Asger Sørensen 1999

Sandheden er rød - og gid etikken var ligeså!

(ph.d.-afhandling, 2. udgave)

Indhold

Forord 4

Indledning 9

A. Fra etik til sociologi 11

B. Moral og etik 15

C. Læsevejledning 19

D. Forskning for folket 24

Fortale: Praktisk filosofi i lyset af Georges Bataille 26

A. Bataille i politikken 28

B. Anstødelighed og idealisme 30

C. Det moralske menneske 33

D. Etik og antropologi 39

E. Batailles antropologi 42

F. Moralske og etiske implikationer 46

G. Subjektets suverænitet 50

H. Den suveræne etik 54

I. Lighed som nødvendig mulighed 58

F Ø R S T E D E L : Etik, logik og retorik 61

- konsekventialisme og ligevægtsmetodologi i dansk bioetik 62

Indledning 62

A. Bio-etikken i Danmark 62

B. Præsentation af bogen 68

C. Nytteetik 74

I. Diskursivt perspektiv 80

A. Teleologi og konsekventialisme 80

B. Handling og konsekvenser 84

C. Non-konsekventialisme og deontologi 89

D. Rigtighedskriterium og beslutningsmetode 97

E. To-niveau etik og handlingsvejledning 104

F. Anvendt etik 111

II. Historisk perspektiv. 119

A. Antik og moderne etik 119

B. Oplysningsetik som historisk resultat 126

C. Oplysningens anti-autoritære indhold 133

D. Universalitetens autoritære struktur 138

E. Lykke, velvære og livskvalitet 145

F. Lighed eller positiv særbehandling 152

G. Demokrati og magt 159

H. Bioetik, utilitarisme og etik 165

III. Metodologisk perspektiv. 170

A. Princip, værdigrundlag og etisk teori 171

B. Reflektiv ligevægt og etisk kohærentisme 179

C. Konsistens og sammenhæng 185

D. Simpelhed, konservatisme og generalitet 190

E. Teori, positivisme og rationalisme 196

F. Videnskablig teori og moralske intuitioner 207

G. Intuition, epistemologi og ontologi 215

H. Viden og visdom 221

I. Konsekventialisme og etik 225

IV. Retorisk perspektiv. 232

A. Sprog og påvirkning 232

B. Teknologi og ekspertise 244

C. Udledning 252

A N D E N D E L : Etik, sociologi og politik 259

- henimod en ny reflekteret moralisme 260

I. Indledning 260

A. Filosofi og sociologi 261

B. Etik og eticisme 267

C. Kommunitarisme og naturalisme 271

II. Moralisme og sociologi 276

A. Konservatisme 279

B. Positivisme 282

C. Liberalisme 285

III. Durkheim 291

A. Social handlen og ting 291

B. Kommunitaristisk liberalisme 296

C. Socialistisk naturalisme 303

D. Den moralske virkelighed 310

E. Habermas og Durkheim 317

IV. Luhmann 322

A. Kritik af Durkheim 323

B. Sociale systemer 327

C. Værdifri moralsociologi 334

D. Parsons og Weber 339

V. Bauman 347

A. Kritik af Durkheim 348

B. Parsons, Hegel og Marx 353

C. Weber: Rationalitet og etik 359

D. Holocaust: Afstand og overlevelse 367

E. Asociologisk moralisme 377

F. Sociologisk informeret kritik 386

VI. En sociologisk informeret etisk refleksion 395

Litteratur 410

Abstract in English 423

Noter 425

Forord

Etik er en mærkelig branche. Jeg tror ikke nogen filosoffer, der arbejder med disse sager, kan sige sig helt fri for den følelse, at der ind i mellem er noget underligt ved det hele, altså ved den næsten daglige jongleren med alle disse smukke og mærkelige begreber, med ord som god, frihed, pligt, solidaritet etc. Ligesom en protestsanger stiller man sig op - omend det som regel sker uden guitar - og udtrykker sin kærlighed til frihed, fred og retfærdighed ... vel vidende, at det er alle andre imod....⁽¹⁾ og selvom man gør det i årevis, forsvinder denne følelse aldrig helt. I hvert fald er det ikke sket for mig, for som også titlen på nærværende afhandling antyder, så har mit forhold til etikken ind i mellem været noget tvetydigt.

I min generation blev den moralske stræben især forstået og formuleret i forhold til det samfundsmæssige snarere end det blot individuelle, og det var derfor oftest i forhold til politikken, man formulerede de normative aspekter af den mennekelige virkelighed og søgte efter den mening, man tilsyneladende ikke kan være foruden. Etik derimod var et støvet fag, som kun få interesserede sig for, og moral var blot et levn fra fortiden, undertrykkende for krop og sind, leverandør af legitimerende ideologi for borgerskabet og bidragende til udbytningen af arbejderklassen og den 3. verden.

Lige så stille forfaldt politikken imidlertid, ikke bare som praksis, men også som diskurs, og siden højrebølgen i firserne er det igen blevet almindeligt at udtrykke det normative i forhold til etik og moral. Det gamle ubehag ved en sådan individualisering af normativiteten slap dog aldrig helt taget i mig, og derfor var det også en stor glæde, her på falderebet endeligt at nå til bevidsthed om, at helt så pinlig, som jeg længe syntes etikken var, er den alligevel ikke.

At jeg trods alt til sidst nåede til den erkendelse, skyldes ikke mindst en fynsk kollega, Carsten Bengt-Pedersen. Han fik for nylig gjort det klart for mig, at al denne snak om "etiske hensyn" måske slet ikke er så tosset endda; for, som han slår fast, "reelt er disse bestemt af yderliggående politiske holdninger". Denne erkendelse har gjort, at det både er med glæde og stolthed, jeg nu indleverer en afhandling om etik og moral, selv om jeg selvfølgelig er lidt ked af som etiker at måtte arbejde "under dække"⁽²⁾. En tak derfor først til Carsten Bengt-Pedersen.

En afhandling, som den jeg her præsenterer, er produktet af den kollektive erkendelsesbestræbelse, som videnskaben er. I fagfilosofiske arbejder endog i en sådan grad, at det efterhånden ikke så meget er spørgsmålet om selv at gøre grundlæggende erkendelser og erfaringer - dem fra bjerghytterne, lænestolene, arbejdspladserne, orgierne eller hvor man nu får dem - som at omorganisere den viden, der allerede foreligger tilgængeligt på skrift, og så i sidste ende forsyne resultatet med et navn, som andre så kan bruge som referencepunkt i deres tilsvarende bestræbelser.

Om den viden, jeg har erhvervet mig, direkte skyldes deltagelsen i et såkaldt 'aktivt forskningsmiljø', er derimod svært at sige. For jeg har ikke modtaget meget vejledning, råd og kritik fra dem, jeg helst skulle have det af, nemlig de filosoffer, der også arbejder med moral og etik. Men omvendt har jeg heller ikke været særlig medgørlig eller føjelig i forhold til de etikere, der ikke ville gå ind på mine tankegange og mit projekts forudsætninger. I stedet har jeg søgt vejledning, kritik og inspiration i faglige miljøer uden for eller på kanten af den specifikt filosofiske verden, såvel her i Danmark som i Spanien, og begge steder har det især været blandt pædagoger og sociologer, jeg har fundet den bedste klangbund for min tankegang. Det aktive forskningsmiljø på mit eget fag har dog i visse tilfælde uafvidende bidraget til at skærpe pointerne, men noget direkte positivt bidrag har der ikke været tale om.

Det er således med stolthed og glæde, men også med en vis portion ængstelse, jeg fremlægger denne afhandling til bedømmelse. Stolthed, fordi jeg rent faktisk har forsøgt at gøre, hvad ingen - heller ikke jeg selv - havde troet muligt. Jeg har således kastet mig ud i at realisere det, jeg stillede i udsigt i den oprindelige, fuldstændigt umulige projektetformulering, nemlig at udvikle "en ny etik", og jeg er faktisk sluppet ud af det med et resultat, der er nogenlunde præsentabelt.

Det betyder selvfølgelig ikke, at jeg har grundlagt en ny etik, og da slet ikke i den forstand, jeg i et vildt øjeblik forestillede mig det en sommer for mere end fire år siden; men jeg har fastholdt den oprindelige ambition og hele tiden arbejdet med den for øje, og resultatet er faktisk blevet en forståelse af etikken, der måske ikke er grundlæggende ny - den er i virkeligheden snarere gammel - men som i hvert fald viser, at der i etikken er langt flere muligheder, end det sædvanligvis fremgår af den moderne filosofiske behandling af den.

Stolthed også, fordi jeg selv har båret projektet igennem, fra start til slut, og på trods af de institionelle og faglige genvordigheder, der blev mig til dels især de første par år af min ph.d.-studietid. Men dette er også grunden til min ængstelse; for der er ingen at skyde skylden på, hvis det hele er noget vås eller ikke er på niveau. Mange har læst brudstykker, nogle få kender de bærende tanker, men ingen har læst og godkendt det hele fra start til slut.

De, der har læst forarbejder og udkast til de tekster, der indgår i afhandlingen, er alle behørigt takket under de respektive afsnit. Her skal de dog samlet have endnu en tak; for uden dem ville meget bogstavelig talt have set anderledes ud og ikke til det bedre. En tak dernæst til mine tre vejledere, der alle hver på deres måde har lært mig meget om etik og moral. Til Peter Kemp specielt en tak for at have headhuntet og siden indstillet mig til det stipendium, der har gjort realiseringen af projektet muligt, og til Peter Sandøe især en tak for at redde mig ud af en forfærdelig knibe.

Den største tak går dog til min tredie vejleder, Staf Callewaert. Havde jeg haft ham fra begyndelsen, havde jeg undgået en masse omveje, og havde jeg turde bruge ham tidligere, ville jeg have lært endnu mere. Som vejleder har han været vidende, lyttende, læsende, kommenterende, kritiserende, men uden at hænge sig i sine egne kæpheste, og hele tiden udtrykkende sine fulde opbakning. Bedre kan man ikke ønske sig det.

Til Anne-Marie Eggert Olsen en helt speciel tak for den aldrig svigtende solidaritet og opbakning, såvel i det daglige samvær som i de utallige diskussioner, vi har haft gennem årene. Den faglige kritik, hun har givet mig, er noget af det, jeg har lært mest af de sidste år, og uden hendes hjælp i det hele taget er jeg ikke sikker på, der i dag forelå en afhandling.

Men erkendelse er ikke blot en kollektiv proces i videnskabelig forstand - heldigvis!! - erkendelseprocessen er også en del af en større samfundsmæssig kollektivitet, ligesom den er indvævet i daglivets relationer, i venskaber og familie; og det gælder ikke mindst, når genstanden for undersøgelsen er moral og etik! Filosofien gør en del ud at hæve sig op over det almindelige liv, men det er ikke desto mindre i det reflekterede brud med hverdagens erfaringer, filosofien viser sin styrke, og netop fordi moral og etik så at sige strømmer ud af og gennem livet, kan moralfilosoffen ikke tillade sig at glemme dagligdagen.

For mig som førstegenerationsakademiker er hele den videnskabelige og akademiske livsform desuden i sig selv interessant som noget, måske ikke længere nyt, men dog stadigvæk lidt mærkeligt og fremmedt; og det er måske derfor jeg ikke blot tager den for givet, men føler en ekstra trang til at udtrykke min taknemmelighed, også over for dem, der gør denne lidelsesfulde luksus mulig.

Den største tak går derfor til min nærmeste familie, Britta og Markus Harboe Olsen, der hele tiden har troet på, at det her blev til noget, også når jeg inde i mig selv oprigtigt tvivlede på det. Uden kny har de lidt under dette ph.d.studium, både når jeg har været hjemme og den lange tid, jeg har været borte; så nu glæder jeg mig til endelig at kunne være mere sammen med dem igen. Ve den, der lægger forhindringer i vejen for det!

Tilbage står så at takke alle dem, der har bidraget til realiseringen af denne afhandling på en måde, man ikke direkte kan se ud af teksten. En tak altså til alle de, der gennem de sidste fire år ikke blot har lært mig alle mulige ting, men også lagt øre og øjne til mine ytringer og ofret tid på at tage stilling til, hvad jeg nu mente at have på hjerte om dette og hint. At teksten ikke direkte viser spor deraf, betyder ikke, at bidragene har været mindre vigtige; i de fleste tilfælde snarere tværtimod. For det drejer sig både om de grundlæggende teoretiske indsigter, man ofte gør i mere eller mindre ophedede mundtlige diskussioner, og derudover om afgørende praktiske og materielle forhold, som har været uomgægelige betingelser for udarbejdelsen af dette skrift.

Tak således til medlemmer af Interessegruppen for Bioetik i Fortid og Fremtid, Center for Etik og Ret, Bioetisk Forskningsgruppe, Bioetik - Grundlagsproblemer og Anvendelse, Netværk for Samfundvidenskabelig Sundhedsforskning, Frankofil Snakkeklub, Bourdieuseminaret og mange andre mere eller mindre faste intellektuelle og akademiske grupperinger for gode og lærerige diskussioner gennem årene.

Tak til Adela Cortina og Departamento de Filosofía del Derecho, Moral y Politica for at ville huse mig fagligt i Valencia. Tak til Torcuato Pérez de Guzmán og deltagerne på phd.kurserne i sociologisk teori på Departamento de Sociología for at have indført mig i sociologiens verden og for deres åbenhed overfor det fremmede, i såvel teoretisk som praktisk forstand. Og en tak til Josep-Maria Terricabras og Universitat de Girona for de uforglemmelige diskussioner med Karl-Otto Apel, Richard Rorty, Bob Brandom og John McDowell.

Tak også til det forskningsmiljø, der er opstået omkring Sociologisk Institut og Margareta Bertilsson, hvor der udvises en tilsvarende åbenhed og positiv interesse overfor filosofisk teori og refleksion. Tak desuden til Anni Greve, der med en invitation til RUC gav mig mulighed for at deltage i nogle inspirerende snakke med det sociologiske miljø dér. En tak til Benny Lihme og Birgit Kirkebæk for introduktion til en anden side af bioetikken end den, filosoffer normalt beskæftiger sig med. Tak også til Henrik Wulff og Øjvind Larsen for at have indviet mig i deres arbejde med etikken. Og endelig en tak til de andre ph.d.ere her i Østeuropa for et godt fagligt og socialt samvær det sidste års tid.

