stivnen overfor det sociale liv".
Latteren har ingen moral; den "polerer skikkene", som de er, og perfektionere vores tilpasning til livet og samfundets krav om bevidst handlen m.h.p. noget nyttigt. Latteren er i livets tjeneste, ikke i moralens. Selv i et teater er latteren over det komiske ikke udtryk for en ren og uskyldig æstetisk nydelse, fordi den blandes med en ubevidst "bagtanke" om at ydmyge. Alligevel er latteren over det komiske først mulig fra det øjeblik, hvor samfundet og mennesket ikke længere behøver at tage hensyn til livets bevarelse, men kan betragte sig selv som et kunstværk.
Komedien er den eneste kunstart, der fokuserer på menneskers "fælles særegenheder". Komedien retter sig mod arten og ikke individet, mod det generelle og ikke det specielle. Komedien taler til forstanden, mens al anden kunst taler til noget i os, som i handlingslivet er skjult, "vores indre livs uafbrudte melodi". Komedien tydeliggør situtioner, der giver indtrykket af "en mekanisme lagt oven på livet".
I fremstillingen af en komedie, skal man bruge "Repetition, Inversion og Interferens mellem Serier". Repetition er den mekaniske gentagelse, der adskiller sig fra livets genskaben af det samme; for livet skaber aldrig to fuldstændig ens genstande, handlinger eller situationer. Inversion ligner meget repetition og er omvendingen af faktorenes orden og ombytningen af faste roller. Igen er denne reversibilitet kun muligt i et mekanisk univers; i livet er den skabende udvikling irreversibel, og omvendingen sker ikke af sig selv.
Interferens mellem serier er den gensidige påvirkning mellem og sammenblanding af to uafhængige udviklingsforløb. Eller det kan forstås som ét udviklingsforløb, som har forskellige betydninger, alt efter hvorfra man ser det. Komikken kan fx ligge i, at nogle roller kun ser én del af en sammenhæng, som de så handler fornuftigt i forhold til. Tilskuerene derimod ser hele sammenhængen i komedien, og derfor synes de enkelte roller nærmest at handle mekanisk eller pr. automatik. Det er ved disse tre træk, det mekaniske adskiller sig fra livet, og latteren er tegn på, at vi har opfattet kontrasten mellem den kunstige stivhed og den naturlige smidighed.
*
Bergson detroniserede videnskaben fra at være den højeste af alle former for erfaring til blot at være et nyttigt redskab for vores overlevelse. Sandheden om den verden, vi lever i, skulle findes et helt andet sted, nemlig i vores almindelige livserfaring. Han gjorde det elegant og velargumenteret, både skriftligt og mundtligt; men det værste var, at Bergson hurtigt blev utrolig populær. Hans bøger kom i utallige oplag - Latteren fx i 47 oplag i Bergsons levetid - og blev oversat til flere sprog. Han forelæste udenlands og folk fra store dele af den vestlige verden valfartede i tiden op til og lige efter første verdenskrig til hans forelæsninger. Den nye filosofi blev modtaget med begejstring i kunstnerkredse - bl.a. af dadaister og futurister - og bergsonismen havde så stor indflydelse, at den katolske kirke i 1914 fandt det nødvendigt at sætte hans skriftlige arbejder på deres index over forbudte bøger.
Bergsons filosofi var støjende, men han selv var hverken specielt provokerende eller oprørsk. Han blev født i en jødisk familie i 1859 og levede efter sigende et solidt borgerligt og forholdvist udramatisk akademisk liv. Han levede sig ikke ind i den intellektuelle dissidentrolle, men søgte på normal akademisk vis at meritere sig for at få den institutionelle videnskabelige anerkendelse. Men hans forståelse af verden ud fra livets kunstneriske skaben og længslen efter et bedre liv gjorde hans filosofi mystisk og uvidenskabelig i den universitære elites øjne. Han opnåede at blive professor ved Collège de France, en virkelige prestigiøs post og fik i 1928 Nobelprisen i litteratur; men Frankrigs fornemste universitet, Sorbonne afviste ham to gange ved besættelsen af et professorat i filosofi.
