Asger Sørensen 1992

 

Er det gode liv et godt liv?

(essayanmeldelse)

 

Indhold

I. Umenneskelighedens økonomi

Den ulige Solidaritet

De herskendes moral

Prioriteringens tilfældighed

II. Slavens livskvalitet

Oplevelsens voldsomhed

Ønskeopfyldelsens forudsigelighed

Livskvalitetens subjektivitet

Det menneskelige livs kvalitet

Noter

 

For ti-tyve år siden opfattede man samfundsmæssige spørgsmål som hørende under politik; i dag tales der om "etisk prioritering" og "fordelingsretfærdighed", som om det var spørgsmål om moralsk stillingtagen. I bogen Livskvalitet og etisk prioritering præsenterer filosoffen Peter Sandøe en nytteetik, der forsøger at give samfundsmæssige uligheder moralsk værdi. Hans snævre forståelse af "livskvalitet som oplevet ønske-opfyldelse" har givet anmelderen anledning til nogle mere grundlæggende filosofiske overvejelser over, hvad der er et godt liv.

 

I. Umenneskelighedens økonomi

- summen af den samfundsmæssige nytte som mål for det gode liv.

Nytteprincippet er et forsøg på at give et princip for, hvordan man skal leve for at opnå det gode liv. I stedet for 'det gode liv' taler Peter Sandøe om 'livskvalitet', og det giver følgende formulering af nytteprincippet:

En handling har etisk værdi, i det omfang den bidrager til at skabe positiv livskvalitet og modvirker smerte og anden negativ livskvalitet. Og den etisk set optimale handling er den, der i forhold til de alternative handlingsmuligheder skaber den størst mulige sum af livskvalitet. (1)

Nytteetikken ser primært på moralske dilemmaer, hvor man skal vælge det rigtige indenfor en allerede fastlagt - ofte økonomisk - ramme. Vi kan gøre to ting, der begge hver for sig er rigtige at gøre, men det er kun muligt at gøre en af tingene. Skal vi give vores penge til Kræftens Bekæmpelse eller støtte ANCs kamp mod apartheid? Vi ville helst undlade at vælge, men bliver ind i mellem tvunget til det.

Nytteetikken er et forsøg på at udlægge, hvad der ligger i at vælge det rigtige, men moralske dilemmeaer er kun et problem, efter vi har fastslået, at begge muligheder er rigtige - eller forkerte - men alligevel skal vælge. Vi har altså foretaget en moralsk bedømmelse allerede inden, vi står i det moralske dilemma. Vi har vurderet begge handlinger som rigtige at gøre på en anden måde end fx at køre den rigtige vej ned ad en ensrettet gade eller sidde rigtigt på stolen.

Denne vurdering gør nytteetikken overhovedet ikke rede for; faktisk afviser den, at der skulle være nogen forskel på, hvad der er moralsk rigtigt, og hvad der er rigtigt udfra andre kriterier. En handling er rigtig, hvis den er nyttig, d.v.s. hvis den bidrager til forøgelsen af samfundets samlede livskvalitet. Og denne livskvalitet er noget objektivt, der kan gøres til genstand for videnskabelige undersøgelser og måling.

Det er derfor spørgsmålet om etik og livskvalitet hænger tæt sammen for Sandøe, og det er derfor den etiske afklaring kræver et samarbejde mellem forskellige eksperter, sådan som det illustreres gennem sammensætningen af Livskvalitet og etisk prioritering. Bogen er redigeret, indledt og afsluttet af forskningsrådstipendiat, D. phil. Peter Sandøe. For de øvrige bidrag står sundhedsøkonomen, cand. polit. Anita Alban, professor, dr. med. Daniel Andersen, og lektor ved Landbohøjskolen, dr. med. vet. H.B. Simonsen. (2)

Af ydre er det en lille og anonym bog, der giver indtrykket af nøgtern saglighed. Udgivelsen af den i serien "Formidling af Forskning" forstærker dette indtryk; dette er ikke en debatbog, men den videnskabelige objektivitet, formidlet af forskere, der hver især er experter på deres felt. Og experter anses for nødvendige i denne sammenhæng; besvarelsen af spørgsmål om etik og livskvalitet "kræver et samarbejde mellem forskellige videnskaber og fagområder" (s. 7 - min understregning).

Men ideen om, at etiske svar afhænger af videnskabelig viden, afspejler en bestemt opfattelse af etikken, der bestemt ikke er den eneste mulige, og som heldigvis ikke deles ligeligt af alle forfatterne. Etik og livskvalitet er ikke nødvendigvis tæt forbundne, og Daniel Andersen har fuldstændig ret i, at etikken er alt for vigtig til at blive overladt til politikere og fagfolk (s. 83).

Sandøe fremhæver selv det afgørende træk ved nytteetikkens forståelse af moral: "Ifølge nytteprincippet skal etikken være resultatorienteret." (s. 105) Vi skal m.a.o. se på en handlings konsekvenser, men konsekvenserne er først interessante i det øjeblik, hvor to moralske hensyn - eller pligter - støder sammen, ikke før. Hvorfor det er forkert at slå ihjel eller rigtigt at være solidarisk forsøger nytteetikken ikke at forklare i sig selv. For den hårde nytteetiker er der ingen moralske grænser for, hvad der er rigtigt og forkert ud over selve nytteprincippet; hvis en handling ikke bidrager til den størst mulige sum af livskvalitet, så kan den ikke være moralsk rigtig.

Der er fx intet, der forklarer, hvorfor vi synes det er rigtigt at ofre millioner på et fængselsvæsen fremfor at aflive forbrydere, når hverken de indsatte, vogterne eller skatteyderne får glæde af det. Og der er heller intet, der kan forklare, hvorfor vi finder det moralsk forsvarligt at ofre millioner på medicinsk forskning i meget lidt udbredte men dødelige sygdomme, fremfor at se nærmere på migræne eller influenza, en indsats, der sikkert ville betyde en langt større sum af nytte for samfundet som helhed.