En speciel tak til John Hansen, Jonna Andersen og Jørn Voss, der i 1993-94 udgjorde kernen i Socialpædagogernes Landsforbunds etikgruppe, for den tillid, de viste mig, ved at hyre mig til at være med til at udarbejde konceptet for deres anden konference om etik, trods min skarpe kritik af deres første konference.⁽³⁾ Tak også i denne forbindelse til Jörg Bremkens for et godt fagligt samarbejde både før, under og efter konferencen.

Arbejdet for SL var en uvurderlig erfaring, og det kom til at spille ind på den videre udvikling af mine studier; det var dér, jeg for alvor blev sikker på, at der var noget galt med den etik, jeg kendte fra den filosofiske verden, fordi det var så tydeligt, at den intet virkeligt interessant kunne sige om de situationer, hvor etikken skal stå sin prøve, altså dér, hvor det er allersværest at gøre det rigtige, nemlig i forhold til moralske dilemmaer.⁽⁴⁾

Tak endelig til Gitte Pedersen for hendes hjælp med det spanske. Det gjorde det muligt for mig at søge det statsstipendium, som jeg siden kunne udnytte til at fordybe mig virkeligt i arbejdet med etikken. Tak også til Flemming Steen Nielsen for at låne mig sit kontor, da jeg virkelig havde brug for det. Tak til min gamle ven Peter Kramer - og alle hans venner - for alt, hvad de gjorde i Valencia, for at jeg skulle føle mig godt tilpas i min selvvalgte ensomhed. Og til aller sidst en stor, stor tak til Lili Humle for hendes uforbeholdne opbakning og vedholdenhed, da det var allermest nødvendigt.

Og så skal man ikke glemme det netværk af pligtopfyldende funktionærer, uden hvilke ingen moderne samfundsmæssig proces ville fungere, heller ikke videnskaben. Og skatteyderne, arbejderne, den 3. verden ... for nu at komme hele vejen rundt. Hvor er mennesker dog hjælpsomme og tjenstvillige; Løgstrup havde alligvel fat i noget...

KUA, den 16. december 1997

........

For mere end et år siden åndede jeg lettet op og troede, at nu havde jeg afsluttet min ph.d.-afhandling. I løbet af sidste år viste det sig, at det desværre ikke havde været tilfældet. Meget mod min vilje har jeg derfor i de forløbne to måneder måttet foretage store omarbejdelser af den oprindelige afhandling, og det er resultatet af disse anstrengelser, jeg hermed fremlægger til videre bedømmelse. Meget mod min vilje må jeg imidlertid også indrømme, at det, der nu foreligger, er væsentlig bedre end det oprindelige.

I forhold til første udgave er Forordet gengivet uforandret, blot med denne tilføjelse. Indledningen er blevet grundigt bearbejdet og udvidet. Fortalen er en viderebearbejdning og udvidelse af den artikel, der i første udgave var gengivet som fjerde kapitel i anden del. Første del bygger på den oprindelige første del, men Indledningen og de tre første kapitler er blevet omarbejdet og udvidet. Fjerde kapitel er udvidet, i begyndelsen med sidste afsnit i det oprindelige tredie kapitel og til slut med den oprindelige Udledning.

Den oprindelige anden del er fuldstændigt fjernet og erstattet af den oprindelige tredie del. Denne sidste del er dog ikke er blevet ændret i øvrigt, udover korrekturmæssige rettelser. Litteraturliste og abstract er selvfølgelig blevet tilpasset disse ændringer. Og lad mig så undskylde den korrekturmæssige standard i øvrigt, der grundet tidpresset lader meget tilbage at ønske.

Nørrebro, den 27. februar 1999

Asger Sørensen

Indledning

Tankegangen bag såvel mit projekt som det, der er kommet ud af det, er uden tvivl bestemt af, at jeg først for alvor blev konfronteret med den filosofiske etik på et forholdvist sent tidspunkt i min filosofiske dannelse. Der undervistes selvfølgelig i etik på filosofiuddannelsen, men i min generation kun som et systematisk fag; det historiske i filosofien blev udelukkende præsenteret i forhold til den teoretiske side af filosofien, og især i forhold til erkendelsesteori. Mit møde med etikken på grunduddannelsen var i begyndelsen præget en første umiddelbar begejstring, men hurtigt fik jeg hurtigt en fornemmelse af, at der var et eller andet galt. Da jeg imidlertid ikke kunne sætte fingeren på det mere præcist, lod jeg det simpelthen være, uanset at det faktisk var netop etisk-politiske spørgsmål, der førte mig ind på filosofistudiet.

I stedet foretog jeg en omgående bevægelse over videnskabsteorien og filosofihistorien, indtil jeg stødte på Kritisk Teori, der gjorde det muligt at tænke normativt på en anderledes tilfredsstillende måde end inden for den moderne anglofone filosofiske etik. Forholdet til den kritiske teori forblev dog dobbelt, for det forekom mig simpelthen umuligt, såvel teoretisk som i praksis, at acceptere Horkheimer og Adornos udlægning af forholdet mellem individ og samfund, nemlig at samfundets socialiseringpotentiale er så stærkt, at subjektet så at sige kvases under trykket fra de kulturelle og sociale processer. Igen manglede imidlertid jeg begreber til at underbygge min modstand, og det var først henimod slutningen af min studietid, jeg opdagede en tankegang, der kunne bringe mig ud af den kritiske teoris aporier. Denne tankegang var Georges Batailles, og ham skrev jeg et konferensspeciale om, netop set i dette lys.⁽⁵⁾

Bataille tænker som Hegel og Frankfurterskolen dialektisk, men til forskel fra dem radikalt materialistisk, d.v.s. uden illusion om den store forsoning til slut. Han absolutterer heller ikke dialektikken ud over, hvad den kan bære. Han anerkender ingen naturdialetik, men fastholder at dialektik hører til den kulturelle sfære. Det er dér, den dialektiske måde at tænke på, viser sin styrke, ikke på andre områder. Bataille tænker imidlertid såvel den sociale og historiske virkelighed som den specifikke menneskelige væremåde dialektisk.

Menneskets væren er hverken blot biologisk eller blot samfundsmæssigt; den er tværtimod en negation af såvel natur som samfund og kan derfor aldrig forliges endeligt, hverken med sin naturlighed eller med sin samfundsmæssighed. Det betyder imidlertid også, at mennesket aldrig fuldstændigt kan knuses af nok så barbarisk og totalitær en civilisation. Og afgørende for denne umulige midte er netop den menneskelige moral, der på den ene side artikulerer den almenmenneskelige negation af naturen og på den anden nødvendigvis selv må overskrides af ethvert menneske som individuelt subjekt.⁽⁶⁾ Etikken bliver i denne sammenhæng udtryk for menneskers evige stræben efter både at forbedre deres kår og at opnå den størst mulige menneskelige perfektion.

Da jeg så igen blev konfronteret med etikken, forekom den måde, hvorpå man behandlede etiske og moralske spørgsmål mig utrolig unuanceret, forsimplet og teoretisk primitiv,⁽⁷⁾ ikke mindst da jeg blev konfronteret med de virkelige dilemmaer, man bliver stillet overfor som ansat inden for social- og sundhedsektoren.⁽⁸⁾ Omvendt havde jeg svært ved at gennemskue, hvad de konkrete kontroverser og diskussioner i den filosofiske etik egentlig drejede sig om, og hvordan man kunne få alle de tilsyneladende ligegyldige distinktioner til at få betydning for moralen.⁽⁹⁾ Vedholdenheden blandt de filosofiske etikere, den tilsyneladende konsistens i denne type filosofisk praksis og den stigende interesse for etik i det hele taget betød dog, at jeg - som filosof - ikke mente blot at kunne afvise det hele uden videre, og det tvang mig til at tænke videre over, hvad etik og moral egentlig er.

Set i bagklogskabens lys ville udviklingen i min forståelse af etik og moral sikkert være gået hurtigere, hvis jeg, som det oprindeligt var min tanke, var begyndt med en læsning af Aristoteles og Kant. Men forskellige omstændigheder gjorde, at jeg blev ledt på andre veje og aldrig fik den ro, der var nødvendig for en sådant klassisk studium. Mange af mine erkendelser har derfor måttet gøres indirekte og negativt gennem kritikken af den type etik, jeg anså for fejlagtig, og den samlede afhandling bærer præg af, at være skrevet op imod et bestemt paradigme, nemlig den moderne anglofone filosofiske etik. Det er først efterhånden gået op for mig, i hvor høj grad min etiske grundforståelse ligner den, Aristoteles udtrykte for mere end to tusind år siden, og mange af mine omstændigt formulerede indsigter står utvivlsomt langt mere klart og koncist hos Aristoteles.

Det har selvfølgelig givet mig en vis bekræftelse af ikke at være gået helt galt i byen, men det har samtidigt gjort ønsket om at studere klassikerne så meget desto større. Omvendt har disse omveje givet mig erfaringer og erkendelser, jeg ikke ville have været foruden. Den moderne etiks provokerende reduktionisme har simpelthen tvunget mig til at tænke og formulere gamle, selvfølgelige sandheder på en ny og måske i visse tilfælde bedre måde, og det er resultatet af disse anstrngelser, der præsenteres i Fortalen til nærværende afhandling.

Fortalen er et forsøg på at se, hvordan praktisk filosofi ser ud i lyset af Batailles ontologi, og i hvor høj grad man kan begrunde en værdi som lighed i forhold til denne tankegang. Der gives en idealtypisk bestemmelse af det moralske menneske, der forudsættes i etikken, og det vises, at Bataille antropologi i langt højere grad kan gøre rede for dette, end den reduktive antropologi, der forudsættes i den moderne filosofiske etik. Dialektikken i Batailles antropologi er imidlertid af den uforsonlige type, og derfor er den ikke så entydig, at den kun begrunder lighed. Den giver også god grund til at bedømme mennesker forskelligt i moralsk henseende; men det er netop i denne modsætning, etikkens udfordring består, og den etiske modenhed vokser i den grad, man er i stand til at rumme den.

A. Fra etik til sociologi

Med den beskrevne baggrund var mit møde med etikken og mere konkret med bioetikken præget af en del misforståelser. Min første grundlæggende misforståelse udspandt sig omkring spørgsmålet om etikkens begrundelse. Der gik et godt stykke tid, inden jeg opdagede tvetydigheden i begrebet 'grund'.⁽¹⁰⁾ Med denne opdagelse kunne jeg pludselig se sondringen mellem moralens begrundelse og moralens grundlag, altså mellem den argumentative relation, hvor begrundelse er at give gode grunde, og den ontologiske, hvor moralens grundlag er dens værensmæssige fundament. I begyndelsen forstod jeg simpelthen ikke, at begrundelse typisk henviser til noget logisk og ikke noget ontologisk. Da jeg så var kommet over den misforståelse, gik der igen en tid, indtil jeg fandt ud af, at etikken faktisk i begyndelsen, i antikken blev begrundet netop ved at henvise til sit ontologiske grundlag, mens det i moderne etik omvendt er sådan, at begrundelsen forventes at være selve grundlaget.

Aristoteles kunne således henvise til menneskets natur og samfundets indretning, til venskabsrelationer og naturlige sammenhænge, når han skulle begrunde, hvorfor et eller andet var godt eller i det mindste bedre end noget andet. Efter oplysningen blev det derimod typisk den logiske gyldighed af selve den teoretiske opbygning af etikken, der skulle være det, der gav gyldighed til såvel etikken som moralen.

I denne erkendelsesproces var Habermas' differentiering af begrebet gyldighed en stor hjælp,⁽¹¹⁾ for det gjorde det tydeligt, at etikken har et andet begreb om gyldighed end almindelig teori. Etikken skal have moralsk gyldighed, den skal være rigtig i moralsk forstand; almindelig teori derimod skal have epistemologisk gyldighed, den skal være sand. Selvfølgelig skal den teori, der indgår i etikken også i en eller anden forstand være sand, men det har strengt taget kun en underordnet betydning; det vigtigste er, at etikken er moralsk rigtig.

Etikken er derfor en underlig sag. Den skal som moralens selvrefleksion være mere moralsk end moralen selv. Hvor moralen kan byde os at gøre et eller andet og faktisk ud fra en række absolutte værdier tillade sig at være temmelig umedgørlig og firkantet i sine bud (du må ikke slå i hjel, ikke lyve, du skal elske din næste, etc.), så skal etikken nuancere og mediere de forskellige absolutter ud fra de selvsamme moralske værdier, og uden at tabe sin moralske gyldighed af den grund.

Man befinder sig i etikken hele tiden inden for den moralske sfære, man stiller alle spørgsmål under den forudsætning, at man vil gøre det gode. Uden denne forudsætning ville etikken ikke have nogen mening. Man nærmer sig derfor etikkens nederste grænse, når man spørger, hvorfor man overhovedet skal være moralsk, for strengt taget har dette spørgsmål ingen mening, intet svar inden for etikken. At gøre det rigtige er forudsætningen, der ikke kan spørges bagom inden for etikken, en pointe som Karl-Otto Apel fik gjort klar for mig.⁽¹²⁾

Denne tankegang hjalp mig imidlertid også til at forstå, hvorfor jeg havde været så loren ved etikken. For etikken, som den typisk udspiller sig i den engelsktalende verden - og det er dér, den har været mest på dagsordenen i dette århundrede og ikke mindst blandt københvanske filosoffer - betragter ikke etikken som et så specielt felt, at det kan hævde en speciel form for gyldighed (spørgsmålet er også, om Habermas og Apel i praksis gør det, når de tænker moralsk rigtighed ud fra en analogi til erkendelsesmæssig sandhed). I moderne filosofisk etik følger man typisk den platoniske tradition, hvor det er viden, der er det afgørende, ikke praksis. Etik anses som bestående af etiske teorier, der skal være gyldige som teorier, og en teori kan kun være gyldig, hvis den er sand. En etik, der består af etiske teorier, sigter derfor kun indirekte mod at forbedre praksis i moralsk henseende; det umiddelbare sigte er erkendelse.