Under første verdenskrig arbejdede Bergson for den franske udenrigstjeneste som diplomatisk udsending, og efter krigen lagde han sine kræfter i Folkeforbundets Internationale Kommision for Intellektuelt Samarbejde. Hans filosofiske udvikling faldt efterhånden sammen med en stadig større tilnærmelse til katolicismen - væk fra den fødselsbestemte dissidentrolle - men i sidste ende afstod han alligevel fra at blive en del af det franske flertalssamfund. I sit testamente fra 1937 skriver han: "Jeg ville være konverteret, hvis jeg ikke havde set forberedelserne til den enorme bølge af antisemitisme, som vil skylle frem. Jeg har villet forblive blandt dem, som i morgen bliver forfulgte." Han døde i 1941 i det besatte Paris efter mange år plaget af gigt.
*
I Skandinavien introducerede den danske filosof Harald Høffding (1843-1923) Bergson allerede i 1905, og der er siden udgivet meget på nordiske sprog, både af og om Bergson. En oversigt over skrifter af Bergson, der er oversat til nordiske sprog, findes i Hans Kolstad & Asbjørn Aarnes (red.): Den skapende varighet. En essaysamling om Henri Bergson, Oslo: Aschehoug, 1993. En oversigt over skandinavisk litteratur om Bergson findes i Henri Bergson: Tiden og den frie vilje. En undersøgelse av de umiddelbare indre kjensgerninger (udg. af Hans Kolstad), Oslo: Aschehoug, 1990
Prolegomena til enhver fremtidig Teomik
Latteren er en slet brist ved menneskets natur, som ethvert tænkende hoved vil bestræbe sig på at overvinde.
Thomas Hobbes
En teori om det tragiske må godt have et skær af tragik over sig; for meget tragik bliver imidlertid ofte højstemt og patetisk og dermed en smule latterligt. Eller det kan kamme over og blive tragikomisk. En teori om det komiske derimod falder fuldstændigt til jorden, hvis den selv er komisk, hvis den får læseren til at trække på smilebåndet eller - hvad der er enhver teoretikers mareridt - får ham til at skraldgrine. En teori er en alvorligt sag, som på ingen måde må virke komisk. En komisk teori er ganske enkelt latterlig.
Filosoffer har op gennem historien forsøgt at nærme sig og indfange latteren, men kun ganske få har turdet teoretisere for alvor over den, måske netop af frygt for at ende op med en teori, der i sig selv var komisk, hvorved de som filosoffer ville blive latterlige. Latteren er en trussel mod al for stor selvhøjtidelighed, og er der én egenskab, der er fælles for filosoffer, så er det netop selvhøjtidelighed. Hvis ikke man blot er en smule selvhøjtidelig eller indbildsk, hvordan skulle man så kunne tro, at man - helt alene - kunne regne ud, hvordan den kaotiske mangfoldighed, vi lever i, i virkeligheden er skruet sammen?
Selv hvis man ikke tror, at det filosofiske projekt faktisk er muligt - at man altså skulle kunne nå en endelig forklaring på det hele - så er alene den stræben efter at trænge til bunds i tingene, som driver filosofien fremad, udtryk for selvhøjtidelighed. Ingen filosof vil indrømme over for sig selv, at det faktisk er for hans fornøjelses skyld, at han piner sig selv med evindelige reflektioner. En sådan masochistisk adfærd ville være mistænkelig ud over alle grænser. Anstrengelserne er meningsfulde, siger han til sig selv, fordi filosofien har sandheden som målestok, selv om den som endemål er uopnåelig. Men han siger det ikke til andre. Han ved godt, at han ville blive til grin. Hans selvhøjtidelighed er komisk, hans indbildskhed latterlig, og hans forfængelighed kan ikke klare, at det kommer for dagen. Så han tier og gemmer sig bag videnskabelig beskedenhed som universitær fagfilosof.
