Praktisk filosofi i lyset af Georges Bataille

- om lighed, etik og menneskelighed⁽¹⁾

Af Asger Sørensen

Lighed er det af de klassiske politiske idealer, der under de senere års politiske omskiftelser har haft det hårdest. Med socialismen en periode fuldstændigt trængt i defensiven og kristendommen ligeledes henvist til historiens glemsel har ligheden og broderskabet haft svært ved at nå på omgangshøjde med friheden. Men hvor broderskabet under den ny individualismes herredømme dog kunne finde ly og overleve under den konservative ansvarlighedens etik, så er ligheden stadig i dag - hvor socialismen forsigtigt titter frem igen - uden selvfølgelig etisk og moralsk substans, ja, for nogle er det ligefrem blevet direkte umoralsk at efterstræbe ligheden.

Etik og politik har siden antikken hørt under kategorien praktisk filosofi, dvs. overvejelser og refleksioner, der ikke blot sigter på at forstå verden, som den er, men tillige er båret af ønsket om at forandre og forbedre verden, både for den enkelte, for hele samfundet og for vore efterkommere.

Teoretisk filosofi beskæftiger sig med det, der ikke kan være anderledes, altså med de nødvendige sammenhænge; praktisk filosofi med det, der kunne være anderledes, med det, hvor menneskelige handlinger gør en forskel. I modsætning til teoretisk filosofi må praktisk filosofi altså beskæftige sig med noget, der ikke eksisterer eller i hvert fald ikke eksisterer endnu. Praktisk filosofi må reflektere over endemålet og delmålene for menneskelige handlinger, de idealer, der forsøges realiseret gennem handling, og det gode liv, der i praksis efterstræbes i dagligdagen, såvel individuelt som kollektivt.

Lighed har ligesom frihed og broderskab siden revolutionen i 1789 været et sådant mål, både politisk, retsligt og etisk: politisk som mål for fordelingen af goder i samfundet, et retfærdighedsideal, man har forsøgt at realisere gennem mere eller mindre fredelige samfundforandringer; retsligt som et krav om lighed for loven, om at behandle alle lige, subsidiært om at dømme lige sager ens og at blive bedømt af sine ligemænd; etisk som en fordring om at behandle enhver, som man selv ønsker at blive behandlet, som et krav om universaliering og gensidig respekt, en idé om menneskeligt ligeværd.

Lighed er både et politisk, retsligt og etisk mål. Det er imidlertid kun, hvis det moralske ideal om lighed accepteres, at kravet om lighed giver mening i retslig og politisk henseende. I retten ligger der et ideal om menneskeværd bag kravet om ansvarlighed og tilregnelighed, og det er i forhold til det ideal, bedømmelsen og domsfældelsen sker. Det forventes at ethvert menneske i den henseende er lige; hvis ikke det i praksis har været tilfældet, må der argumenteres for det fra sag til sag. Og i forhold til politikken kan man spørge, hvorfor man dog skulle tilstræbe lighed i fordelingen af goder, hvis ikke ethvert menneske netop i sidste ende er lige meget værd?!

Problemet de senere år har imidlertid netop været, at det indlysende rigtige i den moralske fordring om lighed for mange ikke længere er helt så indlysende. Hvor man tidligere i høj grad kunne regne med lighed som en etableret værdi, som noget godt i sig selv ligesom frihed og broderskab, så spørges der ofte i dag til værdien af lighed, altså hvad lighed er godt for. Imod denne tendes vil jeg i denne artikel ud fra den tankegang, man finder hos Georges Bataille (1897-1962), forsøge at give moralsk og etisk substans til idéen om lighed som noget i sig selv værdifuldt, noget fundamentalt og afgørende for menneskets menneskelighed.

Artiklen indledes med nogle overvejelser over Batailles forhold til praktisk filosofi (1) og filosofiens typiske reaktion på Batailles tankegang (2). Derefter ser jeg på forholdet mellem etik og moral mere generelt og opstiller en idealtype, uden hvilken etik ikke har nogen mening, nemlig det, jeg har valgt at kalde "det moralske menneske" (3). Jeg skitserer utilstrækeligheden af den menneskeopfattelse, oplysningsetikken tager for givet (4), og præsenterer Batailles filosofiske antropologi, der i langt højere grad stemmer overens med den skitserede idealtype (5).

Denne moralsk-antropologiske refleksion over den menneskelige morals natur er praktisk og derfor etisk; som erfaring giver refleksionen i sig selv etisk substans til det politiske lighedsbegreb. Etikken kan hverken i praktisk eller teoretisk henseende anerkende eksistensen af en kløft mellem værdier og kendsgerningerne, mellem bør'et og er'et (6).

Tankegangen implicerer dog også en irreducibel forskellighed mellem mennesker. Forståelsen af denne forskellighed uddybes vha. Batailles begreb om suverænitet, der som idealtype komplementerer det moralske menneske (7), og som tillige kan belyse forholdet mellem etik og moral nærmere (8). Derved bliver det klart, at den menneskelige forskellighed og ulighed ikke giver er grundlag for at forkaste ligheden som ideal; det er tværtimod forsøget på at overskride dette vilkår, der giver mennesket dets værdighed (9).

1. Bataille i politikken

At vende sig mod en filosof som Bataille for at give lighed etisk og moralsk substans forekommer ikke i første omgang særligt indlysende. Jürgen Habermas (f. 1929) f.eks. betragter Bataille som den filosofiske bagmand for moderne franske filosoffer som Michel Foucault (1926-84) og Jacques Derrida (f. 1930),⁽²⁾ der med deres forsøg på at opløse subjekter, strukturer og erkendelse for ham umuliggør enhver fornuftig stillingtagen til historie og modernitet og dermed enhver begrundet politisk kritik.⁽³⁾

De franske poststrukturalisters grundlæggende antiautoritære indstilling overfor veletablerede normative og epistemologiske kategorier har i den herskende normative filosofi ført til en del forvirring over kritikkens etiske og politiske implikationer. Fra traditionel venstreorienteret side har man således beskyldt dem for såvel ny-konservatisme som ultraliberalisme og venstreafvigelser, mens man fra højreorienteret side snart har taget dem til indtægt for egne synspunkter snart kritiseret dem som de venstreorienterede kritikere, de efter deres egen selvforståelse er.

At denne forvirring ikke blot er en tilfældighed, men udtrykker en eller anden forståelsesbrist eller -barriere overfor antiautoritære venstresocialister, antydes af den skæbne, der er blevet Bataille selv til del.

Habermas går f.eks. ud fra, at Bataille venstreorientering oprindelig må have været marxistisk,⁽⁴⁾ og udlægger dernæst Batailles analyserende redegørelse af Stalins tankegang som et forsvar for denne,⁽⁵⁾ uanset at Bataille både før og efter krigen grundlæggende anfægtede datidens stalinistiske ortodoksi.⁽⁶⁾ Sådanne fejllæsninger er ikke enestående, og man kan sågar møde udlægninger af Batailles tankegang, der direkte fusker med kendsgerningerne for at demonstrere hans "venstre-fascisme".⁽⁷⁾

Blandt Batailles samtidige i mellemkrigstidens Frankrig var der dog ingen tvivl om, at hans tankegang var på kant med den marxske,⁽⁸⁾ og efter krigen gjorde kommunistiske intellektuelle, som i en periode f.eks. Jean-Paul Sartre (1905-80), en del ud af at marginalisere Bataille;⁽⁹⁾ men hverken før eller efter krigen var der tvivl om, at Bataille var en del af det venstreorienterede intellektuelle miljø, der omfattede trotskister, stalinister og anarkister, kunstnere og videnskabsmænd, psykoanalytikere, etnografer og sociologer, surrealister og eksistentialister, samlet i en indviklet helhed af forskellige grupperinger, holdt sammen af den fælles kamp mod fascismen og samtidigt adskildt af et væld af stridigheder på kryds og på tværs.⁽¹⁰⁾

At lighed for en venstresocialist som Bataille har værdi i sig selv må være indlysende. Inden for det praktisk filosofiske felt er det dog politikken, der er Batailles referenceramme. Hans tanker spænder godt nok over metafysik, ontologi og antropologi, over økonomi, litteratur og kunst, historie, religion og meget andet; men altid i et politisk perspektiv. En refleksion over den systematiske etik, som den har udviklet sig fra antikken og især siden oplysningstiden, glimrer derimod ved sit fravær.

Skal man tænke etisk ud fra Batailles tankegang må man derfor uddrage den implicitte normative betydning for hver enkelt menneske af hans antropologi og sociale ontologi; kun på den måde kan man med Batailles forståelse af den menneskelige virkelighed drage slutninger, der kan være individuelt handlingsvejledende, en opgave, der ikke bliver nemmere af, at Bataille også selv fandt det vanskeligt at forene sine politiske og moralske idealer med sine grundlæggende metafysiske refleksioner.⁽¹¹⁾

2. Anstødelighed og idealisme

Mange vil imidlertid af en helt anden grund afvise, at Bataille skulle kunne bidrage positivt til en etisk refleksion over lighed. Tressernes franske skriftteoretikere gjorde således en del ud af at fremhæve, hvorledes genrebrudene i Batailles skrift i sig selv var grænseoverskridende;⁽¹²⁾ men uanset hvor provokerende dette måtte være, så er der ingen tvivl om, at det virkeligt anstødelige ved Bataille er selve temaerne for mange af hans litterære og teoretiske arbejder.

