(foredrag)
Inden for filosofien der plejer vi at holde på et ganske bestemt skel, nemlig skellet mellem en teoris oprindelse og dens gyldighed. I princippet skal enhver filosofisk teori være universel sand, altså gyldig uanset dens oprindelse. Platon skal diskutere med Hegel og Wittgenstein på fuldstændig lige fod, uanset deres teoriers forskellige historiske, kulturelle og økonomiske baggrund. Ideologikritik ligger i forlængelse af kravet om universel gyldighed, fordi ideologikritikken, som generationer af liberalister og venstreorienterede siden oplysningstiden har praktiseret den, netop anklager en given teori for ikke at have frigjort sig fra sin oprindelse. Ideologikritikken sætter ind overfor en teori, der hævder at være gyldig for alle mennesker til alle tider, hvis det kan vises, at den i virkeligheden er udtryk for en bestemt gruppes interesser i en given historisk og samfundsmæssig situation.
Det er denne tankegang, der ligger bag min kritik af Peter Sandøes nytteetik i sidste nummer af Social Kritik. Jeg har ikke tænkt mig i oplæget her at komme nærmere ind på selve artiklen; hvis I har nået at læse den, så kan vi snakke om den bagefter. I stedet vil jeg grave et spadestik dybere, og derved forhåbentlig give jer lidt bedre grund under fødderne, hvis I skal kritisere nytteetikken. I stedet for at se på Sandøe, som er en af verden utallige nytteetikere, vil jeg se nærmere på nytteetikkens fader, Jeremy Bentham. Jeg vil se på nytteetikkens oprindelse, for måske at få en ledetråd til, hvor grænserne for dens gyldighed ligger. Jeg vil altså gå til Bentham for at finde Sandøes begrænsninger.
Nu er en suspekt oprindelse ikke i sig selv en grund til at forkaste en teori, men det giver ledetråde til, hvor man måske kan sætte kritikken ind, således at den rammer bedst muligt. En af mine analyser af Sandøes etik udmunder i konklussionen, at det er en etik for det oplyste enevælde. Analysen var ikke en historisk analyse, der sagde noget om det oplyste enevælde, men udtryk for de magtstrukturer, der lå indbygget i Sandøes teori. Men - og det er så for mig som ideologikritikker det sjove - det viser sig, at Bentham faktisk udviklede utilitarismen i en sådan form, at han regnede med at kunne sælge dens anvisninger på opbyggelse af et retssystem til Ruslands oplyste zarina - tror jeg det hedder - Katarina den Store i 1780'erne. Bentham var imidlertid ikke pushy nok til at få arrangeret et møde med hende, hans tre år i Rusland kom ikke til at betyde noget for landets udvikling.
Det morsomme er, at en konsekvent filosofisk analyse kan fremdrage træk ved en teori, som efterfølegnde historiske studier så bekræfter, nemlig at utilitarismen er en etik, der for den oplyste monarks giver anvisninger på, hvordan man indretter og adminstrerer statslige institutioner til samfundets bedste. Bentham udarbejde en fuldstændig plan for samfundets indretning, især med fokus på love, retsvæsen, tugt- og forbedringshuse og fængsler. Det panoptikonfængsel, som Faucault beskriver i Overvågning og Straf, er fx Benthams opfindelse. Benthams udgangspunkt er ikke, hvordan vi skal behandle hinanden som ligeværdige personer, men hvordan magten skal behandle de, der er underlagt den. Så Sandøe er helt på linie med Bentham på dette punkt.
Bentham var oplysningstænker. Utilitarismen var fornuftens svar på overtro og dogmatik, våbnet mod autoriteter og traditioneelle privilegier. Så Bentham vendste ikke bare sine våden nedad, men kritiserede også hele sit liv - og med stadig større indædthed og forbitrelse - standsmæssige privilegier, som de kom til udtryk fx i det engelske retssystem, hvor det var dommerene, der bestemte lovene, ikke parlamentet. Dommerne dømte ud fra sædvane og anvendte i de juridiske overvejelser en omfattende system af fiktive størrelser, så som status, titel, hævd, retfærdighed etc. Det var kritikken af retssystemets vilkårlighed og uigennemskuelighed, der var udgangspunktet for Benthams kritik. I sine unge år mente han som andre oplysningstænkere, at fornuften ville sejre over irrationelle dogmer gennem oplysning. Men med tiden blev han i højere grad opmærksom på, at fordomme også kan være ideologi, der bevidst kan bruges til at beskytte magthavernes privilegier.