Hvis en sådan skabsfilosof alligevel springer ud og stiller sin indbildskhed til skue som en sand filosof, kan han være sikker på en ting: Latteren er der straks. Latteren håndhæver den orden, Janteloven sætter, (1) den orden, hvor alt er - og skal være - på det jævne. Konklusionen i Latteren er, at indbildskheden (vanité) er "den essentielt latterlige fejl" (s. 133), den fejl, der forener alle de opregnede træk ved det komiske. Men filosoffen er ikke den, der ler; han er den, de ler af, genstanden for latteren, den lille krop med det store hoved. (2)
Bergson forsøger med sin "overlegne empirisme" (3) at få et "praktisk og intimt kendskab" (s. 2) til latteren, fordi han gerne vil vide, hvad der egentlig sker hos dem, der ler, de andre. Og derfor er han - trods flere års beskæftigelse med latteren (4) - ikke blevet mere lattermild. Tværtimod forvandler Bergson sig til en næsten tragisk figur, der med vemodig længsel beskriver barndommen som den tid, hvor han kunne gennemtrænges af "frisk og ny glæde" (s. 52). Som voksen derimod er han henvist til at stille sig tilfreds med de med alderen stadig sjældnere pust fra dette tabte paradis; og den nydelse, der er forbundet med en god latter, nævner Bergson slet ikke. (5)
Livet jagter gennem latteren ondskabsfuldt dem, der ikke vil tildele det deres fulde nærvær: De naive, som kan holdes for nar, idealisterne, der snubler over realiteterne og de uskyldige drømmere. Men de allermest latterlige er de, hvis "åndsfraværenhed er systematisk, organiseret omkring en central idé, som er tæt knyttet til deres uheld gennem den ubønhørlige logik, virkeligheden anvender for at korrigere drømme" (s. 11), altså filosofferne, der er indbildske nok til at tro, at der er mening med deres åndsfraværenhed. De fremprovokerer en latter, der bare vokser og vokser i styrke, til det bare bliver for meget og jeg må løbe løbe hjem og gemme mig fordi jeg slet ingen ting kan høre inden i mit hovede hvor alting skriger og råber fordi det bare er for meget og ...
*
Latteren vokser og vokser. Den kastes "mod periferien af svage former" (6), forstærker de leendes sociale sammenhold, og peger på utilstrækkeligheden og udueligeden hos den anden. Den mest lykkelige latter er min latter over den uduelighed, min søn udviser, fordi jeg ved at denne uduelighed forvandles til den voksnes duelighed, min duelighed. Jeg ler af min søn, men ved "en nødvendig omvending" (7) slår latteren tilbage fra ham til mig, fra periferien til centret, hver gang jeg afslører mig selv som uduelighed og utilstrækelig. Latteren udleverer indbildskheden og vender sig mod den, der bilder sig ind at vide, hvad er rigtigt. Latteren rammer den udueliges uberettigede selvtilstrækkelighed. Og det gælder både mig og min søn, ligesom alle andre.
Latteren afslører os midt i vores forsøg på at fiksere det værende med vores forstand. Men erkendelsen af denne komedie ændrer intet. Bevidstheden om det komiske gør det højst til en tragedie. Vi kan ikke undslippe utilstrækkeligheden, ligesom vi heller ikke kan lade være at have ambitionen om at være perfekte og altomfavnende. Flugten gennem ydmyghed, selvmord eller tro på fornuftens magt får os bare til at forsumpe endnu mere. Mennnesket "bør ville være alt", men forbliver alligevel blot et menneske.
Mennesket er i sine egne øjne komisk, hvis det er bevidst om det; det er nødvendigt for mennesket at ville være komisk, for det er det, for så vidt som det er menneske. (8)
Latteren er suveræn, hinsides godt og ondt med sin egen logik. Latteren vokser og vokser, men filosoffen behøver ikke løbe skrigende bort; for der er ingen, der har noget tøj på. Vi kan grine med hinanden af os selv, ikke kun af hinanden med os selv. Latter er mobning, men det kan også være subversivt. (9)
*
Aristoteles fortæller i sin Poetik, at digterne oprindeligt delte sig i to grupper: De alvorlige, der beskrev de ædles handlinger og de tarvelige, der lavede grin med de dummes handlinger. De førstenævnte gav os tragedien, de sidstnævnte komedien. (10) Af Poetikkens to bøger er kun den om tragedien bevaret. Alligevel kan det ikke undre, at Det Latterlige if. Aristoteles hører til under den mere omfattende kategori Det Grimme. Det latterlige defineres som "en fejl eller deformitet, som hverken volder smerte eller gør fortræd." (11)
En latterlig defekt er imidlertid ikke det samme som en komisk. Men hvis en teori er komisk, så er både den selv og teoretikeren samtidigt latterlige. Og det volder smerte og gør fortræd. I teorien volder enhver fejl smerte, fordi en teori ikke må være fejlagtig. Den eneste fælles for alle hidtidige teorier er imidlertid, at de har indeholdt fejl. Men uden troen på den perfekte teori, mister idéen om teori sin mening. Tanken om, at der er mangler eller fejl, som ikke har så stor betydning, anfægter grundlaget for teoretisk arbejde overhovedet. Tages manglerne ikke alvorligt, så er teorien ligegyldig og allerede derved latterlig. Og i teoribranchen er latteren ikke bare noget forbigående: At blive til grin som teoretiker betyder tab af ære og værdighed. I teorien findes der intet latterligt, der ikke smerter.