Nytteetikken er amoralsk i sine konsekvenser, og selvom Sandøe ikke vedgår det, så mener han alligevel, at nytteetikken har et problem. Nytteetikken er ligegyldig overfor menneskerettigheder og retfærdighed, ja, nytteetikkens fader Jeremy Bentham (1748-1838) kaldte endda Menneskerettighedserklæringen for en gang "nonsens på stylter". (3) Men i det går nytteetikken fejl af den moral, den forsøger at forklare, for vi tillægger netop retfærdighed og rettigheder moralsk værdi. (4)

I spørgsmålet om, hvad der giver en handling etisk værdi går skellet mellem dem, der som fx Immanuel Kant (1724-1804) lægger afgørende vægt på forhold, der går forud for handlingen, som fx medlidenhed, sindelag eller pligt, og dem, der som nytteetikerne mener at handlingens konsekvenser er afgørende for, om den er rigtig eller forkert. Kant formulerede princippet om, at man skal handle under ideen om mennesket som mål i sig selv; intet enkelt menneske må behandles som blot middel. Og man skal handle således af pligt, ikke fordi det får bedre konsekvenser. Men i nytteetikken er det enkelte menneske netop blot et middel; det har ingen rettigheder i forhold til et givet samfunds samlede krav på størst mulig livskvalitet.

Den ulige Solidaritet

Sandøe inddrager et princip for fordeling af livskvalitet, som han benævner "Solidaritetsprincippet", og som kunne være et forsøg på at formulere idégrundlaget for den socialdemokratiske velfærdstat, selvom det ikke siges direkte:

Samfundets ressourcer bør fordeles således, at hensynet til livskvaliteten hos de personer, der har udsigt til den laveste samlede livskvalitet får 1. prioritet. (s.117)

Solidaritetsprincippet forsøger at råde bod på, at biologiske og samfundmæssige forhold kan betyde, at nogle mennesker er dårligere stillet end andre. Den bagvedliggende tanke er den kantske, at alle mennesker principielt er ligeværdige, og man derfor skal forsøge at hjælpe de svageste til et bedre liv. Som nævnt er der imidlertid intet i nytteetikken, der kan begrunde, hvorfor vi skulle tage disse hensyn.

Overfor dette princip indvender Sandøe, at man teoretisk set kan forestille sig en situation, hvor en "ikke særligt effektiv behandling til de allerdårligst stillede" (s. 122) vil sluge så mange ressourcer, "at mange af de øvrige får det næsten lige så dårligt som de dårligst stillede." Denne indvending overfor "Solidaritetsprincippet" ser imidlertid udelukkende på konsekvenserne; en kantianer ville ikke acceptere denne indvending, fordi den forudsætter en tilsidesættelse af grundlæggende moralske hensyn til fordel for beregninger over konsekvenserne. For Sandøe som nytteetiker er den derimod ganske overbevisende. Han foreslår derfor et "kompromis mellem nytteprincippet og solidaritetsprincippet", "Princippet om et anstændigt minimum til alle":

Enhver bør sikres de ressorucer, som er nødvendige for at han/hun kan opnå et anstændigt minimum af livskvalitet. Hvad der i de enkelte tilfælde tæller som et anstændigt minimum afhænger dels af det generelle velstandsniveau, dels af hvilket pres der er på samfundets ressourcer med hensyn til at sikre, at andre opnår deres anstændige minimum. (s. 122-3)

Dette princip er imidlertid så vagt formuleret, at det - i følge Sandøe - ikke sikrer en afvejning af størst samfundsmæssig nytte i forhold til solidaritet med de svagest stillede.

Konklusionen bliver, at det er en rimelig etisk målsætning at fremme livskvalitet i prioriteringer på områder, hvor der ikke er tilstrækkelige ressourcer til, at alle kan få det bedst muligt. En fordeling lever bedst op til vores moralske intuitioner, om hvad der er rigtigt, hvis den er i overensstemmelse med nytteprincippet, "evt. indordnet under et princip, som sikrer, at alle opnår et anstændigt minimum af livskvalitet." (s. 134)

Opgivelsen af Solidaritetsprincippet betyder opgivelsen af den danske velfærdsstats grundlag til fordel for et nytteprincip, der politisk tillader, at vi har uendeligt store uligheder, og som kun "evt." sikrer en fattighjælp, som vi fx kendte den i begyndelsen af dette århundrede, udregnet efter et tilfældigt skøn over, hvad der er et anstændigt minimum. Sandøe støtter gennem en moralsk opbakning af klassesamfundet dem, der vil gøre op med 'samfundsnassernes krævementalitet': De svageste skal ikke kunne gøre krav på at blive tilgodeset, blot fordi de er svage, fordi de derved kunne komme til at hive alle andre ned på deres niveau.

Bistandsloven betød, at man erstattede retsprincippet inden for det sociale område med et skønsprincip, og det har Sandøe tænkt ud i sin yderste konsekvens. Den fattige skal ikke kunne henvise til principper, der giver ham ret til noget andet end rådgivning; politisk er det slut med den fattiges - og dermed enhvers - rettigheder i forhold til samfundet.

Men Sandøe berører overhovedet ikke spørgsmålet om en lige fordeling. Hans solidaritetsprincip inddrager kun en side af, hvad solidaritet er, nemlig at tage hensyn til de svage. Men solidaritet er også sammenhold og fællesskab, noget som Sandøes tilgang ikke tager hensyn til. Hans argumentation hviler på forudsætningen om, at det er sandsynligt, at bestræbelsen på at sikre større lighed vil gøre den samlede mængde goder mindre.

Erfaringerne har lært os, at samfundsystemer, som forsøger at virkeliggøre socialistiske idealer, i praksis har en tendens til at skabe stor ulighed, og at der samtidigt bliver langt færre goder at fordele, end hvis det private initiativ får et vist spillerum. (s. 133)

Sandøe foretrækker "et samfundsystem, som tillader en høj grad af materiel ulighed" (s.133), d.v.s. den ulighed, som det private initiativ medfører, fordi det angiveligt sikrer de svageste mere, end de ville få i et samfund, hvor goderne var lige fordelt. Dette dogme er blevet så dygtigt markedsført, at det i dag står som forudsætning for størstedelen af den økonomiske debat, og som vi kan se, også for en etisk debat som denne. Men sikringen af de svageste er kun sket gennem arbejderbevægelsens kamp mod ulighed, der har sikret et rimeligt solidarisk samfund, et samfund, hvor "det private initiativ får et vist spillerum" (s. 133 - min fremhævelse), og heller ikke mere.

De herskendes moral

De fleste af Sandøes eksempler drejer sig om en person, der står for at skulle vælge mellem to handlinger, der vil berøre hans eget fremtidige liv. Og drejer det sig om valg, der berører andre, indrages den anden ikke som person. Andre personer bliver nogle, vi har ansvaret for, men som vi ikke kan stå i et lige forhold til. Vi ser politikerne og embedsmændene overfor hjemmehjælpere og ældre (s. 11), forældre overfor børn (ss. 12, 18, 23), mennesker overfor dyr (ss. 12, 20, 22, 130ff), normale voksne overfor senile og sindslidende (s.27); generelt handler forholdene om de godt stillede overfor de dårligst stillede (s. 115).