Etiske teorier er dog ikke desto mindre noget specielle. Man inddeler typisk i den angelsaksiske tradition etikken i metaetik, normativ etik og empirisk eller deskriptiv etik. Metaetikken antages at være neutral i forhold det normative, idet den kun beskæftiger sig med de epistemologiske og ontologiske træk ved etikken selv, og da man i den engelsktalende verden i dette århundrede især har anskuet dette i forhold til sproget, har tilgangen til metaetikken været meningsteoretisk. Man har således koncentreret sig om at analysere de udsagn, der typisk ville indgå i en etisk diskurs, og undersøgt under hvilke betingelser, de kunne give mening (sandhedsbetingelser), og i hvor høj grad de kunne siges at referere til en form for moralsk virkelighed (mening-reference).

Gyldighedskriteriet i metaetikken har således været sandhed, ikke moralsk rigtighed. Og sandhedskravet har været stærkt; intet mindre end den universelle sandhed bliver der krævet. Derfor kan et endeligt antal praktiske erfaringer typisk ikke accepteres som tilstrækkeligt belæg for en universel, uendelig og evig sandhed (induktionsproblemet). Samme sandhedsbegreb er rådende inden for den normative etik, arvtageren til etikken som sådan i Aristoteles' forstand. Den afgrænses fra metaetikken ved ikke kun at skulle være sand, men tillige moralsk rigtig. Den normativt etiske diskurs skal ved egen hjælp både nå til universelle sandheder og bidrage til at sætte de, der deltager i en sådan diskurs, bedre i stand til at handle moralsk rigtigt.

Der sker imidlertid bogstaveligt talt en kortslutning, idet man i selve det teoretiske arbejde med etikken glemmer den praktisk gyldighed og alligevel vurderer de etiske teorier snævert i forhold til sandhed; eller i det mindste i forhold til en analogi med sandhed, der er så stærk, at det ikke er til at se forskel på sandhed og rigtighed. Man glemmer det specielle ved etikken og går ud fra, at målet er viden, nemlig det, at man ved, at noget er rigtigt; om denne erkendelse kan få praktisk betydning bliver typisk udskudt, idet det betragtes som et selvstændigt problem.

Deraf følger så en etik, der modellerer sig efter den teoretiske videnskabelighed og først bagefter undrer sig over, at disse sandheder - som man dog aldrig får begrundet endeligt - ikke virker i det praktiske handlingsliv. Således angrebet distancerer etikken sig fra sin praktiske dimension, sin handlingsvejledende side, dvs. det, der siden Aristsoteles har gjort etikken til noget særligt. Endelig har man så formet kategorien empirisk etik, der ligeledes er principielt adskildt fra det normative gennem forbudet mod at slutte fra 'er' til 'bør', fra kendsgerninger til værdier. Og adskilt fra det metaetiske gennem især det såkaldte induktionsproblem.

Påvisningen i detaljer af disse begrebsmæssige sammenhænge og den tankegange, der ligger bag dem, udgør første del af nærværende afhandling. Anden del går ud fra accepten af denne analyse og forsøger så at føre den etiske refleksion ind på et andet spor. Ud fra en tilsvarende tankegang kritiserer Durkheim nemlig sin tids filosofiske etik og minder om etikkens grundlæggende vilkår, nemlig at den ikke kan undgå at tage udgangspunkt i den til enhver tid herskende samfundsmæssige moral, eller som man udtrykker det i dag, at etikken må tage udgangspunkt i de moralske intutioner.

Moralske intuitioner varierer imidlertid fra sted til sted og fra tid til tid, og tankegangen bag Durkheims sociologi er netop, at når man nødvendigvis i etikken må gå ud fra moralske intutioner, og når man samtidigt stræber efter universel gyldighed; så må det være af betydning for etikken, ikke bare at vide, at noget er rigtigt for nogen - typisk en selv - men tillige at vide noget om, hvem der i øvrigt mener det er rigtigt, hvor mange der mener det, hvornår de mener det, hvor de mener det, hvorfor de mener det og så fremdeles. Og ikke bare i forhold til de intuitioner, man deler, men også i forhold til dem, man ikke forstår, og dem, man finder absolut forkastelige.

Den filosofiske etik kritiseres således for at tage udgangspunkt i subjektive forestillinger og på dette grundlag opbygge rent spekulative begrebslige konstruktioner, der antages at give moralen dens gyldighed. Durkheim hævder overfor dette, at gyldigheden gives i den konkrete situation, og hvis man vil tænke videre i etikken om det alment moralsk gyldige, så må man først undersøge, i hvor høj grad de intuitioner, etikken bygger på, er generelle, og det kræver opbyggelsen af en videnskab om det moralske livs kendsgerninger. Kun derved kan man nå ud over de moralske intutioners partikularitet og etikkens ditto.

Durkheim argumenterer altså for, at en sociologisk tilgang til de herskende moralske intutioner som samfundsmæssige kendsgerninger må kunne bidrage til etikkens begrundelse. Det betyder, at man i etikken kan slutte fra 'er' til 'bør', ja, det betyder, at det er det, man nødvendigvis må gøre, hvis etikken skal have moralsk betydning. Man må simpelthen knytte an til, hvad folk allerede tror på, hvis etikken ikke bare skal være et i luften frit hængende luftkastel, udelukkende bygget op af frie spekulationer.

Dermed refererer Durkheim til, hvorledes etikken oprindeligt så på begrundelser, nemlig at man begrundede ved at henvise til noget virkeligt eksisterende, noget i vores eller samfundets natur. For Durkheim er denne natur blot historisk. Durkheim mener konkret, at man skal forbedre etikken ved at bruge empirsk videnskabelige metoder, ved at bruge en systematisk vidensindsamling, i stedet for blot at antage forskellige tilfældige og subjektive intuitoner om ret og forkert; og her er han fuldstændigt på linie med Aristoteles, der netop tog udgangspunkt i den moralske virkelighed.

Ud fra denne tankegang er det naturligt at se lidt nærmere på, hvad sociologien kan sige os om moral og etik, altså både hvorledes man i sociologien tænker over moralen, hvad man dér har erfaret desangående, og hvordan det kan berige den etiske refleksion, og det er da også det, jeg har gjort. Imidlertid er der store forskelle indenfor sociologien, og derfor har jeg først måttet jeg afklare, hvilke typer sociologi, der overhovedet ville kunne bidrage positivt til etikken, og denne afklaring er, hvad der præsenteres i anden del.

Afhandlingen bærer præg af, at jeg blev hængende et godt stykke tid ved studiet af Durkheim, idet jeg netop accepterede hans kritik af den filosofiske etik, og derfor håbede også at kunne finde nogle ansatser, der umiddelbart kunne bringe mig videre i mine etiske refleksioner.⁽¹³⁾ Faktisk håbede jeg, som det er almindeligt blandt filosoffer, at finde det store lys, løsningen, der satte alting på plads. Det blev imidlertid ikke tilfældet, og i en vis forstand er jeg aldrig kommet længere end til begyndelsen, nemlig forsøget på at finde ud af, hvad etik og moral egentlig er; men ligesom Marx havde stor glæde af at læse Hegel, så har jeg også haft stor glæde af at læse Durkheim, uden sammenligning i øvrigt. Og jeg mener stadigt der er noget at hente for den etiske refleksion hos Durkheim, ud over den smule jeg her præsenterer, ligesom jeg også håber, at kunne finde ting af interesse hos dem, der har fulgt hans projekt op med mere systematiske og detaljerede undersøgelser af den moralske virkelighed i den moderne verden, som man f.eks. ser det hos den polske filosof Maria Ossowska.⁽¹⁴⁾

Jeg vil ikke påstå, jeg med de her i afhandlingen præsenterede arbejder er i front i forhold til den aktuelle forskning; når man spænder så vidt, som jeg her har forsøgt, så vil der altid være områder, hvis nyeste technicalities, man ikke har styr på, og på visse områder når jeg ikke længere end lærebogsplanet, som det også fremgår af min nærmest paranoidt-perfektionistiske henvisningspraksis. Men netop når man bevæger sig rundt mellem disciplinerne, er det ikke altid til at vide, hvad der er almindeligt accepteret basisviden inden for det pågældende felt.⁽¹⁵⁾

Det, jeg har forsøgt, er at definere en ny front, således at jeg netop ikke kan beskyldes for at falde under en eller anden isme og eller forskningstradition, hvis nyeste forskningsresultater jeg burde have taget stilling til. Som helhed forsøger jeg at forsvare et begreb om etikken som en mere eller mindre reflekteret moraliseren, og ud fra dette begreb argumenterer jeg for, at en sociologisk informeret etik absolut ville være en forbedring i forhold til den type etik, man sædvanligvis møder i den filosofiske verden.

Trods min skarpe kritik af den moderne anglofone filosofiske etik, er jeg imidlertid solidarisk med selve etikken, og ambitionen er hele tiden en systematisk etisk refleksion over, hvad der er rigtigt og forkert, men en refleksion informeret af den viden om etik og moral, som såvel filosoffer som sociologer har leveret op gennem historien. I modsætning til hvad der er gængst inden for moderne normativ etik udviser jeg en vis ydmyghed overfor mine evner til selv at afgøre, hvad der er rigtigt og forkert i absolutte termer; jeg tror således ikke på, at jeg blot ved at komme i kontakt med min moralske sans eller mine dybeste moralske intuitioner alene kan skelne ret fra uret. Men jeg tror på, at jeg - og alle andre - kan blive klogere.

B. Moral og etik

Inden jeg går videre, må jeg dog præsentere den forståelse af forholdet mellem etik og moral, der har udkrystaliseret sig i løbet af mine studier, og som ligger bag skrifterne i denne afhandling.⁽¹⁶⁾ Som det efterhånden er blevet almindeligt blandt filosoffer, skelner jeg mellem 'moral' som de samfundsmæssigt gældende normer og 'etik' som den "filosofiske eftertanke"⁽¹⁷⁾ over disse. For de fleste af os i branchen er 'moral' således de normer, værdier og idealer, der umiddelbart kommer til udtryk i handlinger, mens 'etik' betegner en "filosofisk disciplin", "den mere abstakte og teoretiske lære om moral"⁽¹⁸⁾.

For filosoffer er etikken en teoretisk praksis, der drejer sig om - alene eller i fælleskab - at få bragt orden og sammenhæng i de ofte uigennemskuelige og modstridende moralske forbud og anbefalinger. Den etiske refleksion sættes derfor typisk i gang af konflikter mellem forskellige sider af moralen, når man altså ikke lige tvinges ud i den, fordi den er en del af et pensum. Anledningen kan være moralske dilemmaer, hvor det ikke er til at se,hvad man skal gøre, fordi man allerede inden, man gør noget, kan se de modstridende moralske hensyn.⁽¹⁹⁾ Men anledningen kan også være moralske skrupler over noget, man har gjort, men hvor samvittigheden med dens nagende tvivl bliver ved at sørge, om man nu også gjorde det rigtige.⁽²⁰⁾ Og endelig kan også erkendelsen af noget moralsk relevant viden, man ikke havde i første omgang, så at sige omstøde den oprindelige moralske vurdering; den moralske konflikt opstår her, fordi den ny viden giver anledning til en ny og ofte modsatrettet moralsk vurdering. Her den moralske konflikt altså affødt af flere på hinanden følgende, men modsatrettede moralske reaktioner på det samme sagsforhold.

Etikkens eftertanke kan altså både opstå inden, man overhovedet har gjort noget, og efter, man har gjort noget. Derfor foretrækker jeg at tale om overvejelser eller reflektioner. Moralske konflikter giver anledning til moralske overvejelser, og fortsætter man sådanne overvejelser, når man hurtigt til et punkt, hvor det ikke bare er et spørgsmål om at vurdere den pågældende handling i forhold til nogle faste moralske kriterier, men ofte tillige et spørgsmål om, hvorvidt de kriterier, man dømte - eller dømmer - efter, nu også er de rigtige kriterier, altså om de er de passende kriterier i forhold til handlingen og situationen. D.v.s. man begynder overvejelser over den moralske gyldighed af den moral, man handlede ud fra den pågældende situation, en overvejelse over, hvad kriterierne er for at vælge de moralske kriterier, efter hvilke man kan dømme en handling som rigtig eller forkert. Og det er her, etikken begynder.

Overgangen fra moral til etik er altså glidende, således at man gennem moralen nødvendigvis ledes til etikken. Moral og etik handler generelt om forhold mellem mennesker, om handlinger, der berører andre mennesker, og om overvejelser over, hvordan vi får det gode liv til at lykkes sammen med andre. Med de moralske briller på bestræber man sig på at gøre det gode i forhold til andre mennesker, og det er kun med disse briller på, at man render ind i moralske konflikter eller får dårlig samvittighed; ellers ikke.

Der er imidlertid intet, der tyder på, at man kan tage disse briller af. Moralen er umiddelbar og retter sig direkte mod at gøre det rigtige. Moralen er samlingen af konkrete og generelle vejledninger i at gøre det rigtige og viser sig umiddelbart ved moralske reaktioner, forbud og anbefalinger. Etikken forsøger at skabe orden ud af moralens tilsyneladende kaos. Som teoretisk praksis er etikken præget af ønsket om at undgå modstrid mellem forskellige dele af teorien. Men i etikken drejer det sig ikke om at opstille og afprøve teorier i gængs videnskabelig forstand. Etikken forsøger ikke blot at levere en teori, der skal beskrive, forklare eller rekonstruere det stykke virkelighed, den handler om. Etikken vil præge det, den tænker over. Etikken vil bortforklare forskellige tilsyneladende modstridende elementer inden for den moral, den tænker over, altså mellem moralens forskellige påbud og forbud, således at det i sidste ende bliver etikken, der giver det moralsk rigtige svar på spørgsmålet om, hvad man skal gøre, og hvordan man skal leve.