I forhold til den almindelige samfundsmoral, har Bataille nemlig gjort sig bemærket med en række grænseoverskridende og uanstændige fortællinger,⁽¹³⁾ hvis bizarre pornografiske univers på mange virker dybt anstødeligt,⁽¹⁴⁾ ligesom han også teoretisk har sat fokus på de sider af menneskets væren, der normalt er forvist fra offentligheden, herunder ikke mindst det erotiske i dets mere eller mindre stuerene former.⁽¹⁵⁾

I modsætning til megen engelsksproget pornografi finder man dog ikke meget anstødeligt i selve det litterære udtryk. Som José Luis Aranguren (f. 1909) bemærker, optræder der stort set ingen fourletterwords i hans fortællinger.⁽¹⁶⁾ Sproget hos Bataille altid korrekt, næsten akademisk, uden at han dog forfalder til at bruge den objektiverende terminologi, man har udviklet indenfor videnskaber som medicin, biologi og psykologi. Bataille forsøger at udvikle en sprogbrug, der kan beskrive de tabubelagte fænomener og hændelser gennem de erfaringer, man gør i forhold til dem, positivt, reflekterende og uden moralsk fordømmelse.

Det erotiske og især dets overdrevne eller perverterede former henfører Bataille til en mere generel kategori, nemlig det heterogene, som er det, der på ingen måde lader sig positivt bestemme i forhold til nytte, rationalitet og den almindelige samfundsmoral. Heterogene er de sider af menneskelivet, hvis formålsløse ødselhed for alvor bryder med den produktive og reproduktive logiks homogenitet. Heterogen er f.eks. erotik, kunst, leg og kulturelt tidsfordriv i det hele taget, men også krig, kamp, vold og formålsløs ødelæggelse. Heterogent er også gråd og latter, sved, slim, afføring, menstruationsblod og andre sider af menneskets kropslige væren,⁽¹⁷⁾ der normalt forvises fra offentligheden, og som både litteraturen og den teoretiske tænkning hidtil har gjort deres bedste for at overse.

En beskæftigelse med disse sider af den menneskelige væren lader ingen uberørt. En tematisering - og dermed en problematisering - af grænserne for den menneskelige moral truer i sig selv med at overskride grænserne for det tilladelige, og derfor vækker Batailles skrifter oftest ubehag, både hos almindelige læsere og filosoffer. Mange læsere finder faktisk hans forsøg på at forstå det heterogenes ontologi direkte anstødeligt, fordi overhovedet det at tematisere heterogeniteten opfattes som en lovprisning af livets skyggesider og en opfordring til at overskride den moderne civilisations grænser.⁽¹⁸⁾

Batailles arbejder vækker derfor ikke blot ubehag, men ofte også vrede. Mange teoretiske indvendinger overfor Batailles refleksioner kan i det lys betragtes som udtryk for en mere grundlæggende menneskelig afstandstagen, nemlig en moralsk forargelse eller indignation over, at Bataille overhovedet reflekterer positivt over disse forbudte sider af menneskelivet i stedet for som en god filosof at bidrage til deres undertrykkelse eller fortrængning. Dette er uden tvivl et vigtigt element i forståelsen af f.eks. Sartres fjendtlige indstilling overfor Bataille.⁽¹⁹⁾

De heterogene og forbudte sider af menneskelivet er nemlig noget, filosofien i sit idealiserende univers oftest går meget let henover, enten ved fuldstændigt at ignorere dem eller ved tilslørende og forskønnende at omskrive dem gennem litterære metaforer. Filosofien medvirker som kollektiv rationel diskurs under krav om gyldighed til at styrke grundlaget for den idealiserende tabuisering, som den menneskelige civilisation bygger på, og et krav om at medtænke denne filosofiens egen ideologiserende funktion i selve den filosofiske refleksion støder på grænserne for det tilladelige, såvel for den filosofiske refleksion som for mennesket overhovedet. I reaktionen på tankegange som Batailles viser filosoffernes menneskelighed sig således allertydeligst, og det antyder de menneskelige grænser for den filosofiske refleksion.

I forhold til filosofien betyder en sådan tankegang nemlig, at resultatet og gyldigheden af filosoffernes refleksioner relativeres i forhold til den funktion, filosofien som en kollektiv fortløbende proces har for den menneskelige virkelighed i sin helhed. Det meningsfulde i filosoffernes filosofiske bestræbelser kommer snarere til at ligge på det kollektive end på den det individuelle plan, og den enkelte filosof efterlades som en lidt latterlig størrelse, fordi han typisk tillægger selve resultatet af sine anstrengelser alt for stor vægt i forhold til den samlede civilisationsproces, han blot er en del af.

Den filosofiske stræben efter sandhed, godhed og skønhed er imidlertid et grundlæggende træk med mennesket, som filosoffen blot forfølger systematisk; latterligheden klæber således ikke blot til filosoffen, men til mennesket som sådan.⁽²⁰⁾ Filosoffens latterlighed ligger i hans ureflekterede solidaritet med de aspirationer, som civilisationen bygger på, altså i hans manglende bevidsthed om den ontologiske forudsætning, hans egne refleksioner bygger på; i sidste ende i hans manglende bevidsthed om sig selv som blot et menneske.

Filosoffen behøver dog ikke fortvivle fuldstændigt af den grund. For erkendelsen af det meningsløse i den konkrete filosofiske bestræbelse kan danne grundlag for en glæde over filosofiens betydning, idet man i stedet forstår filosofien som den kollektive refleksionspraksis, der sammen med andre kollektive praksisser bidrager til den ideologiske vedligeholdelse af menneskeheden civilisatoriske grundlag. Filosofiens latterlighed ligger i filosoffernes manglende bevidsthed om betydningen af deres egen praksis, ikke i praksissen som sådan; den filosofiske anstrengelse afspejler et grundlæggende træk ved mennesket, og mennesket ville ikke vedblive at være menneske uden denne stræben.

Batailles fremdragelse af menneskelivets skyggesider og latterlighed virker imidlertid stadig ikke som det mest indlysende udgangspunkt for en ideologisk vedligeholdelse af civilisationen. Men når først man har tilladt det undertrykte og fortrængte at blive tematiseret offentligt, så er der for filosofien som en fremadskridende oplysningsdiskurs ingen vej uden om; man må simpelthen som Bataille forsøge at medtænke disse størrelser og deres betydning for menneskelivet, ligesom man tidligere i filosofien har måttet indplacere historie, arbejde, angst, og andre oprindeligt foragtede eller ignorerede aspekter ved den menneskelige virkelighed.

Så det, jeg forsøger, er altså at tænke den mest idealiserende praksis indenfor filosofien, etikken og dens moralske diskurs om lighed sammen med en radikalt materialistisk tankegang som den Batailleske, der netop er kendetegnet ved at krænke såvel den almindeligt accepterede samfundsmoral som filosofiens idealiserede udgave af den. Kun på den måde tror jeg, man i dag kan give moralsk og etisk substans til det politiske lighedsbegreb; i en postkonventionel verden er de traditionelle begrundelser af lighedsidéen i idealistiske og autoritære tankekonstruktioner ikke længere troværdige.

3. Det moralske menneske

Det hører med til at være et moralsk menneske en gang i mellem at se tilbage på en eller anden tidligere udført handling for endnu en gang at overveje, om man nu gjorde det rigtige i den pågældende situation. Mest påtrængende er det selvfølgelig for handlinger, hvor man har en mistanke om, at man faktisk ikke gjorde det helt rigtige; men også handlinger, hvis moralske værdi forekommer rimelig afgjort, dukker ind i mellem op til fornyet overvejelse.

Den oprindelige handling kan ligge så langt tilbage, at dens resultater rent faktisk ikke står til at ændre, så som sådan er der ikke megen idé i igen at overveje den; ikke desto mindre er der visse af ens tidligere handlinger, der simpelthen ikke vil blive liggende dér, hvor de måske retteligt hører til, nemlig i glemslen.

Idet man begynder på sådanne overvejelser, når man hurtigt til et punkt, hvor det ikke bare er et spørgsmål om at vurdere den pågældende handling i forhold til nogle faste moralske kriterier, men ofte tillige et spørgsmål om, hvorvidt de kriterier, man dømte - eller dømmer - efter, nu også er de rigtige kriterier, altså om de er de passende kriterier i forhold til handlingen og situationen. Dvs. man begynder overvejelser over den moralske gyldighed af den moral, man handlede ud fra den pågældende situation, en overvejelse over, hvad kriterierne er for at vælge de moralske kriterier, efter hvilke man kan dømme en handling som rigtig eller forkert. Og det er her, etikken begynder.

Moral er de gængse normer, mennesker mere eller mindre bevidst handler ud fra, mens etikken er den mere systematiske overvejelse over, hvad der er rigtigt, hvad der udgør et godt liv i moralsk forstand. Men sondringen er ikke absolut. Etikken er moralsk, selv når den forekommer mest teoretisk; og omvendt kan konflikter mellem moralske normer ikke undgå at lede et menneske henimod etikken. Det hører nødvendigvis med til at være moralsk også at reflektere etisk, i det mindste en gang i mellem. Etikken har kun mening som en moralsk refleksion over, hvad der er rigtigt at gøre eller, mere generelt, hvordan man realiserer det gode liv. Sondringen mellem etik og moral er som sondringen mellem to ender af et kontinuum, der går fra ubevidste fornemmelser til bevidste begrundelser.

Overdreven dyrkelse af etik er derfor ofte et krisesymptom, en følge af manglende moralsk konsensus, et tegn på det, man har kaldt et selvfølgelighedstab. Og det gælder ikke mindst nutidens etikbølge, hvor de moralske normkonflikter ikke blot har bidraget til samfundets moralske krise og etikkens vækst, men tillige er blevet en krise for etikken selv som filosofisk disciplin; der er i dag ingen generel enighed om, hverken hvad der er moralsk rigtigt, eller hvordan man overhovedet skal tænke over moralen, altså hvordan man skal tænke etik.