Den etiske forståelse, vi her har at gøre med, forudsætter et ulige forhold, og spørger så, hvad der er rigtigt at gøre for den stærkeste overfor den svageste. Men denne måde at anskue etikken på indfanger kun en del af det, vi forstår ved etik. At gøre det rigtige forudsætter at man har styrke til at kunne gøre noget andet, noget forkert; men det betyder ikke, at man altid er stærkere end den, som bliver berørt at ens handling.

I venskabet eller det solidariske forhold mellem ligemænd er der også forskel på at handle rigtigt eller forkert, men i de tilfælde er det at handle rigtigt overfor den anden ikke det samme som at behandle den anden som noget, man har rådighed over. Man kan være "far, mor eller hundeejer" (s. 12), men man kan ikke eje en ven, som man ejer en hund, eller behandle ens kammerater, som man behandler sine børn.

Et venskab er ikke et ejendomsforhold. Ønsket om at "have mange og gode venner" (s. 103) kan ikke sidestilles med at "bo godt og nyde en række andre materielle goder". Et venskab er ikke et gode, men en overflødig luxus; man har ikke venner for at få noget fra dem, men for at give noget til dem og få gode oplevelser sammen med dem.

At have en god ven betyder, at man er gode venner med en anden person, at man indgår i et gensidighedsforhold, der ikke primært har sin baggrund i ønsker. De eneste ønsker, der er tale om, er ønsket om at tilbringe tiden sammen med denne gode ven, fordi man har det rart sammen, eller ønsket om at glæde og hjælpe den anden på en eller anden måde. Hvis dette ikke er tilfældet, så er der ikke tale om venskab, men om et nyttigt bekendtskab, som man kan få glæde af i forhold til andre ting, som man også ønsker sig.

Rigtige venskaber kan ikke villes som et resultat, men opstår, på samme måde som kærligheden mellem elskende. Den, der går ud i livet og vil have en ven eller en kæreste, har det som oftest svært, fordi disse relationer på en eller andet måde modsætter sig ensidig vilje. Venskab og kærlighed drejer sig om at ville give, ikke at ville have eller ønsket om at få. Men samtidigt er disse menneskelige relationer noget af det allervigtigste for at have et godt liv.

I det moderne samfund kender man ikke alle dem, man deler med, og man kan ikke være venner med alle, man kender. Etikken vedrører først og fremmest alle de handlinger, man gør overfor mennesker, der er fremmede for en. Fremmede er ikke ukendte, men dem, man møder og omgåes uden at komme til at nære varme følelser for, og som man egentlig kunne være ligeglade med, hvis det skulle være. At man handler anstændigt overfor dem, kan enten skyldes ens moral eller en idé om, at de kunne være nyttige bekendtskaber.

Når Sandøe vil tilbyde de dårligt stillede et anstændigt minimum af livskvalitet er han moralsk i denne forstand, men han forudsætter den moralsk handlende i den stærkeste position. De fremmede kan imidlertid også være vores lige eller stærkere end os. At handle moralsk rigtigt overfor sin ligemand ville betyde, at man skulle dele eller give den anden mere, fordi man anerkender den anden som sig selv.

Overfor den stærke derimod er det svært at se, at man skulle have en moralsk forpligtelse, ud over ikke at skade vedkommende så længe han ikke via sin position skader en selv. Hvis det drejer sig om økonomisk betingede goder, så er det klart, at større rigdom betyder andres relativt større fattigdom; og hvis man ser bort fra det ovenfor nævnte dogme indenfor økonomien, at ulighed betyder mere i pungen hos den fattige, så betyder den enes større rigdom, at andre bliver fattigere i absolut forstand, d.v.s at den økonomisk stærke via sin position faktisk er med til at stille den dårligst stillede endnu dårligere.

I dette tilfælde betyder det, at den dårligst stillede er i en forsvarsposition overfor den stærke, og at det først og fremmest drejer sig om at overleve. Det kan ikke være rigtigt, at pålægge en person, der kæmper for sin eksistens, at skulle handle moralsk overfor den, der truer denne eksistens. Vi har kun moralske forpligtelser overfor vores lige og dem, der er svagere; ikke overfor dem, der er stærkere.

Set fra den stærkes side synes tilbudet om et anstændigt minimum måske rimeligt, men set fra den svages side er det en hån, en fornærmelse, der udæsker til kamp. Og forsøget på at blåstemple dette som den moralsk rigtige fordeling kan kun forståes som ideologi i den klassiske forstand, hvor en tankegang skal forsøge at dække over relle interessemodsætninger. Det nævnte dogme er i samme forstand ideologi, der skal få den fattige til at acceptere uligheder mod forventet efterbetaling.

Den moral, Sandøe tilbyder, er en moral for det oplyste enevælde, hvad end magten udgår fra en konge, et antal politikere eller nogle tilfældige embedsmænd, som fx EF-kommissionen. Fælles for dem er, at de ikke står overfor personer som sådan, men forsøger at fordele rigdommen retfærdigt blandt deres undersåtter. Men vi vil ikke bare have en fordeling, som magthaverne synes er retfærdig; vi vil bestemme selv. Det er læren fra Østeuropa.

Prioriteringens tilfældighed

En handling skal vurderes i forhold til "nytteprincippet eller et andet tilsvarende princip for fordeling af livskvalitet" (s. 134). Sandøe forstår det samme ved livskvalitet, som Bentham forstod ved lykke (s. 105), men ligesom Benthams elev, John Stuart Mill (1806-73) skelner han mellem forskellige former for lykke eller livskvalitet. Sandøe vil imidlertid ikke som Mill lade fx filosofisk indsigt have højere værdi end sanselige glæder; forholdet mellem forskellige typer livskvalitet går fra fuld sammenlignelighed til "total usammenlignelighed" (s. 33). Alligevel mener han man kan foretage interessante sammenligninger, hvis blot vi forstår livskvalitet på en anden måde end Bentham og Mill.

Livskvalitet er for Sandøe noget, der kan forefindes i forskellige mængder (s. 9), og problemet er at finde en lige så håndterligt målestok som kilo eller kroner til at bruge som fælles enhed for mængden af livskvalitet, som netop optræder i mange forskellige udgaver på samme måde som forbrugsgoder gør det. Inden for økonomien har man ikke direkte talt om livskvalitet, men goder, hvis mængde kunne være større eller mindre, og som kan fordeles. Sandøe betragter tilsyneladende livskvalitet på linie med sådanne goder.