Bentham vendte skytset både opad og nedad, både mod underklassen og overklassen. Middelklassen, hans egen klasse, var den, han satte liden til som dem, der skulle føre utilitarismen ud i livet. For utilitarismen var ikke bare en teori, men også en bevægelse til menneskehedens bedste. Grundlaget var to principper: Princippet om størst mulig lykke og princippet om egeninteresse. Princippet om størst mulig lykke siger, at den størst mulige lykke for det størst mulige antal er målet for hvad der er rigtigt og hvad der er forkert. Handlinger er gode, hvis de bidrager til dette mål, d.v.s. hvis de er nyttige i forhold til dette mål. Lykken beregnes som den samlede mængde pleasure minus den samlede mængde pain, altså nydelse minus smerte, behag minus ubehag.
Princippet er ganske enkelt, og har man først accepteret det, så er resten blot et spørgsmål om faktuel viden, altså viden om hvordan vi gør den samlede mængde lykke større. Sandøe taler om livskvalitet i stedet for lykke, men ideen er den samme. Blot kunne man måske bemærke, at ved at tale om livskvalitet i stedet for lykke, så får man fjernet de associationer omkring sjælelig salighed, som lykke afstedkommer. Med livskvalitet får vi et teknisk begreb, der kan anvendes på alt liv, også på dyrs, som det er Sandøe meget om, at indfange i feltet for etisk handling.
Det andet princip er et faktuelt princip: Mennesket handler altid ud fra det, de forstår som deres egen egeninteresse. Det er for Bentham simpelthen et spørgsmål om psykologi, og han er her fuldstændig på linie med andre af tidens oplysningsfilosoffer, også Kant, som imidlertdi drog en helt anden lære ud af dette forhold. Bentham antager - i modsætning til Kant - at der normalt er harmoni mellem egeninteressen og det almene mål, men det er ikke som hos Adam Smith på forhånd sikret; det er mangelende harmoni, der overhovedet gør disse overvejelser relevante. Ellers ville alt jo være godt, blot vi gjorde, hvad der var i vores egen interesse. Også på dette punkt er Sandøe helt på linie med Bentham. Hele Benthams lovprojekt er faktisk et forsøg på, at indrette retssystemet således, at det bliver i folks egen interesse at handle rigtigt i forhold til det samlede mål, den størst mulige lykke. Love bakkes op af straffe, og det ønsket om at undgå den pain, der ligger i straffen, der skal lede folk på rette spor.
Bentham gjorde meget ud af, at man ikke kan slutte fra det faktuelle til det normative, fra sætninger om hvordan verden er til sætninger om hvordan den burde være. Princippet om størst mulig lykke er klart et normativt princip, mens princippet om egeninteresse er faktuelt. De kan altså ikke begrunde hinanden på nogen måde, selvom der altså som oftest i følge Bentham vil være harmoni i mellem dem. Benthams begrundelse for, at princippet om størst mulig lykke er afgørende for, hvad der er godt og hvad der er ondt er tilsyneladende ikke særlig stærk.
Princippet er ikke begrundet i fornuften, for det, der giver fornuften dens fortrin fremfor forskellige former for irrationel adfærd er netop, at fornuftige handlinger er nyttige. Nytten giver altså fornuften værdi. Den er heller ikke begrundet i den voksende enighed om princippet, som Bentham mener at kunne registrere - især i den engelske middelklasse - for fordi alle er enige om noget, betyder det ikke, at det også bør være sådan. Enighed er hverken en nødvendig eller en tilstrækelig grund for moralsk princip. Bentham kan heller ikke som den no-nonsense filosof, han er, bruge specielle intuitioner, en speciel moralsk sans, Gud eller nogen andre former for autoriteter som begrundelse.
Han begrundelse bliver tilsyneladende, at princippet om den størst mulige lykke er det bedste bud på et samlet princip for moralen, at princippet giver bedre svar end konkurrende etiske principper. At princippet er det bedst mulige følger af hans angivelige ærinde, at ville indføre videnskabelig metode i etikken. For hans princip er enkelt og giver klarhed. Med det kan mennesket selv skabe sig overblik over, hvad der er rigtigt og forkert. De behøver ikke spørge præster eller dommere eller nogen andre autoriteter.