Etikken går efter praktisk viden. Det handler om praksis, ikke teori. Ligesom indenfor det teoretiske felt vil man dog gerne kunne træffe de rigtige afgørelser. Moralske afgørelser måler sig imidlertid ikke kun efter sandhed, men tillige - eller rettere: især - efter rigtighed, godhed eller hvad man nu vil kalde det. Det er ikke muligt, at få en ren værdifri teoretisk forståelse af den moralske virkelighed, fordi etikken reflekterer under kriterier for gyldighed, hvor der altid-allerede er indbygget moralsk normativitet. Den endelige vurdering sker efter kriterierne god-ond, rigtig-forkert. Man er i etikken interesseret i rigtighed, man er interesseret i at vide, hvordan man skal handle og leve, og ikke blot i at forstå eller vide, hvordan moralen nu en gang hænger sammen. Og denne etikkens iboende interesse i - eller stræben efter - rigtighed og godhed er det, der konstiturer en som et moralske menneske.

Moral og etik hænger altså tæt sammen, og ligesom mennesker tilsyneladende kan være meget forskellige i moralsk henseende, ja, så er der tilsyneladende også nærmest en filosofisk etik for enhver smag. Denne manglende konsensus inden for etikken udgør et problem, når man som i den etiske refleksion stiler efter en form for praktisk fornuft eller klogskab, der skal levere den nødvendige praktisk viden. For at være gyldig som etik skal den praktiske viden, etikken leverer, nemlig på en eller anden måde kunne leve op til almindelige krav for systematisk erkendelse, altså være teoretisk gyldig eller simpelthen sand. Samtidigt skal den praktiske viden være rigtig i moralsk forstand, dvs. i en eller anden forstand være handlingvejledende. Etikken er selve dette modsætningsfyldte projekt, selvom det ikke altid har stået filosofferne klart.

Som et teknisk fif til at analysere et sådant komplekst socialt fænomen kan man opstille en idealtype i Max Webers (1864-1920) forstand,⁽²¹⁾ altså en erfaringsbaseret, men bevidst overdrevet figur, et tankeredskab, hvis ensidighed vil kunne bidrage til at fremdrage nogle afgørende træk ved det undersøgte fænomen, her etikken og den moralske virkelighed mere generelt. Idealtypen vil jeg kalde "det moralske menneske", og den er, så vidt jeg kan bedømme, implicit i al filosofisk etik; alligevel har etikken ikke formået at medreflektere den som sin egen forudsætning.

Det moralske menneske har én altdominerende interesse, nemlig at være god. Dets selvforståelse kræver, at det bestandigt forsøger at realisere det gode liv; men denne stræben, den gode vilje er ikke nok. Det moralske menneske skal også gøre det gode. Og bestræbelserne skal til en vis grad lykkes. At ikke have gjort det rigtige er som nævnt en bestandig kilde til dårlig samvittighed.

Det moralske menneske vil derfor vide, hvad det skal gøre, ofte skærpet som ønsket om at vide det LIGE HER OG NU, i enhver situation. Den moralske stræben er ubetinget og kræver absolut sikkerhed. Det, det moralske menneske søger i etikken, er den praktiske viden om, hvad der rigtigt og forkert; relativisme, subjektivisme og skepticisme er ikke derfor moralsk tilfredsstillende som etiske slutpositioner for det moralske menneske, ligesom det heller ikke kan acceptere kulturrelativisme og historisme. I en vis forstand kender det moralske menneske allerede den moralske sandhed, det leder efter, og det er med denne forforståelse, det i etikken mere dybdegående forsøger at finde ud af, hvad der er godt og skidt, og hvorfor det er det.

Det moralske menneske har en holdning til tilværelsen og er aldrig ligeglad med, om andre har en anden holdning. Det moralske menneske er fanatiker. Alle, der ikke er med det, er imod det; der accepteres ingen undskyldninger. At gøre det gode, at handle og leve godt i moralsk henseende er ikke blot et spørgsmål om smag og behag eller op til etniske mindretal at afgøre. Det moralske menneske er absolutist i forholdet til både sig selv og den anden.

Denne absolutisme implicerer imidlertid anerkendelsen af en form for absolut ligeværdighed. Det moralske menneske kræver, at man ser på og vurderer den anden som et andet menneske på linie med en selv, et ligeværdigt menneske, uanset hvordan og i hvilken sammenhæng det andet subjekt fremtræder. Den umiddelbare moralske domsfældelse skal bygge på en umiddelbar identifikation med den aktør, man er stillet overfor, en umiddelbar anerkenden af den anden som et andet ligeværdigt subjekt, som man kan stille samme krav til som en selv. Uanset hvor den anden træder frem, uanset om der er nok så store kontextuelle skel, ja, så dømmer det moralske menneske på dette grundlag.

Det moralske menneske er imidlertid også et etisk menneske, dvs. et menneske, der reflekterer moralsk og gør sig sine moralske erfaringer gennem både fornuft og følsomhed. Kan den anden ikke leve op til det moralske menneskes krav, er der umiddelbart ingen nåde. Men den af erfaringen modnede praktiske fornuft fortæller det moralske menneske, at selv det mest afskyvækkende menneske trods alt er et menneske, selvom det moralsk set, i det moralske menneskes umiddelbare dom, ikke er på samme moralske niveau. Fordi den anden er et andet menneske, må det moralske menneske respektere den anden som et andet subjekt og derfor også respektere dets andethed, dets forskellighed.

Den anden er altid et andet subjekt, altid forskellig fra den, der dømmer. Det moralske menneske kan ikke se den anden fuldstændig som sig selv, men kun som et helt andet menneske, et andet væsen, med en anden historie, horisont osv. Den etiske refleksion byder imidlertid det moralske menneske at behandle den anden som lige så værdifuld som det selv, selvom den anden er irreducibel forskellig fra det selv, og derfor ikke er lige som det selv. Etikkens fornuftige og erfaringsmæssigt modnede refleksion forsøger altså at forene den oplevede moralske lighed, ulighed og forskellighed med henblik på handle rigtigt i moralsk henseende.

Etikkens refleksive modning af det moralske menneske giver det et stærkt alfaderligt, patriarkalsk og paternalistisk element. Det moralske menneske bliver typisk en mand, der på ansvarlig vis gør det gode for den anden, dvs. barnet, kvinden, dyret, der bestemt ikke er hans lige, men tværtimod er den svage part, han har ansvaret for, den, han har pligter overfor, og som han skal sørge for, drage omsorg for.

Men netop i det, at det moralske menneske er moralsk, udleverer det sig for den svage part, giver så at sige afkald på at være den stærke i den pågældende relation. Det moralske menneske ville ikke være moralsk, hvis ikke det var åben overfor den anden, som det har omsorg for, for hans eller hendes ønsker, behov og mere eller mindre klart udtalte signaler. Uden denne åbenhed for den andens subjektivitet ville omsorgen ikke udtrykke moral, men kun underordning og undertrykkelse.

Det moralske menneske bliver nødt til - på godt og ondt - at se den anden som ligeværdig med sig selv. Det umiddelbare moralske forhold indeholder ingen forståelse for kulturelle, religiøse, sociale og historiske forskelle. Først etikken gør det moralske menneske i stand til at sætte sig ud over reaktionen på de oplevede forskelle og betragte den anden som ligeværdig - trods alt.

Det moralske menneske er en idealtypisk konstruktion. Om man med en sådan konstruktion indfanger det moralske fundamentet for ethvert virkeligt levende menneske - altså det, at man overhovedet ikke ville være et menneske uden i vid udstrækning at være det moralsk menneske - vil jeg her lade ligge. For så længe man bevæger sig inden for etikken, har man simpelthen at gøre med det moralske menneske fra start til slut. Etikken er kun meningsfuld for det moralske menneske, det menneske, der vil det gode.

Etikkens ultimative nedre grænse er derfor spørgsmålet "Why be moral?", dvs. "Hvorfor være moralsk?" Dette spørgmål kan for det moralske menneske ikke være meningsfuldt. For selve det moralske menneskes identitet ligger i at være moralsk, i at ville gøre det gode, i at stræbe efter, være interesseret i at gøre det gode. Etikken er som moralsk selvrefleksion kun meningsfuld under den forudsætning at den, der reflekterer, vil det gode, uanset hvordan vedkommende så end opfatter det gode. Denne søgen, interesse eller stræben kan man ikke inden for etikken stille spørgsmål ved. Den er både drivkraften bag etikken, og det, der giver etikken mening; den er overhovedet det, der gør et menneske til et moralsk menneske.

4. Oplysningsetikkens og antropologi

Alle mennesker oplever den moralske virkelighed, alle mennesker erfarer den, og alle mennesker dannes i samspil med den. Filosoffer har derfor helt fra antikken forstået moral i tæt sammenhæng med deres forståelse af mennesket, med deres filosofiske antropologi. Problemet er imidlertid, at mange filosofiske antropologier har været alt for primitive og kun haft liden forståelse for det dynamiske og modsætningsfyldte ved menneskets natur. Og det er her, jeg finder, at Batailles begreber og tankegang kan bibringe en bedre forståelse af, hvad det er, man gør som moralsk menneske, også når man f.eks. laver etik, og ikke mindst hvorfor det gøres med en sådan ildhu.

Det filosofisk antropologiske fundament for store dele af vore dages filosofisk etik finder man i oplysningstiden. Disse etikker deles typisk i Kantiansk inspireret fornuftsetik, ofte kaldet deontologisk etik, og forskellige variationer over utilitarismen, i dag samlet under betegnelsen konsekventialisme.

Immanuel Kant (1724-1804) betragter menneskets fornuft som et anlæg, der kan og skal dyrkes. Mennesket er et fornuftsvæsen og har pligt til at udvikle sig som et sådant. Det er gennem fornuften, at mennesket indser det kategoriske imperativ, at man kan skal handle efter en maxime, man kan ville som almen lov. Der er kun pligten overfor fornuftens kategoriske imperativ, moralloven, der i sidste ende - dvs. i etikken - kan begrunde, at mennesket skal opføre sig moralsk forsvarligt. Det er ikke nok, at de fleste mennesker har en tilbøjelighed til at gøre det gode; de skal også kunne begrunde det fornuftsmæssigt.