Etikken vil altid gøre moralen bedre som moral. Etikken går ud fra, at der gives absolut moralsk rigtige svar eller i det mindste, at nogle svar er markant bedre end andre. Netop deri er etikken moralsk. Etikken er en del af moralen, og opstår, når man mere systematisk overvejer eller diskuterer, hvad der nu er det rigtige, og hvordan vi kan være sikre på det. Det hele foregår imidlertid indenfor det moralske felt, og derfor kalder man ofte etikken for moralens selvrefleksion. Moralen er i forhold til etikken det mest omfattende fænomen; etikken er kun en lille del af moralen, nemlig den del, der viser sig ved moralske overvejelser og refleksioner. Som en del af moralen er etikken selvfølgelig moralsk; for ønsket om orden og sammenhæng i moralen er begrundet i et ønske om at få moralen til at fungere bedre, altså at nå til en bedre moral.

Etikken har fra gammel tid været praktisk filosofi, i modsætning til teoretisk filosofi. Praksis er græsk for handling, teoria anskuelse (på afstand). Etikken skal hjælpe os til at handle rigtigt. Etikken vil gerne sige, hvad der er rigtigt og hvad der er forkert, godt og ondt, og fordi den desuden altid ønsker sammenhæng, kan den ikke undgå at ville reformere og missionere. For den gældende moral er som regel i modstrid med sig selv og giver ikke de klare svar, etikken ønsker. Men - og her er jeg i grel modstrid med det meste etik - jeg mener ikke, at fjernelse af modstridende hensyn er et mål, der i moralsk forstand er værd at opnå. Det er måske nok værd at stræbe efter, ja, uden denne stræben ville vi miste vores værdighed; men det er umuligt at nå en moral uden modstrid, og hvis vi nåede det, ville det, vi endte op med, ikke være moral mere.

Forsøget på at godtgøre, at det nødvendigvis må være sådan, er emnet for nærværende afhandlings fortale, der udvikler en forståelse af praktisk filosofi på grundlag af den tankegang, man finder hos Bataille. I resten af dette afsnit vil jeg imidlertid følge selve sondringen mellem moral og etik en smule videre. Sondringen mellem etik og moral har nemlig ikke altid været almindelig, og den er heller ikke i dag alment udbredt blandt de, der driver etik eller beskæftiger sig med moralske forhold på anden måde. Ordet 'moral' har sine rødder i den latinske oversættelse af det græskinspirerede 'etik', og mange filosoffer, ikke mindst i den anglofone filosofi har derfor undladt at sondre mellem de to begreber. Og heller ikke inden for teologi eller sociologi er sondringen en selvfølgelighed.

I sociologien følger man ofte Max Weber, der fuldstændigt ignorerer 'moral' og i stedet bruger 'etik' til at betegne både en "faktisk gældende" "orden" af "sociale handlinger" og en personligt valgt livsanskuelse. For Weber er "etiske normforestillinger" "målestokken" for en "innerlig garanteret" orden, men de deri indgående værdier kan ikke have nogen erfaringsmæssig begrundelse. Værdierne kan kritiseres filosofisk i forhold til konsistens, men hvilke man vælger er i sidste ende et spørgsmål om "vilje" og "samvittighed"⁽²¹⁾. For Weber er der således også tale om glidende overgang mellem etik og moral, og endda i en saådan grad, at han slet ikke sondrer mellem dem. Hans tankegang betyder imidlertid, at han slet ikke har noget begreb for gyldigheden af kollektivt gældende normer og værdier. Etikken er en livsanskuelse, man vælger helt personligt og gyldigheden afhænger udelukkende af konsistens.

Hos Luhmann, der tænker i forlængelse af den amerikanske funktionalisme, bruges den filosofiske sondring mellem etik og moral som afsæt til et forsøg på at underlægge etikken den videnskabelige sociologis fordringer. Luhmann spørger indledende, om den videnskabelige beskæftigelse med moral nødvendigvis selv må være normativ eller om ikke det var bedre med en teoretisk distance i refleksionen over moral, og ender med at betvivle etikkens mulighed i det moderne samfund overhovedet. Luhmann argumenterer systematisk og historisk rekonstruktivt for, at 'etik' i dag må betegne "moralens refleksionsteori", og kræver, at en sådan etik ikke blot solidariserer sig med moralens gode side, men forstår moralen som "en samfundsmæssigt cirkulerende kommunikationsmåde", der hviler på en blot kontingent binær "kode"⁽²²⁾.

En sådan sociologisk videnskabeliggørelse af etikbegrebet anfægtes imidlertid inden for sociologien selv i en forståelse af etik, der fastholder etikkens normativitet i et principielt modsætningsforhold til den ligeledes normative moral, forstået som de samfundsmæssigt gældende normer. Zygmunt Bauman dekonstruerer ligesom Luhmann den filosofiske etik historisk, men gør det i et radikalt antiautoritært og ideologikritisk perspektiv og ender med at give en indirekte etisk begrundelse for en grundløs etisk spontanitet. Det etiske forstår han i forlængelse af især filosoffen Emmanuel Levinas som et absolut, men strengt personligt ansvar, asymmetrisk, før-socialt, hinsides enhver rationel begrundelse og universalitet, og i klar modsætning til den almindeligt gældende samfundsmæssige moral.⁽²³⁾

Hos Bauman får det etiske karakter af simpelthen at være det ubetinget gode i sig selv, og som sådan står etikken i et modsætningsforhold til den fælles, men undertrykkende samfundsmæssige moral, der kodificeres af filosoffer og sociologer. Baumans radikale modstilling af etikken som personlig og absolut, og moralen som kollektiv betyder imidlertid, at han på forhånd udelukker muligheden af at tænke den personlige etik og den samfundsmæssige moral som et sammenhængende hele. Men etikken kan heller ikke i Baumans forstand være principielt forskellig fra den kollektive moral, for etikken retter sig direkte mod den samfundsmæssigt gældende moral. Etikken har altid en ambition om at ændre den samfundsmæssigt gældende moral til en anden og bedre moral. Men idet etikken forsøger at reformere den gældende moral, viser den sig samtidigt selv at være moral.

Både den personlige og den kollektive moral retter sig altså mod det samme, nemlig mod hvad der er godt at gøre, og hvordan man realiserer det gode liv i moralsk og etisk forstand. Etikken hævder godt nok sin universelle gyldighed over for den samfundsmæssige morals angiveligt blot kollektive; men det er kun fordi moralen selv implicit fordrer den samme universelle gyldighed, at etikkens kritik af moralen overhovedet tages alvorligt. Kun fordi etik selv er moral, kan den hævde sig som et alternativ til den gældende moral.

Bauman anerkender ligesom de fleste filosoffer det normative moralske perspektiv som et afgørende træk ved etikken, og hans egen undersøgelse af moralen bæres ligesom i etikken frem af en moralsk stræben; men ligesom de øvrige sociologer ender han alligevel i en modstilling af etik og moral, der bliver alt for kategorisk. Ingen af de nævnte sociologer forstår tilsyneladende rigtigt, hvad etik er, og jeg har derfor valgt at fastholde den blandt filosoffer mest almindelige brug af begreberne, dvs. forstå etikken som moralfilosofi.

Etik er moralens selvrefleksion, altså den normative systematiske refleksion over det moralske, og som sådan skal den ikke blot som i megen moderne filosofisk etik normativt korrekse den gældende moral, men må tillige reflektere over, hvad moral overhovedet er som et fænomen i verden. For uden en forståelse af det moralske i videste forstand er det svært at sige noget som helst meningsfuldt om, hvilken - om overhovedet nogen - normativ funktion etikken har i forhold til moralen. Den sociologiske undersøgelse af moralen er altså stadig i høj grad relevant for etikken, især når den som hos Luhmann og Bauman forsøger at medtænke den rolle, etikken spiller i forhold til det moralske.

En sådan filosofisk forståelse af forholdet mellem etik og moral finder man hos Durkheim. For Durkheim er ikke sociolog; han er filosof, og loyalt over for den filosofiske etik udtrykker han sin forståelse af det moralske ved inden for moralen at skelne mellem moralspekulation og moral overhovedet. Durkheim ignorerer godt nok stort set begrebet 'etik' og lader 'moral' dække både "en samling domme", hvor mennesker "individuelt eller kollektivt" giver en "meget speciel værdi" til handlinger og den "metodiske og systematiske spekulation over moralske sager"⁽²⁴⁾. Men når etikken er moralfilosofi, er etikken også for Durkheim den normative selvrefleksion over det moralske inden for det moralske, dvs. moralfilosofi i allervideste, men også mest traditionelle forstand.

Etikken beskæftiger sig således for Durkheim ikke blot med, hvordan man forsvarer moralske standarder, og hvilke af dem, man kan erklære for sande eller gyldige, men forsøger især at sammentænke dette med refleksioner over, hvordan man skal forstå moralsk erfaring, hvorfor der eksisterer forskellige moralske standarder i forskellige samfund, hvordan vi opdrages og udvikles moralsk, og hvorledes en sådan samlet refleksion over det moralske får praktisk moralsk betydning i forhold til personlig opførsel og det moralske felt overhovedet.⁽²⁵⁾

Ved at fastholde moralspekulationen inden for moralen signalerer Durkheim, at etikken altid er moralsk; at etikkens refleksion er "værditeoretisk" er således ikke, som Luhmann mener, en "svaghed"⁽²⁶⁾ ved etikken, men tværtimod et af dens konstituerende træk. Etikken er en del af moralen, og man kan ikke være et moralsk væsen uden tentativt i sine moralske overvejelser at nærme sig etikken.

Moral er de gængse normer, mennesker mere eller mindre bevidst handler ud fra, mens etikken er den mere systematiske overvejelse over, hvad der er rigtigt, hvad der udgør et godt liv. Sondringen mellem etik og moral er som sondringen mellem to ender af et kontinuum. Etikken er altså moralsk, selv når den er mest teoretisk; og set fra den anden ende, så kan konflikter indenfor moralen ikke undgå at lede et menneske henimod etikken.

Idéelt set skulle etiske overvejelser gøre os klogere på livet. For erfaringen af uløselige moralske konflikter og erkendelsen af ikke at have gjort det rigtige skærper bevidstheden om, at vi som moralske væsner må bestræbe os på at gøre det gode i dets allermest absolutte forstand. Samtidigt ved vi dog, at vi som mennesker simpelthen ikke kan gøre det, givet vores egne mangler både i moralsk og erkendelsesmæssig forstand. Midt i vores stræben efter moralsk perfektion erkender vi det umulige i forehavendet - og alligevel fortsætter vi. For i selve denne stræben ligger vores menneskelige værdighed. Den etiske refleksions opgave er simpelthen at modne mennesket henimod erkendelsen af, at det med etik og moral fortsat skal stræbe efter moralsk sikkerhed, selvom man ved, at denne sikkerhed ikke kan gives.

C. Læsevejledning

Afhandlingens to dele er tænkt og disponeret som selvstændige bøger, ligesom Fortalen er en selvstændig artikel. De kan derfor læses selvstændigt hver for sig, men der er ikke desto mindre er en progression. Anden del giver mest mening, hvis man accepterer den analyse, der er foretaget i første del, og begge dele forstås bedst, hvis man forinden har læst Fortalen. Første del er et kritisk detailstudie af en type filosofisk etik, der især er udbredt indenfor den engelsktalende verden, nemlig konsekventialismen. Sigtet er dog mere generelt, nemlig et opgør med den moderne anglofone filosofiske etik, som den er blevet udviklet siden oplysningstiden og især i dette århundrede. I anden del præsenteres nogle refleksioner, der forsøger at lægge den anglofone etik bag sig og positivt sigter på udviklingen af et alternativt koncept, benævnt den sociologisk informerede etik.

Som materiale for analysen i første del har jeg valgt Bioetisk Forskningsgruppes konsekventialisme. I indledningen præsenteres den sammenhæng, hvori gruppen har fået betydning, og de reaktioner, det har givet anledning til, ligesom der gives en første præsentation af gruppens program. Dette er i mere end én forstand udgangspunktet for hele ph.d.studiet; for disse bioetikere repræsenterer den type moderne etik, som jeg er opdraget med filosofisk, og konkret var det den intensiverede diskussion af bioetiske problemer i slutningen af firserne, der foranledigede forskningsrådene til at formulere det forskningsprogram, under hvilket jeg oprindeligt fik mit stipendium.

I første kapitel anlægges et diskursivt perspektiv, og det vises, hvordan den konsekventialistiske etik gennem reduktive definitioner af etikkens centrale begreber, sløring af gamle sondringer og indførelsen af nye omdefinerer etikken på en sådan måde, at etikken må være konsekventialistisk for overhovedet at kunne sige noget meningsfuldt. Det vises desuden, hvordan denne immuniseringsproces betyder, at etikken fjerner sig fra handlingslivet og dermed afføder et behov for en mere praktisk etik, og at den anvendte etik, der kommer ud af dette, tenderer mod at støtte naturvidenskab, bioteknologi og den dermed forbundne industri ukritisk.

I andet kapitel vises det, hvordan den moderne filosofiske etik indebærer moralsk elitisme, hvordan dens angiveligt ahistoriske kategorier og problemstillinger er blevet til historisk som en del af den vestlige civilisationsudvikling, og at den antikke måde at tænke etik på faktisk repræsenterer et alternativ, der er overlegent i forståelsen af moral og etik som almene træk ved den menneskelige virkelighed. På den baggrund vises det, hvordan de konsekventialistiske begrebsmanipulationer har en klar politisk tendens, idet de fungerer som ideologi for en type kapitalisme, hvor staten på den ene side tildeles stor myndighed og legitimitet og individet på den anden side kun har pligter som borger i forhold til denne stat, og ikke som menneske i det hele taget. Konsekventialismen giver altså ideologisk opbakning til egennyttig handlen uden ansvar, hviket gør den utroværdig som etik.

Tredie kapitel analyserer den ligevægtsmetodologi, som konsekventialister antager giver deres etik videnskabelig legitimitet som en etisk teori. Det vises, hvordan den konsekventialistiske begrundelsesstrategi kun kan føre til en snæver cirkularitet og ikke til en bred, som man mener, ligesom de nævnte kriterier for moralske valg tenderer mod at legitimere moralsk fanatisme. Det vises desuden, at teoribegrebet stammer fra den videnskabsteoretiske tradition, der er udsprunget af det positivistiske forsøg på at forstå den moderne fysik, og at man ydermere udnytter flere opfattelser af teori og videnskab for at få den fornødne legitimitet. Endelig vises det, hvordan det kun er med en reduktiv tolkning af moralske intuitioner, at man overhovedet kan tænke i denne retning, og at denne tankegang skævvrider etikken.