Her er Sandøe imidlertid slet ikke på linie med Bentham, for han anser tilsyneladende overenstemmelsen med almindeligt udbredte moralske intutioner som en nødvendig betingelse for, at nytteetikken kan være gyldig. Bentham ville reformere og ordne samfundets moralske virvar efter fornuftige og videnskabelige retningslinier. Hvis resultatet ikke var i overenestemmelse med den herskende etik, så var det målet for den utilitaristiske bevægelse at ændre dette forhold. Metoden skulle være videnkabelig, men etikken skulle ikke være en empirisk videnskab.
Sandøe derimod forlanger, at en etisk teori skal kunne redegøre for almindelige moralske intuitioner. Han giver derved sin etik et skær af videnskabelig objektivitet, fordi den forklarer det faktisk foreliggende. Men derved kommer han til at gøre det, som Bentham altid afviste, nemlig at begrunde et moralsk svar i en faktisk foreliggende situation, d.v.s. han kommer til at slutte fra er til bør.
Sandøe har ikke som Bentham en klippefast tro på utilitarismen. Han ser ikke det som mission at udbrede kendskabet til den rette lære. Han fremlægger nytteetikken som den bedst mulige måde at bringe orden i vores etik på. Er vi i tvivl og er der modstridende moralske hensyn, så er utilitarismen den metode, der giver de bedste svar, d.v.s. flest svar, som er i overenestemmelse med, hvad Sandøe selv anser for gældende moral. Sandøe mener altså, at utilitarismen er den bedste teori til både at give fornuftige svar i moralske tvivlstilfælde og til at forklare, hvad der ligger bag vores moralske intuitioner.
Vi mangler nu lige at gøre klart, hvordan Bentham ser på den personlige moral, altså den, der har betydning for den enkeltes handlinger af mere privat karakter. Vi har folk, der handler i velforstået egeninteresse, og en lovgiver, der med pisken styrer denne egeninteresse således, at samfundet som helhed - ideelt hele menneskeheden - opnår den størst mulige lykke. Hvad så med moralen? Jo, moralen bliver lovgiverens bløde våben, således at pisken ikke skal bruges for ofte. Problemet er nemlig, at folk ikke altid forstår, hvad der er i deres egen interesse. Så selvom der faktisk er harmoni mellem egeninteresse og det almene vel, så er folk ikke altid i stand til at se dette.
Egeninteresse er nemlig noget langt ud over direkte egoistiske interesser, og det moralen gør er at klargøre - eller hjernevaske - folk i forhold til deres velforståede egeninteresse. Den moralske diskussion er altså et forsøg på at overtale folk til at handle i deres velforståede egeninteresse. Den personlige moral er ikke som sådan moralsk, selvom folk har moralske følelser. Moralske følelser er udemærkede, men de har en speciel moralsk status; for Bentham er moralsk fordømmelse faktisk ikke andet end truslen om, at smide folk ud af fællesskabet.
Her tror jeg Sandøe er mindre konsekvent end Bentham, for Sandøe føler sig godt nok i sin gode ret til at forfølge blot egoistiske mål; men han kan samtidigt ikke helt frigøre sig for hensynet til andre i sin personlige moral. Men utilitaristen i ham vinder i sidste ende over det kantianske princip om, at intet menneske må være middel. Hvis ulighed betyder mere til alle, d.v.s. en større samlet sum af lykke, ja, så må vi foretrække ulighed. Og det er netop hvad Sandøe gør. Her må man bemærke, at denne tanke, at ulighed betyder flere goder at fordele - som er et grundliggende nyliberalitsik dogme - ikke findes hos Bentham. Så vidt jeg kan se ville Bentham gå ind for en stor grad af lighed, hvis det var nyttigt, altså hvis det betød størst mulig samlet lykke. Gælder dette dogme, så ville han dog mene som Sandøe.