Problemet er altså, hvordan vi får givet den 'brugsværdi', der ligger i at samle på frimærker (s. 9), en 'bytteværdi', således at den kan sammenlignes med den 'brugsværdi', der ligger i at passe sin have (s. 9). Livskvaliteten er i de to tilfælde usammenlignelig, men gennem indførelsen af en ækvivalens, kan vi gøre deres værdi op i forhold til hinanden ved at følge markedskræfterne, ved at se hvilken form for livskvalitet, der er mest efterspørgsel efter.

Dette perspektiv giver Sandøe os ikke, men hans tilgang til problemet om det gode liv gør det legitimt at drage sådanne konsekvenser, og det er netop, hvad sundhedøkonomen Anita Alban gør i et andet af bogens bidrag. Her drejer det sig om prioritering indenfor sundhedsvæsnet. Den fælles omregningsenhed for behandlinger betegnes QALY, der er en engelsk forkortelse af kvalitetsjusterede leveår:

Kvalitetsjusterede leveår er et forsøg på at give de, der træffer beslutning om anvendelse af de knappe ressourcer i sundhedsvæsenet, et mere nuanceret indtryk af, hvad det er for leveår, der opnås. Enten ved at få en gruppe patienters subjektive indtryk for deres helbredstilstand og/eller ved at lade trediepart vurdere en række sundhedstilstande. (s. 43)

QALY gør det muligt at give en bestemt sundhedstilstand en talmæssig værdi, og det er derfor, "QALY som mål for nytten er attraktiv fra en økonoms synspunkt" (s. 56). En virkelig slem sundhedstilstand kan blive "opgjort til 0,07 QALY på en skala fra 1,00 (normalt/godt helbred) til 0,00 = død" (s.51), og den talmæssige værdi findes gennem omfattende gallupundersøgelser. Alban indrømmer dog, at andre hensyn må spille ind i vurderingen af, hvad der er det rigtige at gøre (s. 56), og at QALY-beregninger fx ikke kan indfange den forøgede livsintensitet, som døende ofte giver udtryk for (s. 44).

Både i forhold til en overordnet sundhedspolitisk prioritering mellem forskellige områder - Daniel Andersens makroniveau (s. 63) - og i forhold til, hvilke patienter man skal behandle fremfor andre - det tilsvarende mikroniveau - kan man bruge QALY. En behandling er bedre end en anden, hvis den første resulterer i flere kvalitetsjusterede leveår for patienten end den anden, og man skal foretrække den patient, hvor behandlingen vil medføre størst mulig QALY, fremfor de andre, der også venter.

Alban bemærker lidt selvironisk, at "det er gyldne tider for økonomer" (s. 39); at det altså er sundhedsvæsnets trange kår, der har gjort den økonomiske prioritering - og dermed hendes indsats - aktuel. Men derudover gør hun ikke mere ud af den overordnede kritik af den politiske fordeling; som økonom går hun straks i gang med at undersøge, "hvad vi får for pengene" (s. 40). Hun spørger ikke som overlæge, dr. med Axel Lademann, Ålborg Sygehus, hvad der er baggrunden for denne økonomiske nødvendighed.

I følge Lademann er det ikke, som Alban antager (s. 42), den nye og stadig mere avancerede teknik, der vælter budgetterne, for "udgifterne dertil udgør kun et par procent af hospitalsdriften" (5). Grunden til det øgede pres på sygehusvæsnet er, "at vores sygdomsbegreb er rykket, så vi dag betragter os selv som syge, hvis vi ikke føler velvære. De patienter, der indlægges, fordi de ikke rigtig trives, er dyre, da de både koster tid og personale".

Alban ser det etiske problem i, at der foregår en skjult prioritering allerede, hvor afgørelsen træffes af "de mest indflydelsesrige i de sundhedsfaglige grupper og blandt politikere"; der gives ingen mulighed for i en åben debat at afveje "mellem effektivitet, lighed og moralbegreber" (s. 57). Som et eksempel på, hvordan man kan gøre, henviser hun til det såkaldte Oregonprojekt fra U.S.A., hvor en debat med udgangspunkt i befolkningens værdier resulterede i en prioriteringsliste over, hvilke behandlinger der skulle lægges størst vægt på (s. 51ff).

Men Klemens Kappel, der har besøgt folkene bag Oregonprojektet, gør udmærket rede for problemerne ved dette eksempel. Det var bestemt ikke så systematisk og vellykket en proces, som Alban beskriver det; metoderne ændredes flere gange og resultatet af processen lever ikke op til selv det mindste krav om videnskabelighed:

Det er, selv for deltagerne i kommissionen, helt uigennemskueligt, hvad der er foregået. Der findes ingen dokumentation for, hvorfor de enkelte behandlinger er placeret, som de er. Når man taler med deltagerne i kommissionen, får man det indtryk, at den afgørende faktor i prioriteringen var kommissærernes intuition om, hvor vigtig den enkelte behandling var. (6)

QALY er et fordelingspolitisk styringsredskab for politikere og har intet at gøre med en forståelse af livskvalitet. Som økonom regner Alban ikke - som fx Daniel Andersen (s. 64) - med livskvalitet "for den enkelte på den enkeltes egne præmisser" (s. 48). Kappels redegørelse viser os imidlertid, at det hidtil mest ambitiøse prioriteringsprojekt hverken er specielt videnskabeligt eller særligt demokratisk. Så Lademann kan med god ret være bange for, at "økonomer og politikere kan bruge fastlagte prioriteringer som en tabel, der legitimerer nedskæringer".

Den legitimering af prioriteringslister, som Lademann frygter, kommer imidlertid ikke fra Albans økonomiske overvejelser, men fra den etiske forståelse, som Sandøe fremfører. En nytteetik gør det moralsk forsvarligt at operere med livskvalitet, som var det en kvantifiserbar størrelse; men efter mine begreber er det både forkert og umoralsk: En QALY-sammenligning forudsætter, at vi meningsfuldt kan "vælge mellem levetid og livskvalitet" (s. 44); men denne forudsætning er absurd.

 

II. Slavens livskvalitet

- oplevet ønske-opfyldelse som mål for det gode liv.