Jeremy Bentham (1748-1832) går i sin utilitarisme ud fra idéen om et hedonistisk menneske, der orienterer sig rationelt efter lykke, dvs. bruger sin rationalitet til at opnå størst mulig behag, fornøjelse og nydelse og mindst mulig smerte og besvær. Det højeste moralske ideal er den størst mulige samlede lykke for det størst mulige antal, og handlinger er velbegrundede - eller nyttige - i den grad, de bidrager til realiseringen af dette mål. For at gøre det moralsk rigtige er det normalt tilstrækkeligt at følge ens naturlige tilbøjeligheder, incl. sine moralske tilbøjeligheder. Kun undtagelsesvis har man if. Bentham brug for en rationel nyttekalkule over konsekvenserne af en handling, nemlig når man støder ind i moralske konflikter, hvor to mulige handlinger tilsyneladende begge er rigtige hhv. forkerte. Dér er det vigtigt at kunne begrunde sin handling.

Begge disse typer etik opererer med en dualisme mellem følelser og fornuft hhv. rationalitet, og begge har i sidste ende kun tillid til fornuften. Ingen af de to tillader eksistensen af uløselige moralske dilemmaer;⁽²²⁾ de går begge ud fra, at der er ét og kun ét moralsk rigtigt svar på ethvert moralsk spørgsmål, og at gyldigheden af dette svar garanteres af fornuften hhv. rationaliteten. Selvom utilitarister giver menneskets naturlige tilbøjeligheder større moralsk vægt, så er det alligevel rationaliteten, der i tvivlssituationer sikrer den moralsk gyldighed af en afgørelse.

Det grundlæggende problem for begge typer oplysningsetik er imidlertid, hvilken moralsk status man skal tillægge fornuft og rationalitet. For hvis man efter en korrekt udført fornuftsdeduktion ud fra det kategoriske imperativ når frem til en moralsk dom, der strider mod ens umiddelbare moralske overbevisning, hvad er så den moralsk rigtige konklussion? Og hvis resultatet af en korrekt udført rationel nyttekalkule opleves som moralsk frastødende, hvad er så det moralsk rigtige at gøre?

Fælles for oplysningsetikkerne er, at de tillægger menneskelig fornuft og rationalitet langt større vægt end den umiddelbare moralske dom. Den umiddelbare moralske dom er kun en ubegrundet mere eller mindre tilfældig intuition, som danner udgangspunkt for en etisk teoridannelsen, der kan - og bør - korrigere disse moralske fakta. Etikkens fornuft og rationalitet får således højere moralsk status end selve moralen.

Etik er i oplysningsudgaven en moralsk teori. Den skal både være moralsk rigtig og leve op til almene idealer om simpelhed, logisk konsistens og korrespondens med de moralske fakta. Den megen læggen vægt på fornuft og rationalitet har betydet at kravet til simpelhed, stringens og konsistens har fået langt større betydning end overenstemmelsen med moralske intuitioner. I praksis betyder det, at etikken ofte kommer til at bestå i en opstilling af ultimative principper og værdier, ud fra hvilke man så rationelt rekonstruerer og underordner alle andre principper og værdier. Etikken henter typisk sin gyldighed i fornuften og rationalitetens moralske autoritet, ikke i de moralske intuitioners egen moralske autoritet.

Tager man i stedet de moralske intuitioner, altså den moralske virkeligheds fakta alvorligt, viser oplysningsetikkerne, både hver for sig og samlet, som alt for simple til at kunne virke som vejledning for den etiske reflektion. For Émile Durkheim (1858-1917) er menneskets moralske virkelighed karakterisk ved både at være negativ bestemt, som forpligtelser og forbud og positivt bestemt som villende det gode og det rette.⁽²³⁾ Kantianerne har typisk lagt vægten på det negative aspekt, mens utiltarister har fremhævet det positive aspekt. Disse to aspekter af moralen har imidlertid været svære at forene og forlige i en etik orienteret efter hhv. fornuft eller rationalitet. Men for Durkheim er det simpelthen uvidenskabeligt at forsøge en reduktion af det ene aspekt til det andet, når begge altid forefindes i den moralske erfaring.⁽²⁴⁾

Durkheim foretrækker at fastholde modsætningen i den moralske virkelighed, en modsætning, han også finder indenfor det religiøse område, hvor det hellige både er omgivet af absolutte forbud og samtidigt er det allerhøjeste gode. Og ligesom religiøse forbud og værdier er også de moralske forlenet med en umådelig kraft i forhold til det enkelte menneske.⁽²⁵⁾ Dette aspekt af den moralske virkelighed medtænker oplysningsetikken imidlertid ikke, da følelser for den er individuelle, tilfældige og derfor i etisk henseende upålidelige og irrelevante.

Dette århundredes etiske emotivisme er illustrativ som eksempel på en kritik af oplysningetikken, der alligvel accepterer dens dualisme mellem følelser og fornuft. Emotivismen fremhæver som Durkheim kraften i det moralske, men forstår så moralske domme som blotte udtryk for subjektive følelser. Emotivismen benægter dermed muligheden af at begrunde praktisk viden fornuftmæssigt hhv. rationelt, og dermed berøves såvel moralen som etikken enhver form for almen gyldighed.⁽²⁶⁾ Emotivismens non-cognitivisme mht. moral gør det muligt at spørge, hvorfor man overhovedet skulle være moralsk, et spørgsmål, der er absurd for det moralske menneske, og som ikke kan stilles indenfor etikken.

Det menneske, som oplysningsetikken refererer til, har ikke meget til fælles med det moralske menneske. I oplysningsetikken er mennesket fornuftigt og rationelt før det handler; de moralske reaktioner og intuitioner antages så at sige at kunne vente på den kølige fornuft, der alene sikrer gyldigheden af den moralske vurdering eller handling. Oplysningsmennesket er det moralske ideal om et helt igennem civiliseret menneske. Som udgangspunkt for en etik begrundet i en filosofisk antropologi er dette ideal dog utilstrækkeligt, ikke mindst fordi det fuldstændigt misforstår betydningen af den kraft, der ligger bag moralske standpunkter, og som er nødvendig for at overvinde fristelsen til umoralsk handlen.

5. Batailles antropologi

Charles Taylor (f. 1931) har bebrejdet den moderne filosofiske etik, at den som oftest ikke medtænker det baggrundsbillede, den horisont, inden for hvilken etikken får mening, det baggrundsbillede, som etikken implicerer via sine kategorier. Den filosofiske etik forholder sig kun sjældent til den virkelighed, moralen er en del af, den virkelighed, som etikken selv virker inden for.⁽²⁷⁾ Generelt ignorerer moderne filosofisk etik ontologiske spørgsmål, både i den forstand, at den kun sjældent tematiserer, om dens kategorier og begreber forudsætter visse ontologiske antagelser, og i den forstand, at etikken næsten aldrig medtænker, under hvilke betingelser etikken som teoretisk, moralsk diskurs kan få praktisk virkning i verden.

Bataille har som nævnt ikke lavet en specifik etik. Men med hans filosofiske antropologi og dialektiske socialontologi som baggrundsbillede kan man uddybe etikkens forståelse af lighed netop i retning af en bedre forståelse af de ontologiske forudsætninger og implikationer. En sådan refleksion giver i sig selv idéen om lighed mere substans, idet selve den erfaring, der vindes gennem den etiske refleksion, bidrager til at styrke idéen etisk og moralsk; får man bedre grunde til at tro, bliver man også stærkere i troen. Det er selve etikkens begrundelse.

Batailles ontologi tager udgangspunkt i den menneskelige virkelighed, således som den fænomenologisk giver sig for mennesket selv. Mennesket opfattes ikke - som det ellers er tilfældet i megen filosofi, og som det accentueres i oplysningsetikken - først og fremmest som et rationelt fornuftsvæsen. Menneskets værensgrund er heller ikke historisk, således som det f.eks. er tilfældet for G.W.F. Hegel (1770-1831). For Bataille er det derimod sådan, at både fornuft og historie konstitueres af den menneskelige moral. Mennesket er først og fremmest et moralsk væsen. Det er moralen, der holder drifterne nede og ikke fornuften. Uden moral ville der slet intet menneske være og derfor heller ingen historie.

Bataille tænker i forlængelse af den franske moralisme, hvis organiske samfundsforståelse dannede grundlag for den franske sociologi fra Montesquieu (1689-1755) over Auguste Comte (1798-1857) til Durkheim og Marcel Mauss (1872-1950).⁽²⁸⁾ Som Durkheim og Mauss udviser Bataille stor respekt for den positivt givne erfaring af den menneskelige virkelighed, herunder ikke mindst den moralske; men som begge de nævnte har Bataille uden tvivl også fået forstruktureret sin erfaring af Montesquieu, hvis politiske filosofi netop hvilede på postulatet om menneskets moralske væsen.⁽²⁹⁾

Den menneskelige moral viser sig for Bataille gennem forbud. Forbud retter sig først og fremmest mod forskellige former for dyriskhed og voldsomhed, og det vil især sige mod sexualitet og død. Det disse forbud, der skaber det brud i naturens kontinuitet, der gør arbejde og teknisk-økonomisk rationalitet mulig,⁽³⁰⁾ ikke omvendt. Forbudet stopper så at sige naturen et øjeblik, og i den pause kan civilisationen opstå;⁽³¹⁾ uanset hvordan det er sket, uanset hvordan kronologien har været i overgangen fra dyr til menneske, så er det forbudet, der udsætter den umiddelbare reaktion og derved gør historien mulig. Uden forbud intet arbejde, uden arbejde ingen rationalitet og ingen historie.