*
Kant ser ikke så meget på det, man griner af, som selve latteren over det. Latter er - ligesom gråd - en affekt, hvorigennem naturen mekanisk sørger for kroppens sundhed og harmoni. Den forårsager altid "en svingning af de muskler, der hører til fordøjelsen". (12) Latteren vækker en "hjertelig lyst" hos den leende og bidrager til at holde organerne i ligevægt. (13) Men også vrede kan holde kroppen i form:
Mange husmødre får ingen anden indre motion end udskældning af børn og tyende. Hvis blot børnene og de tyende forholder sig tålmodigt afventende, så vil en passende udmattelse af livskraften i maskinen brede sig. (14)
Kant er her bondsk og grov i forhold til en elegant parisisk fin-de-siècle intellektuel som Bergson; han bliver ufrivilligt komisk, fordi han hænger fast i kroppens klodsethed, fordi han fokuserer på noget legemeligt, "når det er det sjælelige (le moral), der står på spil." (s. 39) Bergson derimod lader sig som Aristoteles lede af det komiske og undgår derved latterens lattervækkende legemelighed.
*
Bergsons mål er et "praktisk og intimt kendskab" til den komiske fantasi; men hvordan får man det om ikke gennem latteren over det komiske? På en eller anden måde virker det forkert, ja, direkte absurd at redegøre teoretisk for komik og latter uden at integrere det i teorien på en sådan måde, at den i det mindste blot er en smule morsom. Men ingen af de filosoffer, der har filosoferet over det komiske, har kunnet gøre det komisk og samtidigt overbevisende.
Om den danske filosof Harald Høffdings bog Den store Humor (15) siger man fx, at det er den mest kedelige bog, han har skrevet, og det forekommer mig at være den allerbedste undskyldning for ikke at læse den. En kedelig bog kan umuligt sige noget interessant om humor. Det skal være skægt at læse om humor; ellers kan det være det samme. Den stiltiende accept af dette teoretisk set urimelige krav er måske endnu en grund til, at kun få filosoffer har forsøgt at opstille en sammenhængende teori for det komiske.
I filmen over Umberto Ecos bog I rosens Navn fremstilles Aristoteles' forsvundne bog om komedien som morsom. Det er derfor, den er en trussel mod det kloster, i hvis biliotek den befinder sig. Den hemmelige bog anfægter med hele den autoritet, den middelalderlige katolske kirke selv havde tillagt Aristoteles, ideologien om afsavnet og de alvorstunge studiers nødvendighed for opnåelse af visdom og frelse. Den indsigt i latterens natur, som Aristoteles formidler i sin bog, er så komisk i sig selv, at læseren uvilkårligt må overgive sig og lade latteren tage over. Vejen til forståelsen af det komiske går her ikke gennem stadig mere omfattende studier og tunge reflektioner, men gennem latteren.
*
Latterteorier deler sig i overlegenhedsteorier som fx Aristoteles' og inkongruensteorier som Kants, hvor førstnævnte især fokuserer på det sociale aspekt af latteren, mens sidstnævnte i højere grad ser på det psykologiske. (16) Bergson indkorporerer begge aspekter: Det komiske er inkongruensen mellem livets smidighed og den mekaniske stivhed; latteren er en "social gestus", der udpeger afvigere fra den sociale orden. Men ingen af delene er særlig morsomt!
En teori, der er adskilt fra sit genstandsfelt på sådan en måde, som teorier om det komiske oftest har været, hænger fast i den form for kantiansk væsenstænkning, hvor en tings væsen, tingen i-sig-selv antages at være radikalt forskelligt fra den tilsynekomst, som er genstand for erfaringen. (17) Men antikkens eidos var ikke et sådant mærkeligt skjult væsen. Platons idéer var modelleret over ting og forhold, som vi kender dem fra vores liv, som fx hestens idé eller det godes idé. Idéer blev tilskrevet en højere status end jordiske ting, men idéerne var ikke noget ganske andet end tingene. Og Aristoteles' form var ikke noget adskildt fra selve tingen, som han kendte dem. Formen var tingens væsen, men ikke skjult for os. Tværtimod. Det var gennem formen, vi kunne få viden om tingen. Form og idé blev betragtet i sammenhæng med tingens fremtræden, ikke som et væsen adskilt fra den.