Etik er i dag, hvad politik var for tyve år siden; hvor man før talte om politisk acceptable løsninger, så spørger man nu, om det er etisk forsvarligt. En udgivelse som Livskvalitet og etisk Prioritering er derfor ikke et ligegyldigt indlæg i en akademisk debat, ligesom forfatterne heller ikke er hvemsomhelst. Daniel Andersen er overlæge på Odense Sygehus, formand for Statens sundhedsvidenskabelige Forskningsråd og formand for en af de regionale videnskabsetiske kommiteer. Anita Alban er forskningsleder på Dansk Sygehus Institut. Peter Sandøe er formand for Det dyreetiske Råd og "leder" af en nyetableret Bioetisk Forskningsgruppe, som også Klemens Kappel er med i. Ud fra samme etiske grundlag beskæftiger de sig med spørgsmål om menneskers behandling af dyr, abort, medlidenhedsdrab og ændring af menneskelige arveegenskaber. Et andet af gruppens medlemmer, Nils Holtug gav anledning til vinterens debat om medlidenhedsdrab på syge nyfødte børn, (7) og denne debat påvirkede Socialdemokratiets ordfører i etiske spørgsmål og medlem af Folketingets sundhedsudvalg, Anne Marie Hansen til at ville arbejde politisk for nyfødtes ret til at dø en værdig død. (8) Det er ikke usandsynligt, at denne bog vil sætte dagsordenen for debatten om etik og prioritering indenfor sundhedsvæsnet, og derfor er det nødvendigt at gå lidt mere i dybden med nytteetikken i Sandøes udgave.

I den hidtige diskussion om fordelingsretfærdighed har det lydt som om, der var tæt forbindelse mellem materiel velstand og livskvalitet, men i Sandøes formulering af nytteprincippet optræder smerte, som det eneste eksempel på negativ livskvalitet. Men smerte er normalt ikke noget, man først og fremmest tænker på at fordele; for de fleste drejer det sig om at undgå den. Vi bliver derfor nødt til at se nærmere på Sandøes begreb om livskvalitet; om det kort og godt er materielle goder; noget, der kan fordeles, som om det var materielle goder, fx QALY; eller det er noget helt andet.

Smerte giver negativ livskvalitet, men fravær af smerte giver ikke positiv livskvalitet. Den raskes frygt for smerte er ofte langt stærkere end selve smerten, som man kan lære at leve med og alligevel have et godt liv. Det er ofte først efter at være blevet fuldstændigt smertefri, at folk, der har lidt med kroniske smerter, opdager hvor meget sygdommen betød i deres liv. Man glæder sig især over, at have det fysisk godt, hvis det ikke er en selvfølge, fx efter en sygdom eller når man er blevet gammel. Men det betyder ikke, at fysisk velvære er en betingelse for livskvalitet. Sandøe anfører rigtigt, at man ikke kan "bruge den raskes ønsker som grundlag for at vurdere den syges livskvalitet" (s. 32). Men det er ikke primært fordi deres ønsker er usammenlignelige. Grunden er, at et indholdsrigt liv fuld af oplevelser og nært menneskeligt samvær kan gøre sygdommen mindre betydningsfuld for den syge end den synes for den raske.

Sandøes indledende definition, at livskvalitet er "en samlebetegnelse for det, som kendetegner et godt liv" (s. 9) er tilstrækkelig bred til at indfange det gode liv. Men via de anførte eksempler - spille i et amatørorkester, passe sin have og frimærkesamling (!) - ledes vi til at se på to egenskaber ved livet, der tilsyneladende er tilstrækkelige for et godt liv, "ha'-det-godt-hed" og 'gør-det-godt-hed'.

Livskvalitet bliver først og fremmest at have det godt; har man det ikke godt, så kan livskvaliteten kun bestå i, at man gør det godt, at "man formår at realisere forskellige værdifulde mål eller planer" (s. 10). I den forstand havde Franz Kafka i følge Sandøe meget høj livskvalitet samtidigt med, at han havde det "ganske forfærdeligt"; men denne undtagelse inddrages ikke igen i behandlingen af livskvalitet. Tilbage bliver kun 'gør-det-godt-hed' i den grad det bidrager til "ha'-det-godt-hed".

Tankegangen bag dette besynderlige sprogbrug er, at der i et sagsforhold er noget, der er kernen, essensen i denne sag og noget andet, som kun er tilfældigt tilknyttet sagen. I forhold til livet, det menneskelige liv, så er det essentielle ikke at have eller gøre det godt, men simpelthen at være i live. Daniel Andersen gør i sin i øvrigt udmærkede artikel tankegangen tydelig: At være i live er forudsætningen for at kunne have livskvalitet (s. 66), og på den måde er det at have det godt kun en sekundær egenskab ved selve livet, et tilfældigt vedhæng, som kan hægtes af og på efter forgodtbefindende.

Livskvalitet er for Sandøe noget ekstra ud over det blotte eksistensminimum. Og det må være noget ekstra ud over fysisk velvære, for fysisk velvære kan man ikke mærke. (9) Men hvor meget mere end det blotte eksistensminimum og fravær af smerte er et "anstændigt minimum af livskvalitet"? Det afhænger af, hvordan man forstår det menneskelige liv.

Livskvalitet kan ikke bare være noget tilfældigt forekommende. Livskvalitet er nødvendigt; ellers er der slet ikke tale om et menneskeligt liv. Materielle goder er ikke nødvendige i samme forstand; man kan dø af at være ulykkelig, af sorg, men ikke af ikke at have vaskemaskine. Man kan arbejde på at få goder, men man kan ikke opnå lykken, på samme måde som man erhverver materielle goder.

At leve godt er også at være god; men det er ikke det samme som at have eller gøre det godt. Livet er ikke bare en passiv besiddelse og en aktiv udadrettet handlen m.h.p. erhvervelse af goder; væren er en med-væren, et fællesskab mellem mennesker, hvor såvel den passive laden og modtagen, som den aktive given-ud indgår.

Oplevelsens voldsomhed

Sandøe forstår livskvalitet som det, Bentham kaldte lykke. For Bentham var lykke det positive resultat af regnestykket lyst minus smerte. Sandøe opgiver denne fortolkning af lykke. "Der synes ... ved nærmere eftersyn ikke at være nogen fælles oplevelse, som går igen i alle henholdvis behagelige og ubehagelige oplevelser." (s. 18) Det eneste, der er fælles for behagelige oplevelser, er, at det er dem, vi foretrækker. Sandøe giver dog Bentham ret i, at oplevelsen er central: "Kun ting, som jeg oplever eller er klar over, kan bidrage til min livskvalitet." (s. 21) Derfor ryger Kafka også ud; han oplevede ikke selv, at han gjorde det godt.

Men nytteetikkens begreb om oplevelser er alt for snævert. En god oplevelse giver livet indhold, en dårlig ligeså. En oplevelse fylder meget mere end den tid, den tager. Et smil i bussen holder mange timer; et chok kan tage år at komme over. Oplevelser bryder den jævne tidsrytme, arbejdets og rationalitetens tid. En oplevelse får et øjeblik til at fylde uendeligt meget. Oplevelsen er en hændelse, der kommer til en. I forhold til arbejdet, så forholder man sig i oplevelsen passivt til sin omverden.