Forbudet er en negation af den naturlige dyriskhed, ikke en naturlov. Det, der er forbudt, er forbudt, fordi det opleves som forbudt. At noget er forbudt betyder altså ikke, at det ikke kan lade sig gøre, at det er fuldstændigt umuligt at gøre det. Tværtimod. Det er både i logisk og ontologisk forstand muligt at gøre det, der er forbudt. Forbudet giver sig som en indre erfaring, og er i den forstand en fiktion. Forbudet hverken kan eller skal udslette det naturlige; det blot sørge for at naturen i bogstaveligste forstand sættes på plads og derefter holder sig dér, idet mindste for en tid.⁽³²⁾

Forbudet negerer den naturlige dyriske voldsomhed, og denne negation er en bestemt negation i Hegels forstand, dvs. den er såvel formmæssigt som indholdsmæssigt bestemt af voldsomheden. For at kunne holde den naturlige voldsomhed i ave må negationen for Bataille have været tilsvarende voldsom, og naturen kan derfor ikke holdes nede af fornuften. Det er omvendt den oprindelige voldsomme negation, der har det fornuftige civiliserede menneske som resultat. Ethvert menneske skal opleve denne negation, altså forbudet, for at blive civiliseret, og det er det, der sker i opdragelsen.⁽³³⁾

Som indre erfaring er oplevelsen selvfølgelig subjektiv; men menneskers oplevelser har ikke desto mindre så mange strukturelle og indholdsmæssige fællestræk, at Bataille kan tale om den indre erfaring som en type erfaring, der er væsentlig for selve den menneskelige væremåde. Og grundlaget for den menneskelige væremåde er for Bataille en specielt afgørende indre erfaring,⁽³⁴⁾ nemlig angsten. Angsten er som for Søren Kierkegaard (1813-55) skrækken for intet, og dette intet er for det civiliserede menneske netop naturen. Naturen er den absolutte grænse, som mennesket ikke kan bevæge sig ned under; at nærme sig og dermed påbegynde erfaringen af dette intet fremprovokerer angstoplevelsen. Men som indre erfaring har angsten i modsætning til fornuften styrke til at holde den naturlige voldsomhed nede.

Alligevel er heller ikke dette grundlæggende forbud en naturlov. Også det kan overskrides, uden at det dog dermed forsvinder; for forbudet ligger netop i den indre erfaring af både forbudet og overskridelsen, i både angsten og den angstfulde nydelse ved at trodse angsten.⁽³⁵⁾ Det grundlæggende forbud er en negation af naturen, en indre negation, der både ophæver naturen og bevarer den som moment.⁽³⁶⁾ Mennesket er et virkeligt resultat af generationers gentagelse af denne oprindelige negation, og dette resultat kan ikke blot annuleres gennem en tilfældig handling af et tilfældigt menneske.

Denne forståelse af den menneskelige væren giver ikke Bataille grund til som Sigmund Freud (1856-1939) at betragte den menneskelige kultur med et vist ubehag; for der er for Bataille slet intet menneske uden denne grundlæggende negation, der gives videre i forbud og påbud fra generation til generation. Forbudet er ikke en neurose, man skal i terapi eller analyse for at komme ud over,⁽³⁷⁾ men det afgørende førhistoriske konstitutive træk ved selve den menneskelige væremåde.

Moralen er for Bataille den fundamentale negation af naturen, og den moralske stræben bunder i menneskets angst for denne natur, såvel inden i det som uden for det. Hvorvidt Bataille har ret i denne opfattelse af naturen som vild og voldsom er ikke afgørende. Det afgørende er menneskets grundliggende indre erfaring, altså at det oplever det naturlige som skræmmende; og at et eller andet ved det naturlige er skræmmende, bekræftes både af Batailles arbejder omkring heterogenitet og ikke mindst af den offentlige reaktion på dem.

For Bataille er mennesket er moralsk, før det er rationelt. Uden moralen er der således ingen etik. En forståelse af den menneskelige natur, der går ud fra dette, kan bedre medtænke den moralske stræben, etikken er båret af, og som normalt ikke medreflekteres i selve etikken. Den Batailleske forståelse af det grundlæggende menneskelige har desuden langt mere til fælles med den erfaringsbaserede idealtype om det moralske menneske, som jeg opstillede ovenfor, end den af oplysningsetikken forudsatte menneskeopfattelse. Og såvel det moralske menneske som det Batailleske har mere til fælles med virkelighedens menneske end oplysningetikkens; i det følgende vil jeg derfor forsøge at uddrage de etiske implikationer af den Batailleske antropologi.

6. Moralske og etiske implikationer

I moderne etik tillader man som regel ikke positiv viden om menneskets moralske virkelighed i humanvidenskabelig forstand at spille en særlig stor rolle i etikken. For etikken handler om, hvad man bør gøre, ikke om, hvordan moralen er. Uanset om man som mange etikere forstår dette problemkompleks under betegnelsen den naturalistiske fejlslutning, eller man som Weber taler om kløften mellem værdier og kendsgerninger, så går man imididlertid her ud fra, at det er muligt at beskrive den faktiske situation og den faktiske moral uden at inddrage beskuerens normativitet. At det i praksis aldrig vil være tilfældet, hersker der ingen tvivl om; spørgsmålet er her, om man overhovedet kan regne det for en principiel mulighed.

Etikken har som reflekteret moral det mål, at man i praksis bliver et bedre menneske, at man i praksis kommer til at handle bedre. Etikken kan imidlertid kun nå dette mål, hvis dens konklusioner ikke blot er teoretisk holdbare, men tillige kan erfares som rigtige gennem oplevelser i det virkelige liv, gennem ens dannelse til menneske. Og det kan etikkens konklusioner kun, hvis man allerede er et moralsk menneske forud for den etiske refleksion. Man kan altså kun blive bedre, hvis man allerede er god.

Det lyder tomt og cirkulært, og det er helt bevidst. For i en vis forstand er der tale om en lukket cirkel. Kun hvis man er inde i moralen allerede, kan man forstå etikkens moralske tankegang; er man ikke indenfor, så kan man end ikke genkende det moralske, heller ikke når man møder det i hverdagen. Dette betyder dog ikke en forkastelse af etikken som et refleksions- eller oplysningsprojekt. For oplysning kræver ikke blot, at der er noget eller nogen at oplyse, men også at der er nogen, der vil oplyse.

Oplysning giver kun mening, hvis mennesket allerede er moralsk, men blot uvidende om nogle delaspekter eller sammenhænge. Problemet med det, jeg har kaldt oplysningetikkerne, altså Kant, Bentham & co., har været, at de ofte ikke har tænkt oplysningen tilstrækkeligt radikalt. De har ikke villet medtænke livets skyggesider som en del af den menneskelige væren; af moralske grunde er de veget tilbage for virkelig at gå i kødet på det moralske.

Viden om moral kan kun give bedre handlinger med den indskrænkning, at denne viden må erfares af ethvert enkelt menneske; kun derved bliver det praktisk viden. Den etiske refleksion giver kun mening for moralske mennesker, og selv for dem kan den kun være retningsgivende i fortolkningen af selve dette enkelte menneskes erfaringer. Mennesker kan blive klogere, og dannelse er mulig; men, igen, kun for det moralske menneske er det meningsfuldt at beskæftige sig med etik.

Kun hvis man allerede vil det gode, kan denne praktiske viden gøre et menneske til et bedre menneske. Kun hvis man allerede er god, kan man overhovedet få en sådan praktisk viden. Og, igen, hvorvidt alle mennesker rent faktisk er moralske er for etikken ligegyldigt; dér antages mennesket simpelthen at være moralsk. Etikken henvender sig kun til det moralske menneske.

Så når man tænker praktisk, så er hele opfattelsen af situationen bestemt af det praktiske mål, at gøre det gode hhv. det rigtige i moralsk forstand. Det er simpelthen ikke muligt at inddrage noget rent teoretisk anskuet. Hvis det forsøges inddraget, vil det kun blive inddraget i sine moralske aspekter og for at lægge grundlaget for en moralsk konklussion. Det gælder ikke blot alle moralske intuitioner, men også alle eksempler og alle henvisninger til moralske forbilleder.

Hvad angår de sidstnævnte, inddrages de i fortællinger med en morale, en pointe, en konklussion, hvorom man antager, at der allerede er opnået en moralsk afklaring, og som derfor som analogier kan tjene til at belyse andre moralske situationer, hvor der ikke er opnået samme grad af afklaring. Med hensyn til inddragelsen af såkaldte fakta som eksempler, så er de allerede ladet med moral, fordi de netop er udvalgt i forhold til en moralsk overvejelse. Man kan ikke nævne et eksempel, hvori der indgår en, der lider, bliver snydt eller ofrer sig, uden at moralen allerede er med, både hos fortælleren og hos tilhøreren. Selve ordene 'lider', 'snydt', 'ofrer sig' er i sig selv ubehjælpeligt ladet med moral og indikerer, hvorledes man forventes at skulle forholde sig til det fortalte.

Man kan ikke fortælle om Martin Luther King, Gandhi eller Pol Pot uden moralske connotationer, med det samme, både hos afsender og hos modtager. Moralen er der før det etiske ræsonnementet, og derfor er kløften mellem kendsgerninger og værdier, er'et og bør'et simpelthen overskredet i ethvert praktisk ræsonnement alene af den grund, at det er praktisk. Kun i teoretisk henseende kan der evt. være en kløft mellem er'et og bør'et, aldrig i praktisk.

Tager man Batailles antropologi alvorligt, så kan det imidlertid ikke være anderledes. Når det er den menneskelige moral, der gør rationaliteten mulig, altså når mennesket principielt er moralsk opfattende, før det er rationelt tænkende, og når mennesket principielt er moralsk handlende, før det rationelt overvejer, hvad det skal gøre; så er ethvert menneske at ligne med idealtypen det moralske menneske i et eller andet omfang. Moralen er ikke blot en forudsætning for etikken, men for selve menneskets væren og tænkning.