Fjerde kapitel spørger, hvorfor konsekventialismen så alligevel har succes, og fremdrager den retoriske komponent i etikken som afgørende. Det er udnyttelsen af bestemte værdiladninger og argumentatoriske teknikker, der bærer den konsekventialistiske argumentation igennem, ikke dens logiske holdbarhed. Det vises desuden, at konsekventialismen generelt retter sin diskurs mod samfundets elite, som den identificerer sig med i en sådan grad, at ideologien pga. konsekventialistens moralske engagement også bliver et selvbedrag. Det skitseres endeligt nogle krav til en mere reflekteret etik, nemlig bl.a. at den er sig sine ideologiske og retoriske komponenter bevidst, at den ikke reducerer og forsimpler den moralske virkelighed, og at den klart udviser et engagement for ikke blot, hvad der er rigtigt og forkert i almen forstand, men tillige for andres ve og vel.

Erkendelsen af det problematiske ved den moderne filosofiske etik har fået nogle filosoffer til at søge etikkens grundlag i den førmoderne etiske tradition. Men i stedet for denne ahistoriske aflysning af oplysningen, kan man også vælge at betragte den historiske udvikling som et vilkår og spørge, om der ikke er sket noget af relevans for etikken i de 200 år, der er gået siden den grundlæggende formulering af tankegangen i den moderne etik.

For etikken skal ikke have et nyt grundlag eller en ny begrundelse. Etikken skal styrke moralen, og det gør den bedst ved at blive klogere på sig selv gennem en bedre forståelse af den moralske virkelighed, den udspringer af og samtidigt er en del af. Og i den sammenhæng må den systematiske akkumulation af erfaringer om mellemmenneskelige forhold, der siden oplysningtiden er sket i human- og samfundsvidenskaberne, være relevant for etikken.

Anden del er følgelig en lang refleksion, der forsøger at tage stilling til, hvordan man kan skelne mellem de typer sociologi, der kan bidrage positivt til etikken, og de, der ikke kan eller kun kan bidrage negativt. Gennemgangen af de forskellige sociologiske forståelser af etik og moral udvikler imidlertid også en forståelse af moralen, som den filosofiske etik må forholde sig til, hvis dens refleksion skal kunne beriges af sociologien. Det betyder, at det faktisk bliver den etiske refleksion over forskellige sociologiers forståelse af moral og etik, der bliver grundlag for den mere teoretiske refleksion over, i hvor høj grad netop disse sociologier kan berige den etiske refleksion.

Set i dette lys kunne man udmærket have foretaget en tilsvarende etisk refleksion i forhold til antropologien eller psykologien, men da det samfundsmæssige aspekt ved moralen er det, der især er blevet forvist fra den filosofiske etik, er denne refleksion over mulighederne i sociologien en passende sted at påbegynde udviklingen af en mere reflekteret etik. I denne første refleksion sigtes der altså på udviklingen af en sociologisk informeret etik.

I indledningen tages der udgangspunkt i etikkens krise, altså at der i dag ingen konsensus er inden for filosofien, hverken om hvordan moral og etik skal tænkes, eller hvad der følger af en bestemt måde af tænke dem på. Der foreslås, at den filsofiske etik gør som Aristoteles, nemlig ser lidt nærmere på den moralske virkelighed. Der lægges afstand til filosofiske etiks platoniske orientering og til kommunitarismens tro på, at det blot drejer sig om at tænke anderledes.

Det påpeges imidlertid, at før man kan udnytte sociologiens erfaringer, må man forstå hvilken type erfaringer, sociologien gør sig, altså hvilken type viden man kan forvente sig, og derfor må man vurdere de forskellige typer sociologi, før man kan sige noget om, på hvilken måde det er muligt at inddrage sociologisk viden i forhold til den filsofiske etik. Det antages dog, at Durkheims sociologi, der netop udspringer af en moralfilosofisk tankegang, er central; og blandt de få moderne sociologer, der indgående har beskæftiget sig med moral og etik, præsenteres Niklas Luhmann og Zygmundt Bauman.

I andet kapitel kastes et blik tilbage på de to typer sociologi, Durkheim forsøger at forlige, nemlig Herbert Spencers liberalistiske samfundsopfattelse og Auguste Comtes socialt holistiske. For at tydeliggøre Comtes ansats gåes der imidlertid endnu et skridt bagud, til Louis de Bonalds konservative kommunitarisme. For begge typer sociologi gælder, at de tager udgangspunkt i en analogi til det organiske, ligesom de ser sig som grundlaget for en forståelse af etik og politik, der afviser oplysningsetikkens rationalistiske begrebskonstruktioner.

Spencers ansats afvises imidlertid, da hans forståelse af moral baserer sig på en opfattelse af menneskets moralske sans, der fritager mennesket for ansvar, og overlader det til Gud at sikre harmonien mellem menneskenes handlinger. For Spencer er samfundet blot det ikke-intenderede resultat af individuelle handlinger, og den samfundsmæssige moral anerkendes ikke som havende en legitim moralsk fordring i sig selv.

I tredie kapitel præsenteres Durkheims moralsociologi. Inden da overvejes det dog, om ikke netop den moderene sociologis avancerede aktør- og handlingsbegreber kunne udvikle etikkens. Denne tilgang afvises i første omgang, fordi den ligesom etikken reducerer alt samfundsmæssigt i forhold til enkeltstående handlinger, og fordi man i denne tradition typisk enten afviser, at sociologisk viden positivt kan inddrages i etikken (Max Weber, Talcot Parsons) eller ikke gør det klart, at den sociologiske erfaring faktisk spiller en rolle i etikken (Jürgen Habermas).

Med Durkheims sociologiske tilgang fastlægges nogle karakteristika ved den moralske virkelighed, og frihed, lighed og broderskab identificeres som det moderne samfunds iboende værdier. Det vises, hvordan Durkheims tankegang er forenelig med en mere ideologikritisk tankegang, og at de to tankegange derfor kan berige såvel hinanden som en sociologisk informeret etik. Durkheims bestemmelse af det moralske ud fra de to irreducible aspekter, det pligtmæssige og det attråværdige præsenteres, og det vises, at en moralopfattelse som Durkheims også ligger bag Webers bestemmelse af den sociale handlings typologi. Det vises desuden, hvordan Habermas accepterer Durkheims resultater i en forkortet udgave, og Habermas forståelse af normativitetens rødder kritiseres.

I fjerde kapitel præsenteres Luhmanns kritik af Durkheim, og det vises, at Luhmann i forlængelse af Parsons ikke forstår Durkheims moralfilosofiske ansats. Det vises desuden, at Luhmanns begreb om sociale systemer reducerer forståelsen af den sociale virkelighed, herunder politik, etik og moral på en såvel teoretisk som praktisk uacceptabel måde. Enhver relation mellem to systemer (mennesker, grupper) fastlægges af Luhmann i forhold til Parsons aktørmodel, der kun accepterer den individuelle nytteoptimering som udgangspunkt for social handlen.

Det pointeres, at Luhmanns erkærede værdifri sociologi kun kan virke som ideologisk legitimation af såvel politisk som moralsk uacceptable handlinger. En etik kan ikke lade sig positivt informere af en sociologi, der ikke anerkender det moralske ved en aktør eller en social handling. Det vises endeligt, at Weber anerkender den moralske aktør med sit begreb om værdirationalitet, og at Parsons ikke har forstået, at for Weber er værdifriheden selv en værdi. Det anerkendes dog, at Luhmann bestemmer etikken som en refleksion og ikke en begrundelsesaktivitet; men hans specifikke forståelse af etikken som refleksionteori afvises.

Femte kapitel præsenterer Baumans kritik af Durkheim, og igen viser det sig, at Durkheim forstås gennem Parsons. Bauman kritiserer imidlertid netop det ved Durkheims sociologi, som Luhmann anerkender, nemlig opfattelsen af moralens funktion som social integrerende. Baumans sociologi trækker på en helt anden tradition, og der kastes derfor et blik tilbage på Hegel, Marx og Weber. Det vises, at Bauman tolker Marx individualistisk, og at han ikke anerkender Webers værdirationalitet. Denne reduktion af Marx afvises, og en fortolkning af Webers ansvarsetik præsenteres som et eksempel på en sociologisk informeret etik.

Baumans sociologiske rekonstruktion af Holocaust præsenteres og ligeledes de moralfilosofiske konsekvenser, han drager deraf. De vises imidlertid af basere sig på ovennævnte misforståelser og reduktive tolkninger. Alligevel anerkendes det, at Bauman kan bidrage til en sociologisk informeret etik. Hans konsekvente moralske solidaritet med det individ, der er underlagt en socialt fastlagt autoritet, kan korrigere for etikkens tendens til autoritær idealisme. Teoretisk derimod fastholder Bauman Parsons' instrumentelt rationelle aktør, og derfor må hans sociologiske analyser tages med forbehold af enhver etik, ikke mindst en sociologisk informeret.

Til sidst i sjette kapitel gives en afsluttende refleksion over, hvilke træk en sociologisk informeret etik ville lægge vægt på i konkrete vurderinger. Det fremhæves, at en sociologisk informeret etik ikke kan være fordømmende på samme måde som oplysningsetikker, fordi man i den etiske refleksion anerkender, at forskellige levevilkår udvikler den moralske karakter på forskellig vis, og ligesom retten må en sociologisk informeret etik acceptere formildende omstændigheder.

Det fremhæves også, at en sådan etik ikke kun reflekterer over den individuelle handlings praksis, men tillige over de kollektive handlinger, der er med til at skabe og vedligeholde et samfund, og det pointeres, at en sociologisk informeret etik anerkender pædagogisk og politisk praksis som moralske, fordi de i høj grad sigter på at bedre vilkårene for den moralske karakterdannelse. Politik og pædagogik er altså typer af praksis, hvor en sociologisk informeret etisk refleksion kan bidrage til, ligesom de også kan vurderes af en sådan etik.

D. Forskning for folket

Sandhed er noget, der skabes som en kollektiv handling, i bevidste og ubevidste processer, mere eller mindre refleksivt; sandheden er ikke noget, der skal opdages eller findes, men noget der kæmpes om i et samfund, og som filosof har man et stort ansvar for, at moralen ikke defineres på en sådan måde, at den virker som en undertrykkende ideologi. Som filosof må man afsløre ideologiske tilsløringer og skabe mulighed for at en bedre sandhed kan skabes gennem en mere bevidst kollektiv handling.

Etikkens reflektioner kan påvirke moralen, fordi der i moralen er en utrolig elasticitet. Moralske opfattelser varierer med tiden, og i den moralske udvikling af såvel personer som samfund viser der sig en imponerende fleksibilitet, ligesom man også inden for den aktuelle moralske virkelighed kan strække sig utroligt langt, før moralen får lov til at sige stop, hvis den overhovedet får lov til det. Moralen er resultatet af kollektive handlinger, og som sådan har alle et ansvar for vedligeholdelsen og udviklingen af den; men ikke alle har lige meget ansvar, fordi ikke alle har lige meget indflydelse på disse forhold.

Som forsker i etik med institutionaliseret professionel autoritet inden for netop etik og moral, har moralfilosoffen større ansvar end andre, ligesom ingeniøren har større ansvar for, at f.eks. Storebæltsbroen ikke falder sammen ved det første mindre jordskælv. Og pointen er, at det ikke bare er de ingeniører, der har været med til at bygge broen; det er selve det at være ingeniør, at have den faglige viden, der giver det ekstra ansvar. Selvfølgelig har selve de ansatte ingeniører det største ansvar, men dem, der kan forstå udregningerne, har også ansvar for at gøre samfundet opmærksom på evt. faremomenter.

En sådan fagfilosofisk forskningsetik ligger i forlængelse af den gamle parole "Forskning for Folket". Som filosof har jeg et ansvar for at afsløre mekanismer og forudsætninger i etikken, som den aktuelt praktiseres, hvis de er uansvarlige i forhold til ikke blot filosofien, men samfundets politiske virkelighed. Selvfølgelig har de pågældende meningsdannere selv det største ansvar for deres bidrag til debatten, men hvis andre filosoffer ikke griber ind og korrigerer, så er alle filosoffer medansvarlige, på samme måde som lægestanden eller politiet er ansvarlige for deres kollegers misgerninger, hvis ikke de selv rydder op inden for standen.

Som moralfilosof er man simpelthen forpligtet til at forholde sig til den eksisterende moral. Etikken har kun mening overhovedet som en bestræbelse på at moralisere over moralen, altså en bestræbelse på at gøre moralen mere fuldendt i moralsk henseende, og derfor må en moralfilosof kritisere ethvert tiltag, der tenderer mod at skjule den moralske gyldighed for moralen selv. Etikken må med sin moralske selvrefleksion nødvendigvis være en forskning for folket; for folket er netop det almene. At tage parti for folket er at tage parti for det almene, og det er den højeste mulige grad af upartiskhed. Upartiskhed betyder ikke, at undertrykkere og undertrykte skal stilles ens i moralsk henseende.⁽²⁷⁾

En sådan moralsk fordring stiller store krav, ikke blot fremstillingsmæssigt, men også indholdsmæssigt, og jeg er mig pinligt bevidst ikke med nærværende afhandling at have levet op disse krav i alle henseender. Men ambitionen er der ikke desto mindre, og ingen filosofisk etik kan se bort fra spørgsmålet om etikkens egen fagetik, altså om filosoffens ansvar som forsker i etik. Gennem arbejdet som filosof er man med sin autoritet med til at præge den moralske og etiske debat, der udspiller sig i aviser og tidsskrifter, ved møder og mere uformelle sammenkomster, og det er i denne debat, dagsordenen sættes for, hvad der er rigtigt og forkert. Det er i samfundets etiske diskurs, det bestemmes, hvad der i et samfund overhovedet kan vurderes som rigtigt og forkert i etisk og moralsk sammenhæng, altså hvad der kan kritiseres moralsk, og hvad der blot må tages for givet som kendsgerninger.