Men kan det lade sig gøre at integrere noget så væsensforskelligt som teori og komik uden at komikken blot bruger teorien som eksempel eller omvendt? Er det netop ikke sådan, at teori er kedelig og bestemt ikke komisk, mens komik slet ikke kan indeholde nogen form for teoretisk indsigt? Vi har tilsyneladende at gøre med to uforenelige former, og det synes umuligt at lave en morsom teori om det komiske, der samtidigt kan gøre krav på at være gyldig som teori. Filosoffer må nøjes som hidtil med at fortælle et par vittigheder eller beskrive en eller anden form for komik til illustration af teorien. Det tjener så samtidigt til at sikre, at læseren læser teorien med et lyst sind. Og det demonstrerer, at teoretikeren har forstået, hvad det er, der er komisk, selvom det måske ikke ser sådan ud, hvis man udelukkende holder sig til den teoretiske udlægning. Integrationen synes umulig: Hvis komikken bliver teoretisk og teorien komisk, bliver det hele simpelthen latterligt.
Men hvis ikke det er muligt, er det så ikke umuligt at teoretisere om komikken overhovedet? Bliver vi ikke nødt til som Bergson at operere med en fantasiens og drømmenes logik, der er helt anderledes end fornuftens logik og alligevel gyldig? Er Høffding netop ikke galt på den, fordi hans bog er så kedelig, fordi han ikke demonstrerer sin forståelses gyldighed som humor?
Det erkendte må have en særlig forbindelse til netop den erkendelsesakt, hvori det erkendes. Vi kender alle sammen 'aha-oplevelsen', følelsen af, at nu forstår vi pludselig sammenhængen, og denne evidensoplevelse er ikke uafhængig i sin form af det, der opleves som evident. Latteren udtrykker den komiske evidens, den "navnløse følelse" (18) i en aha-oplevelse, hvor man forstår en komisk sammenhæng. Hvordan skulle man kunne afgøre, om man havde erkendt det komiske, hvis ikke det fremkaldte trækninger i mundvigene? En teori om komik, der ikke fremkalder latter, har ikke udlagt det komiske på en tilstrækkelig komisk måde, og dens forståelse er i bedste fald mangelfuld, i værste helt forfejlet og dermed latterlig.
*
Hvis denne tankegang virker fuldstændig gak, så er vi kommet et langt skridt videre. Galskab er i moderate doser erkendelsesudvidende, fordi den bryder normale tankemønstre, hvorved den normale virkelighed bliver absurd og dermed komisk. Hash og LSD fremkalder denne grad af galskab, der får os til at grine af selv de mest almindelige og trivielle træk ved vores dagligdag. Det kunne selvfølgelig forlede en til at tro, at latteren af den grund kun er en kemisk reaktion af en ganske speciel slags, hvorfor der ikke er nogen grund til at tale om det komiske overhovedet. Det komiske er ganske enkelt et fantasifoster på linie med det gode, det skønne, sandheden, menneskerettigheder, kunstig intelligens, flyvende tallerkner og søslanger.
Ikke desto mindre griner vi af noget - uden kunstige stimulanser - og der er en vis regelmæssighed i, hvad vi griner af, ligesom det som oftest ikke bare er én, der griner, men en hel flok. Hvis bevidstheden er kendetegnet ved sin rettethed mod et eller andet, (19) så må dette være det komiske. Hash og LSD er bevidstheds- eller erkendelsesudvidende i den forstand, at de gør hjernen mere rettet mod det komiske, samtidigt med at man egentlig ikke erfarer noget. Opfattelsen af det komiske er første tegn på, at man er ved at hæve sig fra dagligdagens livsnødvendigheder, første tegn på, at man er på vej mod en erkendelse, der ikke retter sig mod det nyttige, men mod noget helt andet.