En moralsk insisteren på den teoretiske gyldighed af denne antropologisk grundforståelse af menneskets natur kan styrke den indstilling overfor den anden, hvor man i praksis anerkender, at alle mennesker er moralske væsner, at det er det, der giver mennesker værdi, og at alle derfor har krav på den samme respekt som mennesker, uanset såvel naturlige som kulturelle forskelle. Mennesket er først og fremmest et moralsk væsen; men dette faktum kan kun blive moralsk virkningsfuldt som praktisk viden. I den moralske selvrefleksion forvandles den teoretiske erkendelse imidlertid til praktisk viden, en viden om menneskets fælles natur, der både muliggør og medfører, at man kan se den andens ansigt i Emmanuel Lévinas' (1905-95) forstand, uanset hvilken form eller farve det har.⁽³⁸⁾ Visdommen opstår derved, at erkendelsens teoretiske gyldighed gennem den etiske refleksion erfares som praktisk gyldig.

Denne praktisk-teoretiske forståelse af menneskets moralske natur repræsenterer dog ikke nogen ny viden eller erkendelse. Det en en tavs viden, der sættes på begreb, en viden man allerede har, i og med man er menneske, og som man ikke kan være foruden som menneske. Men man kan være mere eller mindre oplyst eller bevidst om dens rødder, og derfor kan den spille en større eller mindre rolle i moralske reflektioner, altså i etikken. Men alle ved det, et eller andet sted, alene af den grund, at de er mennesker.

Den her skitserede rekonstruktion betyder derfor ikke som sådan nogen grundlæggende ny moralsk orientering. Hvad man får er en anden redegørelse for det lighedsideal, som kynikere, stoikere, kristne, liberalister og socialister har bekendt sig til op gennem historien. Men det er en rekonstruktion, der har moralen og ikke rationaliteten eller fornuften som sit fundament. Ligheden kan derfor ikke tilsidesættes gennem nok så mange rationelle nyttekalkuler. Ligheden finder sit fundament direkte i menneskets moralske natur, i logisk forstand før enhver historisk udvikling, før enhver form for rationalitet og rækker hinsides en hvilken som helst historisk og politisk kontekst.

7. Subjektets suverænitet

I moralsk forstand er vi alle lige. Teoretisk er det imidlertid helt klart, at mennesker på ingen måde kan siges at være lige, hverken hvad angår det naturligt givne, eller hvad angår det kulturelt givne. Vi er simpelthen ikke ens. Stadig er det i praktisk henseende lige så klart, at vi alle er lige. Og dog: For selv om alle principielt er lige, så er alle også i praktisk henseende forskellige. Teoretisk kan man sige, at mennesker er forskellige, hvad angår deres moralske habitus; praktisk kan man ikke undgå at dømme dem som bedre eller dårligere mennesker, som mere eller mindre moralsk vederhæftige i forhold til det moralske menneskes absolutte standarder.

Den individuelle forskellighed bryder med den begrebslige almenbestemmelse af menneskets væremåde, som jeg først kaldte det moralske menneske og siden udviklede til det Batailleske menneske. I den bestemmelse var der imidlertid kun fokus på det ene af de to hovedaspekter ved moralen, som Durkheim satte fokus på, nemlig det negative, forbudet, det, der bliver til loven, som alle er lige for. Men ikke blot er det muligt rent faktisk at overskride den almene, forbuds- og lovbestemte samfundsmoral; det kan også være direkte tiltrækkende. Og det, der trækker, behøver ikke være noget umoralsk; det kan også være en moralsk negation af netop moralen.

Moralen er lighedsfordrende og undertrykkende; men samtidigt har den en umiskendelig værdi, både funktionelt for kollektivet og ideelt for hver enkelt i den grad han eller hun er et moralsk menneske. Moralen er det værdifulde, det gode, som hver enkelt bevidst stræber efter i positiv forstand, og for at forstå denne sammenhæng mellem moral og menneskelig subjektivitet kan man indføre Batailles begreb om suverænitet.

Bataille tænker som nævnt i forlængelse af den franske moralisme, der bestemmer menneskets væsen som moralsk. Menneskets væren forstår Bataille dog som en praktisk negation af naturen. Hegel bestemmer arbejdet og døden som negationer af naturen, mens Freud bestemmer moralen som en hæmning af begæret, altså også en negation af naturen. Resultatet hos Bataille er en social ontologi, der præsenterer en forståelse af civilisationens uomgængelighed, af mennesket som et nødvendigvis civiliseret væsen. Moral bestemmes i første omgang af forbud og er ligesom arbejde og bevidsthed om døden simpelthen et væsenstræk ved mennesket;⁽³⁹⁾ som konstituerende negation er moral ikke noget, der blot kommer til, og derfor ikke noget, der kan vælges fra. Der er intet menneske uden moral.

Batailles pointe er så, at mennesket ikke kan være menneske uden at negere sig selv som menneske. I denne tankegang forener Bataille Friedrich Nietzsches (1844-1900) omvending af moralske værdier og Alexandre Kojèves (1902-68) antropologiske udlægning af Hegels herre-slavedialektik. Mennesket er herre over sig selv i den udstrækning, det sætter sig ud over det menneskelige livs nødvendigheder, i den grad det er umenneskeligt eller overmenneskeligt. Mennesket kan kun være menneske som subjekt, ved at være helt sig selv, dvs. ved at adskille sig fra andre mennesker. Og man bliver kun sig selv ved at negere det normale, ved i større eller mindre grad at afvige fra de normer, der almindeligvis gør et menneske menneskeligt.

Mennesket som almenbestemmelse er resultatet af den voldsomme negation af naturens voldsomhed. Som subjekt er det enkelte menneske negationen af denne negation, en overskridelse af de forbud, som bestemmer det menneskelige. Det er denne doppelte negation, altså negationens negation, Bataille benævner suverænitet.⁽⁴⁰⁾ Som sådan er suveræniteten hinsides den almindelige moral, selvom den suveræne udfoldelse formidles via moralen og således bestemmes som en negation af den. Suveræniteten er en overskridelse af moralen, en overskridelse, der dog ikke ophæver moralen. Den er kun en undtagelse, et øjeblik; for et menneske kan ikke bestandigt negere sig selv.

Det suveræne er det aspekt ved livet, der ligger hinsides nytte, arbejde og rationalitet. I økonomisk forstand er suverænitet forbrug og tab i modsætning til produktion, konservation og akkumulation.⁽⁴¹⁾ Det suveræne ikke et middel til at opnå noget andet, men et mål i sig selv, det, der giver mening til arbejde og rationalitet.

Det suveræne er det gode, det enkelte menneske i sine handlinger og sin praksis konkret stræber efter. Men det er ikke nødvendigvis det højeste moralske gode. Mennesker stræber efter ære, berømmelse, magt og prestige i sig selv, ligesom det giver gaver, fester, griner, græder, boller og udfolder sig kunstnerisk uden noget mål udenfor selve denne gøren. Det suveræne er målet for ethvert menneskes aktivitet, hvad enten målet ligger hinsides aktiviteten eller er aktiviteten selv; men det suveræne kan ikke være målet hele den menneskelige praksis eller for menneskenes fælles historie. Suveræniteten er heterogen, og hvis historien overhovedet har et mål, slår Bataille fast, så kan det i hvert fald ikke være suverænitet.⁽⁴²⁾

Det suveræne er subjektivt nødvendigt, men det er samtidigt umuligt både som et konsekvent livs-projekt og som en fælles moralsk standard. De suveræne sider ved tilværelsen er så mangfoldige, at det kræver umådelige rigdomme udelukkende at leve suverænt. Hvis den konsekvente suverænitet overhovedet er mulig, er det kun undtagelsen, typisk kongen eller i vore dage nogle kunstnere, der overhovedet kommer tæt på at udleve den. Alle (andre) oplever suveræniteten som noget øjeblikkeligt, noget, der bryder arbejdets rationelle logik, og som giver mening til den fortsatte aktivitet, selvom det sjældent aktualiseres i mere end glimt.

Suveræniteten underordner alt andet under sig selv.⁽⁴³⁾ For det suveræne er alt andet blot et middel. Denne forskelsætten og underordning har dog en grænse. Det er ikke muligt at reducere alle andre til midler, til noget ikke-menneskeligt, til ting eller dyr. Det er for Bataille problemet med Markis de Sades tankegang;⁽⁴⁴⁾ den sadistiske idé kan realiseres i enkelttilfælde, øjeblikkeligt, men er ikke muligt som et permanent projekt. Som kunstnere og konger kan heller ikke sadister i virkeligheden være suveræne. Som det moralske menneske er suveræniteten er en idealtype;⁽⁴⁵⁾ men hvor det moralske menneske er nødvendig for den menneskelige væren, så er der ingen suveræn eksistens, kun suveræne øjeblikke.

Suveræniteten er den subjektive kvalitet, der lægger afstand til den anden. Suveræniteten er menneskets subjektive aspekt,⁽⁴⁶⁾ og er som negation af det almenmenneskelige umenneskelig. Denne umenneskelighed er imidlertid ikke en tilbagevenden til naturen. Subjektet er den menneskelige overskridelse af det almenmenneskelige. Negationen af det civiliserede menneske er bestemt af civilisationen som et givet resultat. Overskridelsen får sin form som formidlet af dette resultat. I en vis forstand udtrykker suveræniteten den dyriske voldsomhed som det civiliserede menneske indeholder som moment, men stadig kommer den til udtryk i en form, der er historisk formidlet gennem moral, arbejde og rationalitet. Dyr lever blot; de hverken fester, dyrker erotik eller giver gaver, ligesom de heller ikke har æresbegreber eller moralske idealer.