En filosof kan ikke ignorere sit eget arbejdes ideologiske betydning for samfundets bevidsthedsdannelse. Men det skal selvfølgelig heller ikke overdrives, for bevidsthedsdannelsen afhænger også af faktorer, der ligger helt uden for selve den etiske og moralske diskurs; men i den grad disse virker forvrængende på diskursen er det tillige en offentligt betalt moralfilosofs pligt at afdække disse. Ikke at de derved forsvinder, men hvis man skal kæmpe mod en uheldig indflydelse, er det vigtigt at kunne identificere, hvorfra den kommer.

Som videnskabsmand har jeg følt det som min pligt at tage udgangspunkt i de nyeste filosofiske behandlinger af etik og moral, selvom jeg anser dem for helt utilstrækkelige og i visse tilfælde endog vildledende. Når der er en forholdvis offentlig filosofisk diskussion om netop det, man forsker i som filosof, kan man ikke bare ignorere den. Med dette udgangspunkt har jeg så forsøgt at afdække de problematiske forudsætninger, kritiseret dem og præsenteret en alternativ måde at forstå etikken på. Denne fremgangsmåde skulle imidlertid også for ikke-fagfolk gøre det muligt at bevare den røde tråd; for den tager afsæt i en forståelse af moral og etik, offentligheden allerede har været konfronteret med og i visse tilfælde taget stor afstand fra.

I selve fremstillingsformen er jeg uden tvivl meget teoretisk, almen og abstrakt, men ligesom jeg som forsker har ansvar overfor folket, så har jeg også et ansvar overfor kolleger og mig selv som forsker, nemlig at levere viden på et niveau, så det rent faktisk kan bruges inden for vores fag, ligesom jeg har min faglige stolthed, der fordrer mig at levere et kvalitetsprodukt, ikke blot i forhold til dets anvendelighed uden for filosofien, men også i forhold til filosofiske kvalitetskriterier. Ikke desto mindre håber jeg, det er lykkedes at fremstille en tekst, der kan læses af dem, der virkeligt er interesserede i problemstillingen omkring moral og etik uanset deres baggrund, hvis de blot giver sig selv den fornødne tid.

Fortale: Praktisk filosofi i lyset af Georges Bataille

- om lighed, etik og menneskelighed⁽²⁸⁾

Lighed er det af de klassiske politiske idealer, der under de senere års politiske omskiftelser har haft det hårdest. Med socialismen en periode fuldstændigt trængt i defensiven og kristendommen ligeledes henvist til historiens glemsel har ligheden og broderskabet haft svært ved at nå på omgangshøjde med friheden. Men hvor broderskabet under den ny individualismes herredømme dog kunne finde ly og overleve under den konservative ansvarlighedens etik, så er ligheden stadig i dag - hvor socialismen forsigtigt titter frem igen - uden selvfølgelig etisk og moralsk substans, ja, for nogle er det ligefrem blevet direkte umoralsk at efterstræbe ligheden.

Etik og politik har siden antikken hørt under kategorien praktisk filosofi, dvs. overvejelser og refleksioner, der ikke blot sigter på at forstå verden, som den er, men tillige er båret af ønsket om at forandre og forbedre verden, både for den enkelte, for hele samfundet og for vore efterkommere.

Teoretisk filosofi beskæftiger sig med det, der ikke kan være anderledes, altså med de nødvendige sammenhænge; praktisk filosofi med det, der kunne være anderledes, med det, hvor menneskelige handlinger gør en forskel. I modsætning til teoretisk filosofi må praktisk filosofi altså beskæftige sig med noget, der ikke eksisterer eller i hvert fald ikke eksisterer endnu. Praktisk filosofi må reflektere over endemålet og delmålene for menneskelige handlinger, de idealer, der forsøges realiseret gennem handling, og det gode liv, der i praksis efterstræbes i dagligdagen, såvel individuelt som kollektivt.

Lighed har ligesom frihed og broderskab siden revolutionen i 1789 været et sådant mål, både politisk, retsligt og etisk: politisk som mål for fordelingen af goder i samfundet, et retfærdighedsideal, man har forsøgt at realisere gennem mere eller mindre fredelige samfundforandringer; retsligt som et krav om lighed for loven, om at behandle alle lige subsidiært om at dømme lige sager ens og at blive bedømt af sine ligemænd; etisk som en fordring om at behandle enhver, som man selv ønsker at blive behandlet, som et krav om universaliering og gensidig respekt, en idé om menneskeligt ligeværd.

Lighed er både et politisk, retsligt og etisk mål. Det er imidlertid kun, hvis det moralske ideal om lighed accepteres, at kravet om lighed giver mening i retslig og politisk henseende. I retten ligger der et ideal om menneskeværd bag kravet om ansvarlighed og tilregnelighed, og det er i forhold til det ideal, bedømmelsen og domsfældelsen sker. Det forventes at ethvert menneske i den henseende er lige; hvis ikke det i praksis har været tilfældet, må der argumenteres for det fra sag til sag. Og i forhold til politikken kan man spørge, hvorfor man dog skulle tilstræbe lighed i fordelingen af goder, hvis ikke ethvert menneske netop i sidste ende er lige meget værd?!

Problemet de senere år har imidlertid netop været, at det indlysende rigtige i den moralske fordring om lighed for mange ikke længere er helt så indlysende. Hvor man tidligere i høj grad kunne regne med lighed som en etableret værdi, som noget godt i sig selv ligesom frihed og broderskab, så spørges der ofte i dag til værdien af lighed, altså hvad lighed er godt for. Imod denne tendes vil jeg i denne artikel ud fra den tankegang, man finder hos Georges Bataille (1897-1962), forsøge at give moralsk og etisk substans til idéen om lighed som noget i sig selv værdifuldt, noget fundamentalt og afgørende for menneskets menneskelighed.

Artiklen indledes med nogle overvejelser over Batailles forhold til praktisk filosofi (A.) og filosofiens typiske reaktion på Batailles tankegang (B.). Derefter ser jeg på forholdet mellem etik og moral mere generelt og opstiller en idealtype, uden hvilken etik ikke har nogen mening, nemlig det, jeg har valgt at kalde "det moralske menneske" (C.). Jeg skitserer utilstrækeligheden af den menneskeopfattelse, oplysningsetikken tager for givet (D.), og præsenterer Batailles filosofiske antropologi, der i langt højere grad stemmer overens med den skitserede idealtype (E.).

Denne moralsk-antropologiske refleksion over den menneskelige morals natur er praktisk og derfor etisk; som erfaring giver refleksionen i sig selv etisk substans til det politiske lighedsbegreb. Etikken kan hverken i praktisk eller teoretisk henseende anerkende eksistensen af en kløft mellem værdier og kendsgerningerne, mellem bør'et og er'et (F.).

Tankegangen implicerer dog også en irreducibel forskellighed mellem mennesker. Forståelsen af denne forskellighed uddybes vha. Batailles begreb om suverænitet, der som idealtype komplementerer det moralske menneske (G.), og som tillige kan belyse forholdet mellem etik og moral nærmere (H.). Derved bliver det klart, at den menneskelige forskellighed og ulighed ikke giver er grundlag for at forkaste ligheden som ideal; det er tværtimod forsøget på at overskride dette vilkår, der giver mennesket dets værdighed (I.).

A. Bataille i politikken

At vende sig mod en filosof som Bataille for at give lighed etisk og moralsk substans forekommer ikke i første omgang særligt indlysende. Jürgen Habermas (f. 1929) f.eks. betragter Bataille som den filosofiske bagmand for moderne franske filosoffer som Michel Foucault (1926-84) og Jacques Derrida (f. 1930),⁽²⁹⁾ der med deres forsøg på at opløse subjekter, strukturer, erkendelse for ham umuliggør enhver fornuftig stillingtagen til historie og modernitet og dermed enhver begrundet politisk kritik.⁽³⁰⁾

De franske poststrukturalisters grundlæggende antiautoritære indstilling overfor veletablerede normative og epistemologiske kategorier har i den herskende normative filosofi ført til en del forvirring over kritikkens etiske og politiske implikationer. Fra traditionel venstreorienteret side har man således beskyldt dem for såvel ny-konservatisme som ultraliberalisme og venstreafvigelser, mens man fra højreorienteret side snart har taget dem til indtægt for egne synspunkter snart kritiseret dem som de venstreorienterede kritikere, de efter deres egen selvforståelse er.

At denne forvirring ikke blot er en tilfældighed, men udtrykker en eller anden forståelsesbrist eller -barriere overfor antiautoritære venstresocialister, antydes af den skæbne, der er blevet Bataille selv til del.

Habermas går f.eks. ud fra, at Bataille venstreorientering oprindelig må have været marxistisk,⁽³¹⁾ og udlægger dernæst Batailles analyserende redegørelse af Stalins tankegang som et forsvar for denne,⁽³²⁾ uanset at Bataille både før og efter krigen grundlæggende anfægtede datidens stalinistiske ortodoksi.⁽³³⁾ Sådanne fejllæsninger er ikke enestående, og man kan sågar møde udlægninger af Batailles tankegang, der direkte fusker med kendsgerningerne for at demonstrere hans "venstre-fascisme".⁽³⁴⁾

Blandt Batailles samtidige i mellemkrigstidens Frankrig var der dog ingen tvivl om, at hans tankegang var på kant med den marxske,⁽³⁵⁾ og efter krigen gjorde kommunistiske intellektuelle, som i en periode f.eks. Jean-Paul Sartre (1905-80), en del ud af at marginalisere Bataille;⁽³⁶⁾ men hverken før eller efter krigen var der tvivl om, at Bataille var en del af det venstreorienterede intellektuelle miljø, der omfattede trotskister, stalinister og anarkister, kunstnere og videnskabsmænd, psykoanalytikere, etnografer og sociologer, surrealister og eksistentialister, samlet i en indviklet helhed af forskellige grupperinger, holdt sammen af den fælles kamp mod fascismen og samtidigt adskildt af et væld af stridigheder på kryds og på tværs.⁽³⁷⁾

At lighed for en venstresocialist som Bataille har værdi i sig selv må være indlysende. Inden for det praktisk filosofiske felt er det dog klart politikken, der er Batailles referenceramme. Hans tanker spænder således over metafysik, ontologi og antropologi, over økonomi, litteratur og kunst, historie, religion og meget andet; men altid i et politisk perspektiv. En refleksion over den systematiske etik, som den har udviklet sig fra antikken og især siden oplysningstiden, glimrer dog ved sit fravær.

Skal man tænke etisk ud fra Batailles tankegang må man derfor uddrage den normative betydning for hver enkelt menneske af hans antropologi og sociale ontologi; kun på den måde kan man med Batailles forståelse af den menneskelige virkelighed drage slutninger, der kan være individuelt handlingsvejledende, en opgave, der ikke bliver nemmere af, at Bataille også selv fandt det vanskeligt at forene sine politiske og moralske idealer med sine grundlæggende metafysiske refleksioner.⁽³⁸⁾

B. Anstødelighed og idealisme

Mange vil imidlertid af en helt anden grund afvise, at Bataille skulle kunne bidrage positivt til en etisk refleksion over lighed. I forhold til den almindelige samfundsmoral, har Bataille nemlig gjort sig bemærket med en række grænseoverskridende og uanstændige fortællinger,⁽³⁹⁾ hvis bizarre pornografiske univers på mange virker dybt anstødeligt,⁽⁴⁰⁾ ligesom han også teoretisk har sat fokus på de sider af menneskets væren, der normalt er forvist fra offentligheden, herunder ikke mindst det erotiske i dets mere eller mindre stuerene former.⁽⁴¹⁾

Tressernes franske skriftteoretikere fremhævede især den genrebrydende karakter ved Batailles skrifter som i sig selv grænseoverskridende;⁽⁴²⁾ men uanset hvor provokerende dette måtte være, så er det virkeligt anstødelige ved Bataille selve temaerne for mange af hans litterære og teoretiske arbejder. En beskæftigelse med det erotiske lader ingen uberørt; men det anstødelige ved Bataille beskæftigelse med det erotiske forstærkes uden tvivl af den måde, han forholder sig til det på.

I modsætning til megen engelsksproget pornografi finder man dog ikke meget anstødeligt i selve det litterære udtryk; for, som José Luis Aranguren (f. 1909) bemærker, er sproget hos Bataille altid korrekt, næsten akademisk, og der optræder stort set ingen fourletterwords i hans fortællinger.⁽⁴³⁾ Det betyder dog ikke, at han forfalder til den distancerende objektivering, der følger med brugen af den medicinske og biologiske terminologi. For Bataille er pervers erotik, kropslige udsondringer, vold og anden umoral simpelthen nogle særligt bemærkelsesværdige træk den menneskelige væren, som såvel den litterære som den teoretiske tænkning hidtil har gjort sit bedste for at overse, og som derfor trænger til en nærmere belysning. Bataille forsøger derfor at beskrive tabubelagte fænomener og hændelser positivt, nysgerrigt reflekterende og uden moralsk fordømmelse.

Det erotiske og især i dets overdrevne eller perverterede former henfører Bataille til en mere generel kategori, nemlig det heterogene, altså det, der på ingen måde lader sig positivt bestemme i forhold til nytte, rationalitet og den almindelige samfundsmoral. Heterogene er de sider af menneskelivet, hvis formålsløse ødselhed for alvor bryder med den produktive og reproduktive logiks homogenitet, dvs. erotik, kunst, leg og kulturelt tidsfordriv i det hele taget, ligesom også gråd og latter, sved, afføring, menstruationsblod og andre sider af menneskets kropslige væren, der normalt er forvist fra offentligheden.⁽⁴⁴⁾

Det ubehag, som Batailles skrifter vækker, rammer imidlertid ikke bare almindelige læsere. Også mange filosoffer har taget anstød af hans arbejder og har opfattet hans forsøg på at forstå det heterogenes ontologi som en lovprisning af livets skyggesider og en opfordring til at overskride den moderne civilisations grænser.⁽⁴⁵⁾

I reaktionen på tankegange som Batailles viser filosoffernes menneskelighed sig allertydeligst, og det antyder de menneskelige grænser for den filosofiske refleksion. De teoretiske indvendinger overfor Batailles refleksioner kan således ofte betragtes som udtryk for en mere grundlæggende menneskelig afstandstagen, nemlig en moralsk forargelse eller indignation over, at Bataille overhovedet tematiserer disse forbudte sider af menneskelivet positivt i stedet for som en god filosof at bidrage til deres undertrykkelse eller fortrængning. Dette er uden tvivl et vigtigt element i forståelsen af f.eks. Sartres fjendtlige indstilling overfor Bataille.⁽⁴⁶⁾

De heterogene og forbudte sider af menneskelivet er noget, filosofien i sit idealiserende univers oftest går meget let henover, enten ved fuldstændigt at ignorere dem eller ved tilslørende og forskønnende at omskrive dem gennem litterære metaforer. Filosofien medvirker som kollektiv rationel diskurs under krav om gyldighed til at styrke grundlaget for den idealiserende tabuisering, som den menneskelige civilisation bygger på, og et krav om at medtænke denne filosofiens egen ideologiserende funktion i selve den filosofiske refleksion støder på grænserne for det tilladelige, såvel for den filosofiske refleksion som for mennesket overhovedet. En tematisering - og dermed en problematisering - af menneskehedens moralske fundament truer med at overskride grænserne for det tilladelige, og derfor vækker Batailles arbejde ofte vrede hos såvel almindelige læsere som mange filosoffer.