Grundliggende er Sandøe altså enig med Bentham, nytteetikkens fader. En kritik af Bentham vil altså også ramme Sandøe. Men Sandøe er mere konservativ end Bentham, fordi han tillægger almindeligt udbredte moralske intutioner betydning for, hvad der rigtigt at gøre. Men problemet ikke så meget, at dette er konservativt som sådan. Problemet er, at han lader som om, de moralske intuitioner, han har, også er nogen alle har. Uden at sige det direkte, så er det udtrykket "vores moralske intuitioner", der giver hans overvejelser vægt. Dette "vores" trækker os ind i hans overvejelser, som vi på den måde ledes til at acceptere. For hvis ikke "vores moralske intutioner" er som han siger, ja, så har han intet. Og det er det jeg har prøvet at vise i min artikel, nemlig at hans forståelse af moral ikke er dækkende for, hvad vores moral rent faktisk omfatter.
Så vidt Sandøe. Tager vi nu Bentham igen, så er det mest iøjnefaldende problem hos ham tilsyneladende manglen på respekt for det enkelte menneske i sig selv. Målet var den størst mulige lykke for det størst mulige antal. At folk handlede i velforstået egeninteresse var blot et faktum, og personlig moral var blot et spørgsmål om overtalelse. Menneskerettigheder anså han for nonsens, for en fiktion, en ikke-genstand. Hvis vi altså skal have rigtig fat i ham, må vi se på, hvilke krav han stiller til størrelser, for at de er virkelige. For selvfølgelig har han ret i, at man ikke kan tage hensyn til noget, der blot er et fantasifoster. Vi skal altså se på Benthams grundliggende metafysik.
Som nævnt kritiserede Bentham det daværende brittiske retssystem for at være uklart og betjene sig af fiktioner, af ikkeeksisterende størrelser, så som status, pligt, hævd, rettighed, titel etc. Spørgsmålet er så, hvordan vi når en klarhed og hvad der for Bentham er virkeligt. Her bruger Bentham i første omgang nytteprincippet, og har ingen problemer med hverken sig selv, sine hænder eller den øvrige materielle virkelighed. Der følger ingen unyttige konsekvenser af at antage den materielle verdens eksistens; antagelsen af det modsatte fører derimod til en problemer. Demed er han ude over Descartes tvivl og Humes skepsis. For Bentham er virkelige ting langt mere virkelige end fx min egen tvivl, eller tingenes farve, størrelse eller andre egenskaber.
For Descartes og Hume skabes der klarhed gennem at opløse ideer i deres elementer, som så forklares ved deres oprindelse. Bentham derimod vil finde en mening uafhængig af historisk oprindelse. Hans midler er definitioner og parafraser. Klargørelse gennem definitioner kræver, at vi kender til den art, under hvilken vi vil placere det givne som et eksemplar. Det er selvfølgelig muligt for helt simple størrelser, men hvilken art hører fx pligt eller rettighed under? Bentham vil forstå virkeligheden, inklusive fiktionerne; han vil forstå hvad der virkelig foregår i retssystemet.
Han tager udgangspunkt i det mest virkelige. Ordrer er virkelige og love er virkelige som en suveræns ordrer. En lov pålægger en retslig forpligtelse. For Bentham er det ikke kun det sanselige, der er virkeligt, men også det vi kan slutte til på et sikkert erfaringsmæssigt grundlag. Fra love følger retslig forpligtelse, som i virkeligheden blot betyder, at følger man ikke loven, så falder hammeren. Love er en suveræns ordrer, bakket op af truslen om sanktioner. Love pålægger personen en pligt til ikke at gøre dette eller hint, og deraf følger en rettighed til at blive beskyttet mod at modparten overtræder sine forpligtelser. Ret følger af pligt, pligt af lov, lov af ordrer.
Love og ordrer er virkelige, pligter og rettigheder fiktioner, men ikke fantasiforstre. De kan analyseres tilbage til virkelige størrelser. Sætninger om dem kan bekræftes eller afkræftes. Tab af juridisk rettighed kan mærkes. Jura involverer måske nok fiktioner, men af en forholdvis jordnær beskaffenhed.
Det er Bentham grundlag for at afvise menneskerettigheder som det rene vås. For tab af en menneskerettighed kan ikke mærkes på samme måde som en juridisk rettighed. Juridiske rettigheder kan føres tilbage til pligter, love og ordrer. Men menneskerettigehder kan kun føres tilbage til naturret, naturgivne pligter og naturlove, der selv er fiktioner. Naturlige rettigheder er dårlige fiktioner, fordi de ikke lader sig analysere tilbage gennem en parafrase til virkelige størrelser.