Selvom suveræniteten er en negationens negation, så er det alligevel den, der giver mening til forbudets negation af naturen. Forbudet får mening i lyset af muligheden for suverænitet. Men det er stadig kun via forbudet, at suveræniteten er mulig. Forbudet får sin mening ved suveræniteten, samtidigt med at suveræniteten først er mulig på grundlag af forbudet. Begge er uløseligt knyttet sammen i den menneskelige væren.

Suveræniteten negerer den fælles, fundamentale menneskelighed, men denne negering er ikke en annulering af moral, arbejde og rationalitet. Der er tværtimod suveræniteten, der giver moral, arbejde og rationalitet mening. Negationen af naturen kunne forstås som en hegelsk negation, en ophævelse af det dyriske, der samtidig bevarer det dyriske som moment.⁽⁴⁷⁾ Den anden negation derimod, den suveræne overskridelse af den forbudsbestemte menneskelige væremåde, negationen af den første negation kan ikke forstås som en Hegelsk ophævelse, hvor det ophævede alligevel bevares som indeholdte momenter. Den suveræne overskridelse ophæver ikke forbudet; overskridelsen bekræfter forbudet.⁽⁴⁸⁾

Denne anden negation, den suveræne overskridelse er både nødvendig og umulig. Mellem det fællesmenneskelige og det subjektive består en uophævelig modsætning, som Bataille forstår som dialektisk, omend den hverken kan forsones eller formidles fuldstændigt. Den moralske virkelighed har begge disse sider, både den negative, forbudsbestemte og den positive, suveræne. Ingen af dem kan reduceres til hinanden, heller ikke i praktisk forstand.

Man kan derfor ikke gå ud fra, at der altid er ét rigtigt svar på moralske spørgsmål, at der altså ikke eksisterer moralske dilemmaer. Det moralske menneske befinder sig i spændingsfeltet mellem forbud og suverænitet, mellem det fællesmenneskelige og det, der subjektivt giver mening med livet, den være sig moralsk eller ikke-moralsk. Det moralske menneske kan hverken se bort fra det suveræne, der subjektivt giver mening, eller de moralske begrænsninger, der ligger i at være menneske overhovedet.

8. Den suveræne etik

Suverænitet er ikke frihed i traditionel forstand. Udfoldelsen af suverænitet sker ikke gennem det frie valg, der traditionelt er forudsætningen for moralsk ansvar. Suverænitet er ikke autonomi, men et udslag af livets kogen over, en ufrivillig følge af mennesket sammensatte væsen, hvis konkrete udslag ikke desto mindre ofte bedst kan forstås som bevidste handlinger, eller i det mindste lader sig fortolke som handlinger. Men at tale om ansvaret for suverænitetsytringer ville være helt forfejlet.

Suverænitet har heller ikke noget at gøre med Sartres autencitet. Suverænitet er ikke den virkelige væren, eksistensen, hvor det oprindelige valg foretages; suveræniteten er tværtimod en negation af eksistensen, en uægte væren. Der er ikke noget oprindeligt valg, for man vælger slet ikke sig selv. Mennesket er bundet af nødvendigheden, og subjektiviteten viser sig kun i glimt, stråleglimt, på den grå baggrund af menneskelig normalitet; men uden disse glimt ville der slet ikke være en menneskehed. Eller rettere: Uden suverænitet var det ikke værd at have en menneskehed. Suveræniteten er det, der gør det værd at leve som menneske, men også det, der gør det umuligt at leve som menneske. Suverænitet er en undtagelse, uvirkelig, uægte og alligevel nødvendig.

I forhold til samfundets moralske normer er suveræniteten både perfektion, overskridelse og brud. Den er en perfektion, fordi den viser mennesket i hele dets mulighed, mennesket i dets stråleglans, mennesket hinsides sine naturbetingelser, perfektion, fordi suveræniteten aktualiserer hele menneskets civilisatoriske potentiale. Samtidigt er suverænitet en overskridelse af menneskets menneskelighed, fordi mennesket i sin virkelighed er bundet til nødvendigheden, både den naturlige og den civilisatoriske, og suveræniteten overskrider denne betingethed.

Suveræniteten er endelig et brud med moralen, fordi dens frihed er hinsides den frihed, der normalt forudsættes i moralen. Suveræniteten sætter sine egne love og bryder alle andre, blot fordi de ikke er sat af suveræniteten. Suverænitet er guddommelig almagt, friheden hinsides godt og ondt, en frihed, som tenderer mod frihedens rene form, den fuldstændige uafhængighed, og som derved bliver umulig; for love, moralske regler er i deres væsen kollektive størrelser, der udtrykker menneskers gensidige afhængighed.

Disse træk genfindes i den filosofiske etik, og i den forstand er etikken suveræn. Etikken sætter sig med sit krav om fornuftig og rationel begrundelse ud over moralen; den sætter sine egne moralske regler, med helt egne kriterier for gyldighed hinsides den moralske gyldighed, man oplever som menneske, hinsides den følelsesmæssige binding, der garanterer moralen praktisk gyldighed, altså praktisk virkningsfuldhed i det menneskelige handlingsliv. Derfor møder den filosofiske etik ofte også de samme reaktioner, som andre form for suveræne udfoldelser. Den rationelle filosofisk etik mødes af modstand, afvisning og aggression, hvilket de filosofiske etikkere ofte ikke forstår; for i deres egne øjne er de moralens moralske avantgarde.

Etikken er moralsk, men etikkens moral er ikke nødvendigvis den samme som den almindelige moral. Etikken påtager sig ofte at korrigere og perfektionere den almindelige moral, ja, etikken fordømmer sågar ind i mellem den almindelige morals normer som direkte umoralske. Etikken overskrider moralen, fordi etikken i sin moraliseren går ud fra, at det enkelte menneske frit kan forholde sig til den givne moral. Etikken problematiserer de moralske normers selvfølgelighed, og deri ligger etikkens anstødelighed.

Batailles problematiske forhold til den almindelige samfundsmoral er således ikke sig selv et problem i forhold til etikken. Etikken er suveræn i forhold til moralen. Etikken er den umulige subjektivitet, den umulige og uomgængelige subjektive moraliseren i forhold til den massive kollektive gyldighed, moralen fremviser; den umulige subjektivitet, der ikke desto mindre griber fat i det kollektive, fordi subjektiviteten får form i det kollektive.

Etikken er et suverænt brud, uden nødvendighed; men for den filosofiske etik er det ikke nok. Filosofien vil, at etikken skal være garanten for moralens gyldighed; og i den filosofiske etik bliver først fornuft, siden rationalitet og i sidste ende blot formallogik hævdet som de moralske gyldighedskriterier par excellence. Den filosofiske etik kræver filosofisk gyldighed af etikken, altså diskursiv og i sidste ende teoretisk gyldighed, i stedet for moralens praktiske gyldighed.

Etikken vil erstatte moralens moralske gyldighed med sin egen diskursive gyldighed. Den, der argumenterer bedst, har ret i moralske spørgsmål. Men argumentation er ikke en neutral egenskab, logik ej heller. Logik er noget, man skoles i, argumentation lige så. Bedre skoling giver bedre argumentation, ligesom bedre - dvs. større - ordforråd giver et fortrin. Den, der har ordet i sin magt, får derfor også i den filsofiske etik moralen i sin magt, hvilket forstærker etikkens karakter af legitimatimerende ideologi for de herskende klasser. De bedre uddannede klasser vil altid have et fortrin, når det drejer sig om det sproglige, så med disse gyldighedkrav kan etikken kun blive et ideologisk undertrykkelsesredskab.

Etikken kan imidlertid kun leve op til sin fordring om absolut, universel gyldighed ved at søge et andet gyldighedskriterium end det traditionelle filsofiske, end det diskursive, der kun kan bekræfte eksisterende uligheder. Det er det moralske krav til etikken i dag. Hvis ikke den filsofiske etik tager det alvorligt, er den i moralsk henseende på gyngende grund.

Teoretisk er etikken imidlertid fra begyndelsen på gyngende grund. For den rationalitet, etikken henfører moralsk gyldighed til, planlægningens rolige overvejelse, er kun mulig netop pga. den hæmning af begæret, som den menneskelige moral resulterer i. Fornuften er arvtager til Guds lys, men Guds lys blev kun et lys gennem den skræk, den ærefrygt og respekt, Guds almægtighed indgød; uden denne frygt for Guds suveræne almagt intet lys.

Fornuften har ingen magt i sig selv, heller i ikke Habermas' kollektive udgave. Habermas' tillid til den kommunikative handlen forudsætter en seen bort fra den virkelige verden.⁽⁴⁹⁾ Overfor det rationaliserede begær, der udtrykkes gennem forskellige interagerende medier, gennem magt- og pengesystemer, der gensidigt forstærker hinanden, forsøger Habermas at bortforklare livsverdenens afmægtighed og sansynliggøre muligheden af en anden handlingsorientering;⁽⁵⁰⁾ men uden materiel opbakning fra kirke eller en realiseret socialisme, uden virkeliggørelse af fornuften i en institutionel modmagt, der kan indgyde frygt eller aftvinge respekt, er den kommunikative handlen afmægtig overfor systemverdenens uhæmmede begærsudfoldelse og kan intet stille op overfor kolonialiseringen af livsverdenen.

Den filsofiske etik kan aldrig for alvor blive praktisk virkningsfuld, sålænge den ikke forstår fornuftens - og dermed sin egen - betingethed og begrænsning. Og gudskelov for det, givet dens klassekarakter! Men den kan stadig virke som et suverænt legitimeringsredskab for den herskende klasse ideologi.

9. Lighed som nødvendig mulighed

Spørgsmålet er så, hvad alt dette betyder i de sammenhænge, hvor der er noget moralsk og politisk på spil, altså om man uddrage nogen praktisk viden af disse reflektioner. Resultatet af refleksionerne er selvfølgelig ikke et neutralt faktum. Tankeudviklingen er sket inden for etikken og er generelt båret af en praktisk moralsk interesse i at forstå moralen på en måde, så man bliver mere moralsk i sine handlinger og i sit liv, og mere specifikt af ønsket om at udvikle en praktisk viden, der kan give opbakning til idéen om lighed.