Specielt i forhold til filosofien betyder en tankegang som Batailles, at resultatet og gyldigheden af filosoffernes refleksioner relativeres i forhold til den funktion, filosofien som en kollektiv fortløbende proces har for den menneskelige virkelighed i sin helhed. Det meningsfulde i filosoffernes filosofiske bestræbelser kommer snarere til at ligge på det kollektive end på den det individuelle plan, og den enkelte filosof efterlades som en lidt latterlig størrelse, fordi han typisk tillægger selve resultatet af sine anstrengelser alt for stor vægt i forhold til den samlede civilisationsproces, han blot er en del af.

Den filosofiske stræben efter sandhed, godhed og skønhed er et grundlæggende træk med mennesket, som filosoffen blot forfølger systematisk; latterligheden klæber således ikke blot til filosoffen, men til mennesket som sådan.⁽⁴⁷⁾ Filosoffens latterlighed ligger i hans ureflekterede solidaritet med de aspirationer, som civilisationen bygger på, altså i hans manglende bevidsthed om den ontologiske forudsætning, hans egne refleksioner bygger på; i sidste ende i hans manglende bevidsthed om sig selv som blot et menneske.

Filosoffen behøver dog ikke fortvivle fuldstændigt af den grund. For erkendelsen af det meningsløse i den konkrete filosofiske bestræbelse kan danne grundlag for en glæde over filosofiens betydning, idet man i stedet forstår filosofien som den kollektive refleksionspraksis, der sammen med andre kollektive praksisser bidrager til den ideologiske vedligeholdelse af menneskeheden civilisatoriske grundlag. Filosofiens latterlighed ligger i filosoffernes manglende bevidsthed om betydningen af deres egen praksis, ikke i praksissen som sådan; den filosofiske anstrengelse afspejler et grundlæggende træk ved mennesket, og mennesket ville ikke vedblive at være menneske uden denne stræben.

Batailles fremdragelse af menneskelivets skyggesider og latterlighed virker imidlertid stadig ikke som det mest indlysende udgangspunkt for en ideologisk vedligeholdelse af civilisationen. Men når først man har tilladt det undertrykte og fortrængte at blive tematiseret offentligt, så er der for filosofien som en fremadskridende oplysningsdiskurs ingen vej uden om; man må simpelthen som Bataille forsøge at medtænke disse størrelser og deres betydning for menneskelivet, ligesom man tidligere i filosofien har måttet indplacere historie, arbejde, angst, og andre oprindeligt foragtede eller ignorerede aspekter ved den menneskelige virkelighed.

Så det, jeg forsøger, er altså at tænke den mest idealiserende praksis indenfor filosofien, etikken og dens moralske diskurs om lighed sammen med en radikalt materialistisk tankegang som den Batailleske, der netop er kendetegnet ved at krænke såvel den almindeligt accepterede samfundsmoral som filosofiens idealiserede udgave af den. Kun på den måde tror jeg, man i dag kan give moralsk og etisk substans til det politiske lighedsbegreb; i en postkonventionel verden er de traditionelle begrundelser af lighedsidéen i idealistiske og autoritære tankekonstruktioner ikke længere troværdige.

C. Det moralske menneske

Det hører med til at være et moralsk menneske en gang i mellem at se tilbage på en eller anden tidligere udført handling for endnu en gang at overveje, om man nu gjorde det rigtige i den pågældende situation. Mest påtrængende er det selvfølgelig for handlinger, hvor man har en mistanke om, at man faktisk ikke gjorde det helt rigtige; men også handlinger, hvis moralske værdi forekommer rimelig afgjort, dukker ind i mellem op til fornyet overvejelse.

Den oprindelige handling kan ligge så langt tilbage, at dens resultater rent faktisk ikke står til at ændre, så som sådan er der ikke megen idé i igen at overveje den; ikke desto mindre er der visse af ens tidligere handlinger, der simpelthen ikke vil blive liggende dér, hvor de måske retteligt hører til, nemlig i glemslen.

Idet man begynder på sådanne overvejelser, når man hurtigt til et punkt, hvor det ikke bare er et spørgsmål om at vurdere den pågældende handling i forhold til nogle faste moralske kriterier, men ofte tillige et spørgsmål om, hvorvidt de kriterier, man dømte - eller dømmer - efter, nu også er de rigtige kriterier, altså om de er de passende kriterier i forhold til handlingen og situationen. Dvs. man begynder overvejelser over den moralske gyldighed af den moral, man handlede ud fra den pågældende situation, en overvejelse over, hvad kriterierne er for at vælge de moralske kriterier, efter hvilke man kan dømme en handling som rigtig eller forkert. Og det er her, etikken begynder.

Moral er de gængse normer, mennesker mere eller mindre bevidst handler ud fra, mens etikken er den mere systematiske overvejelse over, hvad der er rigtigt, hvad der udgør et godt liv. Sondringen mellem etik og moral er som sondringen mellem to ender af et kontinuum. Etikken er altså moralsk, selv når den er teoretisk; og set fra den anden ende, så kan konflikter mellem de moralske normer ikke undgå at lede et menneske henimod etikken.

Overdreven dyrkelse af etik er derfor ofte et krisesymptom, en følge af manglende moralsk konsensus, et tegn på det, man har kaldt et selvfølgelighedstab. Og det gælder ikke mindst nutidens etikbølge, hvor de moralske normkonflikter ikke blot har bidraget til samfundets moralske krise og etikkens vækst, men tillige er blevet en krise for etikken selv som filosofisk disciplin; der er simpelthen i dag ingen enighed om, hverken hvad der er moralsk rigtigt, eller hvordan man overhovedet skal tænke over moralen, altså hvordan man skal tænke etik.

Etik er ikke noget fjernt og teoretisk, der skal holdes fuldstændigt adskildt fra moralen. Tværtimod hører det nødvendigvis med til at være moralsk også at reflektere etisk, en gang i mellem i det mindste. Og omvendt har etikken kun mening som en refleksion over, hvad der er moralsk rigtigt at gøre eller, mere generelt, hvordan man indretter sin tilværelse, så det i moralsk henseende kan kaldes et godt liv.

Etikken går efter praktisk viden. Det handler om praksis, ikke teori. Ligesom indenfor det teoretiske felt vil man gerne kunne træffe de rigtige afgørelser. Moralske afgørelser måler sig imidlertid ikke kun efter sandhed, men tillige - eller rettere: især - efter rigtighed, godhed eller hvad man nu vil kalde det. Det er ikke muligt, at få en ren værdifri teoretisk forståelse af den moralske virkelighed, fordi etikken reflekterer under kriterierne for gyldighed, hvor der altid-allerede er indbygget moralsk normativitet. Den endelige vurdering sker efter kriterierne god-ond, rigtig-forkert. Man er i etikken interesseret i rigtighed, man er interesseret i at vide, hvordan man skal handle og leve, og ikke blot i at forstå eller vide, hvordan moralen nu en gang hænger sammen. Og denne etikkens iboende interesse i - eller stræben efter - rigtighed og godhed er det, der konstiturer en som et moralske menneske.

Moral og etik hænger altså sammen, og ligesom mennesker tilsyneladende kan være meget forskellige i moralsk henseende, ja, så er der tilsyneladende også nærmest en filosofisk etik for enhver smag. Den manglende konsensus inden for etikken udgør imidlertid et problem, når man som i den etiske refleksion stiler efter en form for praktisk fornuft eller klogskab, der gerne skulle kunne levere en praktisk viden. For at være gyldig som etik skal den praktiske viden, etikken leverer, nemlig på en eller anden måde kunne leve op til almindelige krav for systematisk erkendelse, altså være teoretisk gyldig eller simpelthen sand. Samtidigt skal den praktiske viden være rigtig i moralsk forstand, dvs. i en eller anden forstand være handlingvejledende. Etikken er selve dette modsætningsfyldte projekt, uden det dog altid har stået filosofferne klart.

Som et teknisk fif til at nærme sig det moralsk-etiske felt vil jeg opstille en idealtype i Max Webers (1864-1920) forstand,⁽⁴⁸⁾ altså en erfaringsbaseret, men bevidst overdrevet figur, et tankeredskab, hvis ensidighed vil kunne bidrage til at fremdrage nogle afgørende træk ved etikken og den moralske virkelighed mere generelt. Figuren vil jeg kalde "det moralske menneske", og denne idé om det moralske menneske er, så vidt jeg kan bedømme, implicit i al filosofiske etik. Alligevel har etikken ikke formået at medreflektere den som sin egen forudsætning.

Det moralske menneske har en holdning til tilværelsen og er aldrig ligeglad med, om andre har en anden holdning. Det moralske menneske er fanatiker. Alle, der ikke er med det, er imod det. Det kender i en vis forstand allerede den moralske sandhed, det leder efter; det er med en sådan forforståelse, at det moralske menneske i etikken mere dybdegående forsøger at finde ud af, hvad der er godt og skidt, og hvorfor det er det.

Det moralske menneske er interesseret i at være god; det kan ikke leve med ikke at være det. Dets selvforståelse kræver, at det forsøger at leve det gode liv; men denne stræben, den gode vilje er ikke nok. Det moralske menneske skal også gøre det gode. Bestræbelserne skal til en vis grad lykkes. At ikke have gjort det rigtige er som nævnt en bestandig kilde til dårlig samvittighed.

Det, det moralske menneske søger i etikken, er den praktiske viden, visdommen. Moralens væsen ligger dog ikke i den evt. erhvervede praktiske viden. Det er selve dets søgen, dets interesse eller stræben, der både gør mennesket til et moralsk væsen og viser det som et sådant. Den moralske stræben er ubetinget og kræver absolut sikkerhed. Det moralske menneske vil vide, hvad det skal gøre, ofte skærpet som ønsket om at vide det LIGE HER OG NU, i enhver situation. Relativisme, subjektivisme og skepticisme er ikke derfor moralsk tilfredsstillende som etiske slutpositioner for det moralske menneske, ligesom det heller ikke kan acceptere kulturrelativisme og historisme.

At gøre det gode, at handle og leve godt i moralsk henseende er ikke blot et spørgsmål om smag og behag eller op til etniske mindretal at afgøre. Det moralske menneske er absolutist i forholdet til både sig selv og den anden, og det implicerer anerkendelsen af en form for absolut ligeværdighed. Det moralske menneske kræver, at man ser på og vurderer den anden som et andet menneske på linie med en selv, et ligeværdigt menneske, uanset hvordan og i hvilken sammenhæng det andet subjekt fremtræder. Det moralske menneske accepterer ingen undskyldninger.

Uanset hvor den anden træder frem, uanset om der er nok så store kontextuelle skel, ja, så dømmer det moralske menneske på dette grundlag. Bagefter kommer så ofte fornuften og erfaringen, f.eks. i form af tolerancen, der dæmper den kategoriske dom over en afskyvækkende praksis, man er blevet konfronteret med. Dette 'bagefter' hører selvfølgelig også med til den moralske virkelighed, men det ændrer ikke på den umiddelbare moralske domsfældelse, der bygger på en umiddelbar identifikation med den aktør, man er stillet overfor, en umiddelbar anerkenden af den anden som et andet ligeværdigt subjekt, som man kan stille samme krav til som en selv.

Etikkens fornuftige og erfaringsmæssigt modnede refleksion bagefter over forskellige menneskers meget forskellige menneskelige moral er også moralsk. Det moralske menneske er et menneske med etik, dvs. med moralsk refleksion og erfaring, med moralsk fornuft og følsomhed. Og derfor må det moralske menneske selvfølgelig høre på sin egen praktiske fornuft, der fortæller det, at også det mest afskyvækkende menneske trods alt er et menneske, selvom det moralsk set, i det moralske menneskes umiddelbare dom, ikke er på samme moralske niveau. Fordi den anden er et menneske, må det moralske menneske respektere den anden som et andet subjekt og derfor også respektere dets andethed, dets forskellighed.

Den anden er altid et andet subjekt, altid forskellig fra den, der dømmer. Det moralske menneske kan ikke se den anden fuldstændig som sig selv, men kun som et helt andet menneske, et andet væsen, med en anden historie, horisont osv. Den etiske refleksion byder imidlertid det moralske menneske at behandle den anden som lige så værdifuld som det selv, selvom den anden er irreducibel forskellig fra det selv, og derfor ikke er lige som det selv.

Etikkens refleksive modning af det moralske menneske giver det et stærkt alfaderligt, patriarkalsk og paternalistisk element. Det moralske menneske er typisk en mand, der på ansvarlig vis gør det gode for den anden, dvs. barnet, kvinden, dyret, der bestemt ikke er hans lige, men tværtimod er den svage part, han har ansvaret for, den, han har pligter overfor, og som han skal sørge for, drage omsorg for. Men netop i det, at det moralske menneske er moralsk, udleverer det sig for den svage part, giver så at sige afkald på at være den stærke i den pågældende relation. Det moralske menneske ville ikke være moralsk, hvis ikke det var åben overfor den anden, som det har omsorg for, for hans eller hendes ønsker, behov og mere eller mindre klart udtalte signaler. Uden denne åbenhed for den andens subjektivitet ville omsorgen ikke udtrykke moral, men kun underordning og undertrykkelse.