For Bentham udtrykker al tale om naturret ikke noget om verden, som den faktisk er. At tale som om mennesker har naurgivne rettigheder udtrykker blot håbet om, at mennesker tildeles juridiske og politiske rettigheder. Naturretsteoretikerer forsynder sig altså mod idéen om, at man ikke skal blande det beskrivende sammen med det foreskrivende. Derfor er menneskerettigheder fiktioner, og de er dårlige, unødvendige fiktioner, fordi de hverken tilføjer noget nyt eller lader sig analyserer tilbage til virkeligheden.
Og det er så her man skal kritisere Bentham, hvis man skal have noget ud af det. For hans kriterium for virkelighed er godt bredere end normale empirister, i det han stort set accepterer alt foreliggende som virkeligt og endda tillader at det, vi kan slutte os til derfra også har en eller anden form for virkelighedskarakter. Men han regner ikke med ændringer i kulturel bevidsthedsdannelse, og han ser ikke idéer som virkelige som sådan.
Menneskerettigheder er i dag en realitet, fordi de er indarbejdet i vores bevidsthed. Idéen om menneskerettigheder er opstået på et tidspunkt i historien, og Bentham har selvfølgelig ret i, at den udtrykker et håb om, at mennesker skal have politiske og juridiske rettigheder; at det er foreskrivende snarere end beskrivende. Men idéen er magtfuld. Østeuropa rejste sig på dens grundlag, og et samfunds åbenlyse forkastelse af menneskerettigheder i Bushs nye verdensorden betyder risiko for international afsondring og invasion.
Som sådan findes menneskerettigheder ikke, hvis man anlægger en snæver virkelighedsforståelse; men det gør juridiske rettigheder heller ikke. Eller princippet om størst mulig lykke for det størst mulige antal for dens sags skyld. Men hvis vi anlægger et bredere virkelighedskriterium, så eksisterer menneskerettigheder som det Kant kaldte en regulativ idé, på samme måde som Benthams princip; og en sådan idé er ikke et fantasifoster, når folkemasser kræver, hvad de anser for deres ret. De kan tage nok så meget fejl, men de udgør ikke desto mindre en virkelig magt, og denne magt udspringer i deres samling om deres fælles fejltagelse.
Han sorterer vores bevidsthedsfænomener en gang for alle på en sådan måde, at det juridiske i enhver historisk situation bliver mere virkeligt end det moralske, fordi det mere direkte forholder sig til pleasure og pain. At disse to, pisken og guleroden er de eneste kræfter, der styrer menneskelig adfærd er i sig selv også en problematisk antagelse, som bestemt ikke er sikker. Dødsdriften hos psykoanalysen taler imod dette, og forskellige andre antropologiske grundopfattelser ville ogsp bestride, at pleasure og pain skulle være det eneste handlingsmotiverende for mennesket.
Vi kan altså ramme Bentham på hans metafysik, på hvad han anser for virkeligt at ligge bag fænomenernes kaotiske mangfoldighed. Men vi kan også ramme ham på hans tro på, at den fornuftige samfundsindretning virkelig vil føre til den størst mulige lykke, at muligheden for at planlægge sit liv rationelt virkelig fører til den størst mulige lykke for det størst mulige antal. Det kunne meget vel være, at vi - og her må Bentham give os delvis ret - at vi ikke kan finde ud af, hvad der er vores egeninteresse; ikke er fordi, vi blot er styret af en tilfældig falsk bevidsthed, men fordi lykken simpelthen ikke har en sådan karakter, at man kan planlægge sig frem mod den. Lykke opfattes ofte som noget, man møder tilfældigt, noget der kommer til en som en hændelse, i modsætning til bevidste mål.
Det er også problematisk at antage, at lykke blot skulle være plaesure i modsætning til pain; ren nydelse eller behagelighed har forekommet mange at være en tom beskæftigelse. Det er fx Hegels baggrund for, at det er slaven, der bærer verdenshistorien frem; det er slaven, der bearbejder materialet og gennem dette arbejde, under trussel om døden når han til selvbevidsthed, hvilket for Hegel må være en slags lykke.
Og endelig kan vi ramme Bentham med en masse praktiske problemer og tekniske spidsfindigheder, men det vil jeg ikke trætte jeg med yderligere.
Publikationsliste (List of publications); Dansk c.v. (English c.v.)