Men bruddet har kun mening på baggrund af det daglige arbejdes jævne rytme, og oplevelsens betydning gives kun af den dagligdags meningssammenhæng. Det almindelige liv er en nødvendig betingelse for oplevelser ud over det sædvanlige; vores almindelige dagligdag er ikke i sig selv en oplevelse - hvis man da ikke er konge! Man kan ikke arbejde på en oplevelse. Man arbejder med en forventning om, hvad resultatet bliver; bliver resultatet et andet, oplever man skuffelsen eller den glædelige overraskelse. Oplevelser er enestående, har værdi i sig selv, men kan ikke være et mål.

Det er overskridelsen af det normale, der gør noget til en oplevelse, som man ikke glemmer. Det er oplevelsen af en enorm kraft, en voldsomhed uden lige, der går ud over alle rammer for erkendelsen, der får Kant til at tale om det ophøjede, det sublime.

Kant taler om en oplevelse på afstand, som om disse kræfter kun var uden for os. Men voldsomheden er også inde i os som det dyriske, og oplevelsen af denne kraft, oplevelsen af at give ud og forbruge fremfor fornuftigt at producere og samle m.h.p. fremtidigt forbrug, er en oplevelse af styrke til at stå imod den nødvendighed, der er grundlaget for arbejdet.

Oplevelser kan man være så fuld af, at man faktisk er mæt, og må hjem og fordøje. Det er ikke tilfældet med oplevelsen af tilfredshed; den hører typisk sammen med en træthed eller mathed ovenpå de anstrengelser, der har ført til det ønskede resultat. Oplevelser er intens medleven i nuet, som tager meget energi og også gør en træt, fordi opmærksomheden er skruet op for højeste blus, og indtrykket er stærkt.

Et arbejde m.h.p. direkte indfrielse af egne ønsker kan godt give fylde og være tilfredsstillende. Men det kan aldrig være en oplevelse. Fysisk træthed efter arbejde og efter en fest er helt forskellige. Festen giver en mæthedsfornemmelse - hvis det altså var en god fest. Arbejdet - det tvungne, ikke det lystbetonede - kun glæden over, at det er overstået.

Jo mere man har oplevet, des mindre oplever man. Noget, der første gang er en oplevelse, fx. det første bol, kan med tiden blive hverdagsagtigt. Man kan ikke genskabe en oplevelse, men genkalde sig den igen og igen, som et minde. Minder giver fylde til livet, men hverdagslivet giver ikke minder i sig selv. I et typisk arbejdsliv vil færre og færre begivenheder rodfæste sig, efterhånden som man bliver ældre og har oplevet det hele. Dagene adskiller sig ikke fra hinanden på samme måde, som da man var barn. Gamle mennesker husker især barndommen, hvor hver dag var en ny oplevelse.

Man kan åbne sig for oplevelser eller lukke sig overfor dem, leve på en måde, så der er større chancer for oplevelser eller leve, så man undgår overraskelser. Jo mere man strukturer sin tid i forhold et givent mål, jo mere man arbejder målrettet, jo mere man forsøger at tage alt med i beregning; des færre oplevelser får man. Men de overraskelser er til gengæld så meget desto større. Et karrieremenneskes oplevelse af livets meningsløshed kan få ham - eller hende - til fuldstændigt at ændre livsform; lever man fra dag til dag er det snarere erkendelsen af den usikre fremtid, der kan få afgørende betydning, men det er ikke en oplevelse.

Denne forståelse af oplevelse fokuserer især på oplevelse som en 'stor oplevelse'. Sandøe tager en anden side af begrebet, hvor det står i modsætning til det objektivt sande som den subjektive oplevelse, som når Poul Nyrup Rasmussen afviser rygter om uro i den Socialdemokratiske folketingsgruppe med "Nej, jeg oplever ikke, at ...". Sandøe bruger kategorien oplevelser for at gøre det klart, at der er så store individuelle forskelle mellem forskellige menneskers oplevelser, at man ikke som Bentham kan måle deres kvalitet som lyst minus smerte.

Det eneste, som er fælles for de ting eller oplevelser, som indgår i livskvaliteten, er, at de tilfredstiller vore ønsker - og dét er ikke en oplevelseskvalitet. (s. 21)

Men det mener jeg er en direkte forkert forståelse af, hvad en oplevelse er. Man får ikke en oplevelse af indfrielsen af ens ønsker; kun det uventede giver en oplevelse. Resultatet af målrettede bestræbelser kan højst være en oplevelse af glæde eller tilfredshed, ikke en oplevelse som sådan.

Ønskeopfyldelsens forudsigelighed

Sandøes bud på, hvad lykke er, bliver "livskvalitet som oplevet ønske-opfyldelse":

Livskvalitet består i, at man oplever, at tingene går, som man ønsker, at de skal gå. Livskvaliteten er højere i jo højere grad man oplever, at tingene går, som man ønsker. (s. 21)

"At ønske" bruges i en betydning, hvor det også dækker "at foretrække", "at ville" og "at behøve" (s. 19). At inddrage 'at behøve' forekommer ikke umiddelbart indlysende, fordi man kan behøve noget uden hverken at vide det eller ønske det. Sandøe anfører selv, at når man kommer ud over det absolutte minimum, så er de individuelle forskelle i behov så store, at det er svært at sige noget præcist om, hvad man som menneske har behov for. Hans løsning er at indordne behovene under "en persons samlede ønskeprofil" (s. 36), d.v.s. vi regner kun med de behov, som hver enkelt lægger planer for at opfylde hos sig selv.

Kun i det omfang en persons ønsker er veldefinerede, er det på baggrund af ønske-teorien i princippet muligt at give svar på, i hvilken af to mulige situationer personenes livskvalitet er højest. (s. 30)

I følge en sådan definition, vil livskvaliteten i overvejende grad være at finde i samfundets højere lag, eftersom materiel velstand både vil indebære et kendskab til mere, man kunne ønske sig, og samtidigt en forøgelse af mulighederne for at få opfyldt ønskerne. Fx således som Sandøe vælger at betale for en stillekupé for at kunne arbejde, fremfor at blive distraheret af larmende unge mennesker i en normal kupé (s. 28), hvortil man ikke skal løse pladsbillet.

Sandøe køber sig fri til at arbejde, men normalt bruges velstand enten til materielle forbrugsgoder eller til at købe sig fri fra det nødvendige arbejde. For nogle materielle forbrugsgoder som fx vaskemaskiner gælder det imidlertid, at de netop har den sidstnævnte funktion. Materiel velstand giver os større rådighed over vores liv; vi får mere tid. Hvis velstanden kræver mere arbejde, er det selvfølgelig ikke tilfældet.