Hvor stor en rolle den praktiske viden, der kommer ud af sådanne reflektioner, konkret vil spille for den enkelte, afhænger både af i hvor høj grad dette menneske rent faktisk vil det gode, og i hvor høj grad det lader sig påvirke af reflektioner i sine handlinger, altså om det lader sin moralske intuition forme af den erfaring, etikkens refleksion bidrager med, om dets oplevede erfaringer reflekteres med henblik på at gøre det rette næste gang.

I forhold til den ene side af mennesket, negationen af naturen, dvs. normerne, den almindelige moral, kan man umiddelbart finde et ontologisk grundlag for den opfattelse af menneskeligt ligeværd, der er central for såvel politik som moral og etik; men i forhold til subjektiviteten, i forhold til den suveræne overskridelse af moralen, i forhold til negationens negation, synes der ikke at være samme umiddelbare grundlag for at hævde menneskeligt ligeværd. For Batailles bestemmelse af subjektiviteten betyder tilsyneladende, at nogle mennesker er mere menneskelige end andre.

Bag denne konklussion spøger imidlertid en bestemt opfattelse af etikkens natur, nemlig den fordom, at etikken drejer sig om at begrunde de enkelte moralske normer fornuftigt gennem stringent og logisk uangribelig argumentation. Hvis man i stedet ser etikken som moralens kollektive selvflektion, som en løbende selvreflektion, en erfaringsproces, der giver styrke til nogle normer og svækker andre i samspil med samfundets øvrige materielle udvikling; så er menneskeligt ligeværd ikke blot en idé, der skal begrundes linært og abstrakt med argumenter, men en idé, der altid allerede er indlejret i den menneskelige kultur, en nødvendig selvfølgelighed, som man godt kan reflektere over, uden at den derved forsvinder.

Etikken er moralsk. Men etikken overskrider moralen, idet den ikke tager ligeværdet for givet. Som moralens selvrefleksion kan etikken imidlertid problematisere konkrete opfattelser af ligeværdet uden at forlade det grundlæggende moralske perspektiv, der netop tager ligeværdet for givet. Det er på den måde, etikken som negation både overskrider og bekræfter moralens selvfølgeligheder.

Og så bliver det ikke længere så problematisk, at sige at, jo, på den ene side er alle mennesker i moralsk forstand ligeværdige, men, nej, på den den anden side, så er nogle mennesker bedre end andre, også i moralsk forstand. For det er netop disse mennesker, der tjener andre som moralske eksempler, mennesker, hvis liv inkarnerer de højeste moralske værdier, og hvis livshistorier derfor idealiseres i myteform, som f.eks. de allerede nævnte Gandhi, Martin Luther King og Pol Pot.

Så vi er alle lige og alligvel ikke. Ligheden er som moralsk ideal suveræn, både menneskeligt umulig og samtidigt nødvendig. Alle mennesker har kimen til at være moralsk perfekte, i og med de er mennesker; men ingen er det, netop fordi man som menneske må overskride det almentmenneskelige for at blive subjekt. Ingen kan nogle sinde blive perfekte, fordi perfektionen er en menneskelig umulighed. At være menneske i denne ideelle forstand er simpelthen menneskeligt umuligt; og alligevel kan man ikke være menneske uden bestandigt at prøve.

En refleksion over etik og moral i lyset af Batailles antropologi og sociale ontologi munder så vidt jeg kan se ud i en slags værdighedetik, hvor man ikke kan være sig selv bekendt, hvis ikke man tilstræber perfektion, trods det umulige i forehavendet. Man kan altså ikke være sig selv bekendt, hvis ikke man forsøger at gøre det umulige, hvis ikke man trods alle odds, i dumhed og blindhed, i tåbelig fanatisme bevidst gør oprør mod den menneskelige virkelighed og kræver lighed. En sådan etik vil kræve, at man overfor den eksisterende udbytning og undertrykkelse bestandigt hævder ikke blot lighed, men også frihed og solidaritet.

En etik på grundlag af Batailles ontologi bliver en etik, der moraliserer. Bataille kalder os slapsvanse, hvis ikke vi som Habermas vedbliver trods afmagten at argumentere og kæmpe imod systemverdenens uhæmmede begærsudfoldelse, der truer med at udslette den menneskelige livsverden, både i moralsk forstand og helt bogstaveligt. Batailles etik fordrer, at vi stræber mod den umulige, suveræne perfektion af den menneskelige mulighed. Batailles etik kan således også forklare og give gode grunde til Sartres etiske og moralske vedholdenhed, mens han selv, med sine egne begreber, må finde sin egen kritik af uretfærdighed og reaktion meningsløs.⁽⁵¹⁾

Etikken kræver samvittighed, altså at man lytter til den menneskelige væren og åbner sig for tilværelsens fundament; for den menneskelige tilværelses fundament er et moralsk fundament. Etikken skal ikke hæve sig over moralen som kritiker og dommer med ikke-moralske gyldighedskriterier; den skal være den diskurs, der giver moralens stumme fordring stemme, en kollektiv diskurs, der giver styrke til den moral, der trods århundreders mishandling stadig lever, den menneskelige moral, som slavemishandling, feudal fastholdelse, klasseudbytning og imperalisme ikke har kunnet udrydde.

Og spørger etikken så: "Hvordan kan vi vide, hvad der er rigtigt og hvad der er forkert?" er svaret stadigt, at etikken må lytte til moralen. Det er kun, hvis den filsofiske etik suverænt har sat sig ud over moralen, at den overhovedet kan spørge så dumt. Etikken viser sin suveræne amoralitet i denne spørgen, i dette brud med moralen, hvori umoralsk handlen kan tage afsæt. Et sådant spørgsmål legitimerer, at enhver udarbejdee sine egne regler, sine egne begrundelser for, hvad der er rigtig, og hvad der er forkert; men hvad der er rigtigt og forkert er aldrig op til hver enkelt. En så radikal frihed har kun Gud, og han er død; mennesket er med sin væremåde henvist til at leve sammen med andre mennesker og med den modsætningsfulde treeninghed af værdier, frihed, lighed og broderskab.

1. Nærværende artikel bygger på to foredrag, nemlig "Bataille og den moralske virkelighed", holdt den 18/9-96 for Foreningen Kritisk Profil, Århus Universitet og den 2/10-96 i kort form for kollegaer på Institut for Filosofi, Pædagogik & Retorik, Københavns Universitet, og "Bataille, etik og moral", holdt den 12/9-97 ved Bataillesymposium, Københavns Universitet. En tak hermed til de tilstedeværende for kritik og kommentarer; en tak også til nærværende udgivelses redaktører for det samme.

2. Jf. Habermas, 1985

3. Jf. f.eks. May, 1994, s. 124 f.

4. Jf. Habermas, 1985, s. 254

5. Jf. Habermas, 1985, s. 253 og 268

6. Jf. f.eks. Bataille, 1976, s. 353 og 394 f.

7. Jf. f.eks. Wolin, 1994

8. Jf. f.eks. Bataille, 1970, s. 657-662

9. Jf. Surya, 1987, s. 366 og 398

10. Jf. f.eks. Besnier, 1990 og Richman, 1990

11. Jf. f.eks. Goux, 1990, s. 209

12. Jf. f.eks. Sollers, 1963, s. 795

13. Sml. f.eks. Bataille, 1986

14. Jf. f.eks. Lidman, 1990

15. Jf. f.eks. Sichère, 1982, s. 58 f.

16. Jf. Aranguren, 1996, s. 560 f.

17. Jf. f.eks. Knudsen, 1974

18. Jf. f.eks. Rendtorff, 1994, s. 159

19. Sml. Rendtorff, 1994, s. 146

20. Jf. Sørensen, 1993

21. Sml. Weber, 1951, s. 190 f.

22. Jf. Gowans, 1987, s. 7

23. Jf. Durkheim, 1951, s. 51

24. Jf. Durkheim, 1951, s. 67

25. Jf. Durkheim, 1951, s. 101

26. Jf. f.eks. Sádaba, 1989, s. 176

27. Jf. Taylor, 1989, s. 22 f.

28. Jf. f.eks. Namer & Cingolani, 1995

29. Jf. f.eks. Iglesias, 1992, s. 200

30. Jf. Bataille, 1987, s. 44

31. Jf. Bataille, 1987, s. 65

32. Jf. Bataille, 1976a, s. 52

33. Jf. f.eks. Bataille, 1970a, s. 288

34. Jf. Bataille, 1976b, s. 596.

35. Jf. Bataille, 1973, s. 47

36. Jf. Bataille, 1987, s. 39

37. Jf. Bataille, 1987, s. 40 f.

38. Jf. f.eks. Lévinas, 1995, s. 81

39. Jf. f.eks. Bataille, 1976a, s. 44

40. Jf. Sørensen, 1994, s. 188

41. Jf. Bataille, 1976b, s. 248.

42. Jf. Bataille, 1976b, s. 322.

43. Jf. Bataille, 1976b, s. 284.

44. Jf. Bataille, 1987, s. 173 f.

45. Jf. Bataille, 1976b, s. 377

46. Jf. Bataille, 1976b, s. 325

47. Jf. Bataille, 1987, s. 34

48. Bataille insisterer på, at dette også er en hegelsk negation (sml. Bataille, 1976b, s. 39); men det mener jeg må være baseret på en misforståelse.

49. Jf. f.eks. Nørager, 1983, s. 78

50. Sml. f.eks. Habermas, 1981, bd. 2, 1981, s. 549

51. Sml. f.eks. Rendtorff, 1993, s. 135 f.