Den forøgede opmærksomhed, man ofte nævner i forbindelse med hallucinerende oplevelser, (20) er samtidigt en selvtilstrækkelig tilstand, hvor man er uengageret i det, man retter sin opmærksomhed imod, ufølsom og udelukkende opfattende med intelligensen, som Bergson ville udtrykke det. Det, man oplever er upersonligt, fornøjeligt og interessant - fyldt med farver og former og nye sammenhænge - indtil en ganske bestemt grænse, nemlig dér, hvor man ikke længere kan styre det, grænsen til sindsygen. (21) Sindsyge er imidlertid udelukkende tragisk, og det går vi derfor let hen over her. Og langt de fleste rapporterer syretrip som en utrolig behagelig oplevelse. (22)
Sindsyge og drømme må if. Bergson forstås som en udmattelse af hjernen, hvor den drømmeagtige afspændingen af nervesystemet sandsynligvis skyldes "en forgiftning af dets elementer fremkaldt af affaldsprodukter" (23), ligesom sindsygen "må være bevirket af opsamlingen af særlige gifte i nervesystemets elementer"; for man kan "med visse giftstoffer" "fremkalde alle de fænomener, der kendes fra galskaben". (24)
Latteren, der ligesom drømmene følger fantasiens logik, må derfor også skyldes en udmattelse af hjernen overfor den anspændte opmærksomhed m.h.p. handling, som livet kræver. I et intenst samarbejde med andre når man altid til et punkt, hvor koncentrationen pludselig brydes af det mest afsindige grineflip; jo mere udaset man er, jo tættere på et afgørende punkt og jo længere ud på natten, det er, des mere markante bliver latterudbrudene. Latteren signalerer en afspænding i opmærksomheden, et brud med den fornuftige holdning til arbejdet. Godt nok er den nyttig i forhold til vores organer, men i forhold til arbejdets snævre produktionslogik er latteren spild af tid og kræfter.
I latteren opfattes forstandens logik i lyset af fantasiens, hvorved det bliver tydeligt, at vi har at gøre med en mekanisk ramme presset ned over noget langt mere smidigt og omfattende, nemlig livet som sådan. I dette lys viser forstandens logik sig som intet. Forstandens målrationalitet, hvor den umiddelbare behovstilfredstillelse udsættes m.h.p. opnåelsen af et fremtidigt gode, er meningsløs. Latteren udtrykker denne erkendelse af meningsløshed, henrykkelsen over ikke at være underkastet forstandens snævre logik, fordi der intet mål er at arbejde for.
Kant bestemmer latteren som "en affekt, der opstår af den pludselige forvandling af en spændt forventning til intet" (25), og bemærker, at forstanden ikke bryder sig om denne oplevelse. Men han forstår ikke den erkendelse, der udtrykkes med latteren. Han forstår ikke, at vi her har at gøre med bevidsthedsudvidelser, hvor latteren markerer en øget grad af opmærksomhed, der med opfattelsen af det komiske ved vores forstandsmæssige anstrengelser gør os modtagelige for mystiske oplevelser.
*
Vi griner af det komiske, men det sker også, at vi bare griner. Hvad er det ved det komiske, vi griner af? Vi mangler stadig at en præsentation af det komiske som komisk, som en selvstændig meningsidealitet. Men problemet ligger i selve teorien, der altid optræder som færdig og afsluttet, uden åbne ender og uforudsigelige udviklingsmuligheder. Al teori er mekanisk og stiv, som "en mekanisme indsat i naturen, en automatisk regulering af samfundet" (s. 36), en ramme presset ned over noget, der udviser smidighed og flexibilitet i tilpasningen. Verden set gennem teorien er endeligt afsluttet eller i det mindste planlagt på forhånd. Men komikken kan - som livet i øvrigt - udvikle sig på de mest forunderlige måder, og derfor må vi for at fatte komikken forme et helt nyt felt for verdenserfaring og udlægning. Filosoffer har mærket komikkens flygtige og foranderlige karakter og har netop derfor undladt at teoretisere over den; tages komikken som eksemplarisk for livet, falder al teoris gyldighed.
En forståelsen af det komiske kræver altså noget andet end teori, noget, man kunne kalde en komeori - eller måske bedre en teomik - der kan udfylde det tomrum, som traditionel teoretiseren om komik efterlader, og en sådan teomik må begynde med at udfordre den intellektuelle normalitet gennem en latterligørelse af teorier om latteren. En teomik udnytter latteren som et æstetisk argument med en helt speciel beviskraft på linie med andre æstetiske reaktionsmønstre som opslugthed, betagelse, gråd, kvalme og raseri: hvis noget betager mig, må der være et eller andet rigtigt ved det; får jeg kvalme ved synet af det, er det på en eller anden måde ganske enkelt forkert. Mod teorien kan man ikke argumentere uden selv at blive teoretisk; kun latteren og andre former for urimelig adfærd anfægter for alvor den teoretiske indstilling.