Sandøe har som humanistisk forsker ikke et typisk arbejde, for han har det privilegium, at hans interesser falder sammen med hans arbejde, og at han som en selvstændig erhvervsdrivende selv kan tilrettelægge sin arbejdstid. Sandøe kan altså finde sin livskvalitet i sit arbejdsliv, hvorimod de "glade unge mennesker" (s. 28) finder deres livskvalitet i fritiden, på rejse sammen med hinanden og "en stor ghetto-blaster".

Sandøe har imidlertid overhovedet ikke øje for de unge menneskers livskvalitet, men udelukkende for opfyldelsen af sit eget ønske om at arbejde, altså sin egen livskvalitet. Han har to ønsker, som han vil have opfyldt, at få en vinduesplads og at arbejde. Han skal vælge mellem en vinduesplads hos de larmende unge mennesker og arbejdsro, men ingen vinduesplads i stillekupéen. Men han spørger ikke, om hans evt. tilstedeværelse vil lægge en dæmper på de unge menneskers glæde.

Sandøes gode liv er den enkeltes gode liv, ikke alles gode liv. Hvis ikke han antager, at alle menneskers ønsker harmoniseres gennem en usynlig hånd, forekommer hans overvejelser over livskvalitet udelukkende egoistiske, altså direkte umoralske. Som vi har set ovenfor, så tager Sandøe dog hensyn til andre, men ikke på samme måde som til sig selv. Og hvis jeg har ret, så har hans fornuft formindsket hans egen livskvalitet. For da han valgte stillekupéen for at arbejde, snød han måske sig selv for en oplevelse; måske, fordi man kun kan være åben overfor oplevelser, ikke være sikker på, at de kommer.

I nytteetikken opfatter man smerten eller frustrationen over ikke at få opfyldt sine ønsker som en lidelse; men den allerstørste lidelse er ensomheden. Det er meget sjældent folk begår selvmord p.g.a. en eller anden smertelig sygdom eller fordi de ikke får det hus, de har ønsket sig. Som oftest er lidelsen eller følelsen af at være ulykkelig socialt betinget; selvmord som følge af en fallit sker som regel p.g.a. enten tab af ære, fordi der vil komme ting for dagen, der ikke tåler dagens lys, eller tab af hele ens sociale liv, der er knyttet til velstanden; det er ikke fordi, man regner med ikke at kunne få opfyldt ens ønsker.

Tabet af den eneste ene - hvad end det er et virkeligt tab eller bare et fantasifoster - har drevet mange til selvmord. Følelsen af, at være overflødig ligeså. Disse tab af livskvalitet har intet at gøre med ikke at kunne få sine ønsker opfyldt i Sandøes forstand; man kan ikke fordele ønskeopfyldelse i forhold til venskaber eller kærlighed på samme måde, som man fordeler den materielle velstand.

Sandøe tager med sin definition af livskvalitet som oplevet ønske-opfyldelse kun livskvalitet som noget, man som ene person kan stræbe efter og arbejde henimod; han ser hverken på det kollektive aspekt i livskvaliteten i sig selv eller på de oplevelser, der blot kommer til en, fordi man indgår i en større social og naturmæssig sammenhæng.

Livskvalitetens subjektivitet

Daniel Andersen skelner som nævnt mellem et makroniveau, hvor forholdet til den anden er erstattet af økonomisk fordeling, og et mikroniveau, hvor man står ansigt til ansigt med den anden, som læge overfor en patient. De to forskellige situationer giver sig typisk udslag i hhv. nytte- og pligtetiske overvejelser; problemet er imidlertid, at de to niveauer ikke er uafhængige.

For prioriteringer på makro-niveau vil selvfølgelig slå igennem på mikroniveau og omvendt. Selv når man holder sig på på ét prioriteringsniveau, vil begge etiske tankegange ofte trænge sig på og komme i strid med hinanden. (s. 64)

For Daniel Andersen er det især konflikten mellem det politiske ansvar og det lægelige ansvar, det drejer sig om. Han afviser, at man kan bruge livskvalitet på makroniveauet: "Man kan ikke beregne gruppegennemsnit for komplekse subjektive oplevelser." (s. 64) Sundhedsøkonomer og politikeres brug af livskvalitet er reduktionistisk; "der tales i virkeligheden ikke om livskvalitet, men alene om noget, der ligner." (s.64). Livskvalitet spiller kun en beskeden rolle i makroprioriteringen, og den megen tale om livskvalitet er "falsk varebetegnelse" . I mikroprioriteringen "bruges den måske endda ofte blot som camouflage for andre og mere bestemmende hensyn" (s. 83).

Hvis det skal ændres, og hvis det skal lykkes at trænge ind til den ægte kerne af kvalitet i livet, hos den enkelte og i dennes forhold til andre, må den tykke skal af forlorenhed opløses. (s. 83)

Vi må begynde forfra og forsøge at tænke livskvalitet på en ny måde; vi bliver nødt til systematisk at gennemgå de vigtigste aspekter ved menneskelivet for at se, hvad der er af betydning for et godt liv, og hvilket forhold det har til det gode liv. (10)

Det menneskelige livs kvalitet

I selve ordet livskvalitet ligger en modsætning til kvantitative betragtninger. Livskvalitet betyder ikke blot at leve længe; kvaliteten af et liv kan være stor, selvom det er kort. Det gode liv kan ikke måles i antal leveår; det afgørende er, hvordan livet er, mens det leves, om det har indhold eller mening, om man vil. Men det betyder ikke, at man kan vælge mellem levetid og livskvalitet. Man kan ikke på forhånd vide, hvilken periode i ens liv, der bliver den bedste.

Bentham og Sandøe har ret i, "at livskvalitet forbindes med oplevelser" (s. 21). Men drejer det sig kun om oplevelsen af tilfredshed over opfyldelsen af et ønske? Betyder overraskelser eller tilfældige hændelser intet i forhold til resulatet af et stykke arbejde? Hvis det drejer sig om at overleve, så er det rigtigt; men livskvalitet er mere end at overleve, selvom det ikke betyder, at vi dermed kan undvære livskvalitet. Menneskelivet er ikke menneskeligt, hvis det kun bygger på overlevelsens nødvendighed, på livets tvang.

Menneskehedens fineste frembringelser er netop resultat af fri og unødvendig aktivitet, et resultat af den luxus, det er at hæve sig over den blotte overleven og hengive sig til tilfældigheden og indskydelsen, til blot at være til. En etik, der først og fremmest forholder sig til livet som overlevelse og målrettet arbejde, går fejl af det menneskelige liv overhovedet; vores overlevelse er kun grundlaget for vores liv, intet andet.

Arbejdets logik gør mennesket til et redskab for produktion. I arbejdet bliver mennesket selv en maskine, i bedste fald som et redskab for dets egen fremtid, i værste fald redskab for andres nydelse - og det sidste er det mest normale. For at genvinde sin værdighed som menneske, må mennesket bryde med arbejdets logik, altså bryde med fornuften. Mennesket er kun menneske, hvis det er et ganske bestemt menneske, men for at blive selvstændigt må det bryde med det fællesmenneskelige, fornuften, forbudene og arbejdet. For at blive et selvstændigt individ, må man sige Nej!

Overskridelse er nødvendig for dannelse af et selvstændigt jeg, og kun som sådant har mennesket livskvalitet. Som redskab for andres udbytning, som blot og bart middel lever mennesket ikke et menneskeligt liv og har ingen livskvalitet. Men det betyder, at et godt liv for et menneske ikke nødvendigvis er det gode liv i etisk forstand, fordi den menneskelige livskvalitet kræver, at man overskrider den moral, som er menneskets grundlag, og som er grundlaget for den etiske refleksion, det gode liv forudsætter.

Mennesket er ikke bare en speciel, meget intelligent abe; som art er mennesket kendetegnet ved at være moralsk. Men det moralske er det almene; for at danne sig selv som selvstændigt subjekt, må man være umoralsk og asocial. Men derved er denne selvstændighed også umulig som livsprojekt. Den er kun mulig som øjeblikkelig oplevelse eller en undtagelse indenfor det sociale. Arbejde, fornuft og moral er betingelsen for det menneskelige samfunds overleven; den ubetingede selvstændighed er en luxus, som kun få kan tillade sig.

At etikken skulle vise os vejen til menneskelig lykke er på ingen måde en given sag; der er god grund til at fastholde Kants modsætning mellem pligt og tilbøjelighed, mellem det etisk gode liv og det for det enkelte menneske umiddelbart tiltrækkende. Harmoni mellem det, vi har lyst til, og det, der er det rigtige at gøre, er en drøm, der er lige så gammel som mennesket selv. Men menneskets indre kamp er selve mennesket. Naturen vil aldrig gå restløst op i kulturen, dannelsen bliver aldrig fuldkommen. Der vil altid være en rest, en forbandet rest, som Georges Bataille (1897-1962) kaldte den.

 

Noter

1. Livskvalitet og etisk Prioritering København: Nyt Nordisk Forlag, 1992, s. 106. Sidehenvisninger vil herefter blive givet i parantes i teksten.

2. I det følgende vil jeg ikke komme ind på H.B. Simonsens artikel. Det er en velbegrundet protest mod tingsliggørelsen af husdyrene i det moderne industrisamfund (s. 85); men i denne bog kommer den til at bidrage til Peter Sandøes argumentation for, "at mennesker og dyr i princippet skal behandles lige." (s. 131) Sandøe kritiserer dem, der tager menneskets intelligens som den afgørende etiske faktor. De løber nemlig ind i følgende problem: "De mennesker, som i væsentlig grad mangler intelligens, rangerer etisk set på linie med dyrene." (s. 130f) Det betyder, at vil man tillade dyreforsøg, så må man også tillade forsøg med fostre, nyfødte, senile og åndssvage. Sandøe vil afvise dette, og gøre bestræbelsen på at hindre smerten til et afgørende etisk hensyn. Men dette synspunkt kan føre til, at vi må aflive den samme type hjælpeløse mennesker, hvis vi synes, de lider for meget (Se note 7.).

3. Mogens Blegvad: "Indledning" in Blegvad (red.): Stuart Mill, København: Berlingske Forlag, 1969, p. 12.

4. Det skal her bemærkes, at Bentham ikke bare ville beskrive og begrunde den faktiske moral, men gennem oplysning reformere og forbedre den. Nytte-etikken udsprang af et moralsk-politisk forsøg på at forbedre samfundets moral. Sandøes ærinde ligger i forlængelse heraf, men han tager i højere grad udgangspunkt i de eksisterende moralske intuitioner, ligesom han mener, at en etisk teori skal kunne redegøre for disse.

5. Lene Torp Carlsen: "Overlæge: Prioriterings-debat på forkert grundlag", Information, 31/3-92.

6. Klemens Kappels anmeldelse af Livskvalitet og etisk prioritering. Trykkes sandsynligvis i Philosophia nr. 21, 1-2, foråret 1993.

7. BTs spiseseddel, den 26/11-91: "Forsker kræver ny lov: Afliv syge nyfødte". I avisen udtalte Holtug, at "nyfødte børn bør ikke forstås som personer og har derfor ikke uden videre ret til livet. Det bør i sjældne tilfælde være tilladt at tage livet af dem, hvis de lider umenneskeligt." (For diskussionen om det moralsk forsvarlige i dette synspunkt mellem Nils Holtug og bl.a undertegnede, se Ugeskrift for Læger, siderne 2859-61, 3429-31, 3577-78, 1991 og siderne 158-59, 740-46, 1992.) Daniel Andersen er tæt knyttet til det sundhedsvidenskabelige establishment, der tog så stærk afstand fra Holtugs konklusioner, og han er da også i denne bog i opposition til både Sandøe og Alban. (For en interessant beretning om, hvordan det kan gå, hvis man lægger sig ud med dette establishment, se Lone Scocozza: "Når Sundhedsvidenskab og naturvidenskab Kolliderer", Social Kritik, nr. 19, 4. årgang, 1992.)

8. BT, den 27/11-91, p. 9.

9. Kvinder mærker i højere grad til deres krops normale liv. Menstruation, graviditet og fødsel er en del af kroppens normale liv, men de er samtidigt markante ændringer i en afgrænset periode i forhold til kroppens 'normale' tilstand, og i den forstand ligner de sygdomme.

10. Søren Ventegodt ville muligvis kategorisere mine tanker som "ateoretiske", som "spild af tid og penge og dertil potentielt manipulerende" (Søren Ventegodt m.fl.: "5 teorier for livskvalitet", Ugeskrift for Læger, nr. 9, årg. 154, 1992, ss. 585-86); men min tilgang er heller ikke det samme som hans. Han sigter på livskvalitetbegrebets anvendelighed for beslutningstagere, mens jeg på gammel filosofisk vis er mere interesseret i sandheden, og det kan da godt være, at det er spild af tid!

 

Publikationsliste (List of publications)