Latteren udtrykker en følelse, og den følelse har sit udspring i en erkendelse. Latteren er en måde at kommunikere erkendelsen videre for at få den bekræftet af de tilstedeværende. Latteren indtager allerede derved en særstilling i forhold til de andre æstetiske argumenter, fordi den er indstillet på konsensus. Men den adskiller sig også idet den ligesom teori fordrer en distancerende ufølsomhed. Det komiske er kun tydeligt, hvis ikke man lader sig opsluge, hvis ikke man får kvalme. Æstetiske argumenter bestrider fornuftige begrundelser universelle gyldighed, og latteren gør det specielt overbevisende.
Med en let omskrivning af Marxs klassiske Feuerbachtese kan vi sige: "Filosofferne har hidtil kun fortolket verden. Nu drejer det sig om at grine af den." Og nu er det ikke bare af verden som sådan, vi skal grine af, nej, vi skal grine af selve det komiske. Og der står problemet så: Hvordan fremstiller man det komiske på en måde, så det bliver grinagtigt, uden af det dermed forfalder til blot at være komik? M.a.o.: Kan vi overhovedet tænke os en teomik, der både er teori og komik og samtidigt ingen af delene?
*
Wittgenstein og hans sprogspil byder sig til. Både teori (opstilling og afprøvning af hypoteser) og komik (konstruktion og fortælling af vittigheder) er - ligesom sanglege, historiefortælling og ordregivning - eksempler på sprogspil. (26) Teomikken kunne sagtens få status af et sprogspil, som et nyt område, hvor vi kunne lege med sproget, ligesom Wittgenstein mener, vi gør det i teorien. Men på den måde tager han ikke teoriens egne regler alvorligt. Hvis vi skal spille det teoretiske sprogspil, så må vi følge reglerne; ellers er det snyd. Og teoriens regler siger, at der er noget, der er rigtigt og noget, der er forkert. Og at det ikke kun har betydning for teorien selv, men for det, teorien handler om. Teorien kræver, at kunne være gyldig som teori. Men som sprogspil kan teorien kun blive komik.
Hvis teomikken skal indoptage både teori og komik, så skal teomikken kunne være gyldig. Det sagte skal principielt kunne afgøres som rigtig eller forkert, selvom kriterierne for, hvornår noget er rigtigt hhv. forkert vil være anderledes end i teorien. I teomikken opererer vi med æstetisk gyldighed og argumentation i stedet for beviser, der accepterer fornuft og erfaring som de afgørende kriterier.
'Vi' er normalt blot en måde at være overtalende på, et retorisk fif, der inkluderer læseren i skribentens tankegang. Men når det drejer sig om latteren, er 'vi'et ikke blot retorik. Latteren udfoldes i samvær med andre, og det komiske viser sig som regel kun i situationer, hvor der er et publikum at appelere til. Og publikum skal reagere, som man forventer. Hvis det kun er mig, der synes, det her er morsomt, mens du sidder og tænker "Suk!", ja, så er situation direkte pinlig og indbyder ikke så meget til latter, som til at du krummer af tæer. Værsgo'! Teomikken må indfange den sociale indforståethed ved komikken uden at tabe teorien distancerende klarsyn. 'Vi'et skal altså tages alvorligt; uden indforståethed falder teomikken.
Det skriftlige medie er denne sammenhæng i sig selv en udfordring. Den smitte, der i sociale sammenhænge gør latteren helt ustyrlig, kan tilsyneladende kun i en meget svag form overleve den skriftlige fremstillings indsnævring af kommunikationen. Det komiske ligger nemlig ofte ikke i selve udsagnet eller sagen, men i hele situationen. En helt almindelig sætning kan være urkomisk, hvis man er i det rette humør, mens noget, der er tænkt som komisk, falder - gaab! - helt til jorden, hvis stemningen er ikke er til det. Det komiske er noget utroligt flygtigt, og mens man i en normal kommunikationssituation har mulighed for at tage bestik af hinanden og lode stemningen, så er den skriftlige meddelen sig som at skyde fuldstændigt i blinde, hvor man kun kan håbe på, at man rigtigt.
Teomikken kan derfor ikke nøjes med blot at være sjov, morsom eller komisk; teomikken skal være hylende grinagtig. Ellers kan den ikke overskride den barriere, afstanden mellem skriveren og læseren udgør. Uden virkelig ekstrem komik, kan teomikken ikke få den ensomme læser til af grine over et teomisk skrift. Teomikken er måske et umuligt projekt; men hvad der er muligt - det ved vi if. Bergson først, når det er realiseret! (27) Og
måske vil latteren til den tid have forbundet sig med visdommen; måske er der til den tid endda kun fornøjelig videnskab. (28)
Hvis ikke, så er der kun tragikken tilbage!
*
Jeg var lige nede og købe mig en pizza; alt det skriveri gør en forfærdelig sulten!! "Jeg vil godt have en Parma, sagde jeg, men den skal være bedre end sidst. - Sidste gang var den ikke så god, som den plejer at være." "Nå, svarede pizzøren, hvorfor ikke?" "Jeg ved det ikke rigtigt, måske var det skinken ..." Nej, deet umuligt; det er den samme skinke, jeg har brugt i tre år!!" Med et stort smil replicerede jeg: "Så er den måske blevet for gammel." Og her var det så meningen, at min utidige kritik af hans pizzaer skulle opløses i forsonlig latter, så vi kunne snakke hyggeligt sammen; men den bærende indforståelse svigtede, og nu ved jeg ikke, om jeg tør gå derned igen. Kan I se panikken?!
Noter.
Motto. Jf. Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse (1885) i Nietzsche: Werke in drei Bänden, Zweiter Band (Hrsg. v. K. Schlechta), München: Carl Hansen Verlag, 1966/1973, s. 753
1. Jf. Peter Thielst: Latterens Lyst. Det frigørende og distancerende grin, København: Tiderne Skifter, 1988, s. 56
2. Jf. Hjalmar Sundén: "Ett samtal med Henri Bergson" i Hans Kolstad & Asbjørn Aarnes (red.): Den skapende Varighet, Oslo: Aschehoug, 1993
3. Gilles Deleuze: "La conception de la différence chez Bergson", Les études bergsoniennes, vol. IV, Paris: Éditions Albin Michel (P.U.F.), 1956, s. 85
4. Jf. Henri Bergson, OEuvres, Paris: Presses Universitaire de France, 1959, s. 1555
5. Jf. Marie Cariou: Lectures Bergsoniennes, Paris: P.U.F., 1990, s. 51
6. Georges Bataille: L'Éxperience intérieure (1943/1954), Paris: Gallimard, 1978, s. 106
7. Samme
8. Samme, s. 108
9. Jf. Arne Kjell Haugen: "Bergson og Latteren: noen perspektiver på Le rire" i Kolstad & Aarnes, anf. værk., s. 129
10. Aristoteles: De Poetica i The Works of Aristotle (Ross Ed.), vol. XI, Oxford: Clarendon Press, 1946/1966, p. 1448b
11. Samme, p. 1449 a
12. Imannuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798/1800) in Kant: Werke in Sechs Bänden (Hrsg.v. W. Weischedel), Band IV (1964), Darmstadt: Wissenschaftlische Buchgeselschaft, 1983, s. 595
13. Jf. Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft (1790), Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1924/1974, s. 190f
14. Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, s. 594
15. (1916/1923), København: Gyldendal, 1967
16. Jf. Haugen, anf. art., s. 123f
17. Jf. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernuft (1781/1787) (Hrsg. v. R. Schmidt), Leipzig: Verlag von Felix Meiner, 1926/1930, s. 287ff
18. Thomas Hobbes: Human Nature i The English Works of Thomas Hobbes (Molesworth Ed.), vol. IV (1840), Aalen: Scentia Verlag, 1966, s. 45
19. Se fx. Jean-Paul Sartre: Being and Nothingness, Washington Square Press, 1966, s. 9-21
20. Se fx Aldous Huxley: Doors of Perception and Heaven and Hell (1954 & 1956), London: Grafton Books, 1977/1987, s. 20ff
21. Samme, s. 46
22. Jf. Timothy Leary: "Ecstasy Attacked - Ecstasy Defended" (1963) i Leary: The Politics of Ecstasy, London: Paladin, 1970/1972, s. 68f
23. Henri Bergson: Stof og Hukommelse (i uddrag) i Bergson ved Peter Kemp, København: Berlingske Forlag, 1968, s. 152
24. Samme, s. 153
25. Kant: Kritik der Urteilskraft, s. 190
26. Jf. Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations, Oxford: Basil Blackwell, 1953, s. 12
27. Jf. Henri Bergson: "Det mulige og det Virkelige" i Bergson, s. 210ff
28. Friedrich Nietzsche: Fröhlische Wissenschaft (1886) i Nietzsche, anf. værk, s. 34