Det moralske menneske bliver nødt til - på godt og ondt - at se den anden som ligeværdig med sig selv. Det umiddelbare moralske forhold indeholder ingen forståelse for kulturelle, religiøse, sociale og historiske forskelle. Først etikken gør det moralske menneske i stand til at sætte sig ud over de oplevede forskelle og betragte den anden som ligeværdig - trods alt.

Det moralske menneske er en idealtypisk konstruktion. Om man med en sådan konstruktion indfanger det moralske fundamentet for ethvert virkeligt levende menneske - altså det, at man overhovedet ikke ville være et menneske uden i vid udstrækning at være det moralsk menneske - vil jeg her lade ligge. For så længe man bevæger sig inden for etikken, har man simpelthen at gøre med det moralske menneske fra start til slut. Etikken er kun meningsfuld for det moralske menneske, det menneske, der vil det gode.

Etikkens ultimative nedre grænse er derfor spørgsmålet "Why be moral?", dvs. "Hvorfor være moralsk?" Dette spørgmål kan for det moralske menneske ikke være meningsfuldt. For selve det moralske menneskes identitet ligger i at være moralsk, i at ville gøre det gode, i at stræbe efter, være interesseret i at gøre det gode. Kun det moralske menneske kan finde mening i etikken. Etikken er som moralsk selvrefleksion kun meningsfuld under den forudsætning at den, der reflekterer, vil det gode, uanset hvordan vedkommende så end opfatter det gode. Den moralske stræben kan man ikke inden for etikken stille spørgsmål ved, for den er selve drivkraften i etikken.

D. Etik og antropologi

Alle mennesker oplever den moralske virkelighed, alle mennesker erfarer den, og alle mennesker dannes i samspil med den. Filosoffer har derfor helt fra antikken forstået moral i tæt sammenhæng med deres forståelse af mennesket, med deres filosofiske antropologi. Problemet er imidlertid, at mange filosofiske antropologier har været alt for primitive og kun haft liden forståelse for det dynamiske og modsætningsfyldte ved menneskets natur. Og det er her, jeg finder, at Batailles begreber og tankegang kan bibringe en bedre forståelse af, hvad det er, man gør som moralsk menneske, også når man f.eks. laver etik, og ikke mindst hvorfor det gøres med en sådan ildhu.

Det filosofisk antropologiske fundament for store dele af vore dages filosofisk etik finder man i oplysningstiden. Disse etikker deles typisk i Kantiansk inspireret fornuftsetik, ofte kaldet deontologisk etik, og forskellige variationer over utilitarismen, i dag samlet under betegnelsen konsekventialisme.

Immanuel Kant (1724-1804) betragter menneskets fornuft som et anlæg, der kan og skal dyrkes. Mennesket er et fornuftsvæsen og har pligt til at udvikle sig som et sådant. Det er gennem fornuften, at mennesket indser det kategoriske imperativ, at man kan skal handle efter en maxime, man kan ville som almen lov. Der er kun pligten overfor fornuftens kategoriske imperativ, moralloven, der i sidste ende - dvs. i etikken - kan begrunde, at mennesket skal opføre sig moralsk forsvarligt. Det er ikke nok, at de fleste mennesker har en tilbøjelighed til at gøre det gode; de skal også kunne begrunde det fornuftsmæssigt.

Jeremy Bentham (1748-1832) går i sin utilitarisme ud fra idéen om et hedonistisk menneske, der orienterer sig rationelt efter lykke, dvs. bruger sin rationalitet til at opnå størst mulig behag, fornøjelse og nydelse og mindst mulig smerte og besvær. Det højeste moralske ideal er den størst mulige samlede lykke for det størst mulige antal, og handlinger er velbegrundede - eller nyttige - i den grad, de bidrager til realiseringen af dette mål. For at gøre det moralsk rigtige er det normalt tilstrækkeligt at følge ens naturlige tilbøjeligheder, incl. sine moralske tilbøjeligheder. Kun undtagelsesvis har man if. Bentham brug for en rationel nyttekalkule over konsekvenserne af en handling, nemlig når man støder ind i moralske konflikter, hvor to mulige handlinger tilsyneladende begge er rigtige hhv. forkerte. Dér er det vigtigt at kunne begrunde sin handling.

Begge disse typer etik opererer med en dualisme mellem følelser og fornuft hhv. rationalitet, og begge har i sidste ende kun tillid til fornuften. Ingen af de to tillader eksistensen af uløselige moralske dilemmaer;⁽⁴⁹⁾ de går begge ud fra, at der er ét og kun ét moralsk rigtigt svar på ethvert moralsk spørgsmål, og at gyldigheden af dette svar garanteres af fornuften hhv. rationaliteten. Selvom utilitarister giver menneskets naturlige tilbøjeligheder større moralsk vægt, så er det alligevel rationaliteten, der i tvivlssituationer sikrer den moralsk gyldighed af en afgørelse.

Det grundlæggende problem for begge typer oplysningsetik er imidlertid, hvilken moralsk status man skal tillægge fornuft og rationalitet. For hvis man efter en korrekt udført fornuftsdeduktion ud fra det kategoriske imperativ når frem til en moralsk dom, der strider mod ens umiddelbare moralske overbevisning, hvad er så den moralsk rigtige konklussion? Og hvis resultatet af en korrekt udført rationel nyttekalkule opleves som moralsk frastødende, hvad er så det moralsk rigtige at gøre?

Fælles for oplysningsetikkerne er, at de tillægger menneskelig fornuft og rationalitet langt større vægt end den umiddelbare moralske dom. Den umiddelbare moralske dom er kun en ubegrundet mere eller mindre tilfældig intuition, som danner udgangspunkt for en etisk teoridannelsen, der kan - og bør - korrigere disse moralske fakta. Etikkens fornuft og rationalitet får således højere moralsk status end selve moralen.

Etik er i oplysningsudgaven en moralsk teori. Den skal både være moralsk rigtig og leve op til almene idealer om simpelhed, logisk konsistens og korrespondens med de moralske fakta. Den megen læggen vægt på rigtighed, fornuft og rationalitet har betydet at kravet til simpelhed, stringens og konsistens har fået langt større betydning end overenstemmelsen med moralske intuitioner. I praksis betyder det, at etikken ofte kommer til at bestå i en opstilling af ultimative principper og værdier, ud fra hvilke man så rationelt rekonstruerer og underordner alle andre principper og værdier. Etikken henter typisk sin gyldighed i fornuften og rationalitetens moralske autoritet, ikke i de moralske intuitioners egen moralske autoritet.

Tager man i stedet de moralske intuitioner, altså den moralske virkeligheds fakta alvorligt, viser oplysningsetikkerne, både hver for sig og samlet, som alt for simple til at kunne virke som vejledning for den etiske reflektion. For Émile Durkheim (1858-1917) er menneskets moralske virkelighed karakterisk ved både at være negativ bestemt, som forpligtelser og forbud og positivt bestemt som villende det gode og det rette.⁽⁵⁰⁾ Disse to aspekter af moralen har imidlertid været svære at forene og forlige i en etik orienteret efter hhv. fornuft eller rationalitet. Kantianerne har typisk lagt vægten på det negative aspekt, mens utiltarister har fremhævet det positive aspekt. Men for Durkheim er det simpelthen uvidenskabeligt at forsøge en reduktion af det ene aspekt til det andet, når begge altid forefindes i den moralske erfaring.⁽⁵¹⁾

Durkheim foretrækker at fastholde modsætningen i den moralske virkelighed, en modsætning, han også finder indenfor det religiøse område, hvor det hellige både er omgivet af absolutte forbud og samtidigt er det allerhøjeste gode. Og ligesom religiøse forbud og værdier er også de moralske forlenet med en umådelig kraft i forhold til det enkelte menneske.⁽⁵²⁾ Dette aspekt af den moralske virkelighed medtænker oplysningsetikken imidlertid ikke, da følelser for den er individuelle, tilfældige og derfor i etisk henseende upålidelige og irrelevante.

Dette århundredes etiske emotivisme er illustrativ som eksempel på en kritik af oplysningetikken, der alligvel accepterer dens dualisme mellem følelser og fornuft. Emotivismen fremhæver som Durkheim kraften i det moralske, men forstår så moralske domme som blotte udtryk for subjektive følelser. Emotivismen benægter dermed muligheden af at begrunde praktisk viden fornuftmæssigt hhv. rationelt, og dermed berøves såvel moralen som etikken enhver form for almen gyldighed.⁽⁵³⁾ Emotivismens non-cognitivisme mht. moral gør det muligt at spørge, hvorfor man overhovedet skulle være moralsk, et spørgsmål, der er absurd for det moralske menneske, og som ikke kan stilles indenfor etikken.

Det menneske, som oplysningsetikken refererer til, har ikke meget til fælles med det moralske menneske. I oplysningsetikken er mennesket fornuftigt og rationelt før det handler; de moralske reaktioner og intuitioner antages så at sige at kunne vente på den kølige fornuft, der alene sikrer gyldigheden af den moralske vurdering eller handling. Oplysningsmennesket er det moralske ideal om et helt igennem civiliseret menneske. Som udgangspunkt for en etik begrundet i en filosofisk antropologi er dette ideal dog utilstrækkeligt, ikke mindst fordi det fuldstændigt misforstår betydningen af den kraft, der ligger bag moralske standpunkter, og som er nødvendig for at overvinde fristelsen til umoralsk handlen.

E. Batailles antropologi

Charles Taylor (f. 1931) har bebrejdet den moderne filosofiske etik, at den som oftest ikke medtænker det baggrundsbillede, den horisont, inden for hvilken etikken får mening, det baggrundsbillede, som etikken implicerer via sine kategorier. Den filosofiske etik forholder sig kun sjældent til den virkelighed, moralen er en del af, den virkelighed, som etikken selv virker inden for.⁽⁵⁴⁾ Generelt ignorerer moderne filosofisk etik ontologiske spørgsmål, både i den forstand, at den kun sjældent tematiserer, om dens kategorier og begreber forudsætter visse ontologiske antagelser, og i den forstand, at etikken næsten aldrig medtænker, under hvilke betingelser etikken som teoretisk, moralsk diskurs kan få praktisk virkning i verden.

Bataille har som nævnt ikke lavet en specifik etik. Men med hans filosofiske antropologi og dialektiske socialontologi som baggrundsbillede kan man uddybe etikkens forståelse af lighed netop i retning af en bedre forståelse af de ontologiske forusætninger og implikationer. En sådan refleksion giver i sig selv idéen om lighed mere substans, idet selve den erfaring, der vindes gennem den etiske refleksion, bidrager til at styrke idéen etisk og moralsk; får man bedre grunde til at tro, bliver man også stærkere i troen. Det er selve etikkens begrundelse.

Batailles ontologi tager udgangspunkt i den menneskelige virkelighed, således som den fænomenologisk giver sig for mennesket selv. Som Durkheim og Marcel Mauss (1872-1950) udviser Bataille stor respekt for den positivt givne erfaring af den menneskelige virkelighed, herunder ikke mindst den moralske; men som begge de nævnte har Bataille uden tvivl også fået forstruktureret sin erfaring af Charles-Louis de Secondat Montesquieu (1689-1755), hvis politiske filosofi netop hvilede på postulatet om menneskets moralske væsen.⁽⁵⁵⁾

For Bataille er mennesket ikke - som det ellers er tilfældet i megen filosofi, og som det accentueres i oplysningsetikken - først og fremmest er et rationelt fornuftsvæsen. Menneskets værensgrund er heller ikke historisk, således som det f.eks. er tilfældet for G.W.F. Hegel (1770-1831) og Karl Marx (1818-83). For Bataille er det derimod sådan, at både fornuft og historie konstitueres af den menneskelige moral. Mennesket er først og fremmest et moralsk væsen. Det er moralen, der holder drifterne nede og ikke fornuften. Uden moral ville der slet intet menneske være og derfor heller ingen historie.

Idéhistorisk tænker Bataille i forlængelse af den franske moralisme, hvis organiske samfundsforståelse dannede grundlag for den franske sociologi fra Montesquieu over Auguste Comte (1798-1857) til Durkheim og Mauss.⁽⁵⁶⁾ Afgørende i denne sammenhæng er imidlertid også Friedrich Nietzsches (1844-1900) omvending af moralske værdier, Sigmund Freuds (1856-1939) psykonalyse og Hegels herreslavedialektik i Alexandre Kojèves (1902-68) udlægning. På sin egen måde har Bataille endelig også forsøgt at tage Edmund Husserls (1859-1938) program for en fænomenologisk tilgang til verden alvorligt, ligesom han fortolker en del af sine erfaringer gennem Søren Kierkegaards (1813-55) begreb om angst.⁽⁵⁷⁾

Den menneskelige moral viser sig for Bataille gennem forbud. Forbud retter sig først og fremmest mod forskellige former for dyriskhed og voldsomhed, og det vil især sige mod sexualitet og død. Det disse forbud, der skaber det brud i naturens kontinuitet, der gør arbejde og teknisk-økonomisk rationalitet mulig,⁽⁵⁸⁾ ikke omvendt. Forbudet stopper så at sige naturen et øjeblik, og i den pause kan civilisationen opstå;⁽⁵⁹⁾ uanset hvordan det er sket, uanset hvordan kronologien har været i overgangen fra dyr til menneske, så er det forbudet, der udsætter den umiddelbare reaktion og derved gør historien mulig. Uden forbud intet arbejde, uden arbejde ingen rationalitet og ingen historie.

Forbudet er en negation af den naturlige dyriskhed, ikke en naturlov. Det, der er forbudt, er forbudt, fordi det opleves som forbudt. At noget er forbudt betyder altså ikke, at det ikke kan lade sig gøre, at det er fuldstændigt umuligt at gøre det. Tværtimod. Det er både i logisk og ontologisk forstand muligt at gøre det, der er forbudt. Forbudet giver sig som en indre erfaring, og er i den forstand en fiktion. Forbudet hverken kan eller skal udslette det naturlige; det blot sørge for at naturen i bogstaveligste forstand sættes på plads og derefter holder sig dér, idet mindste for en tid.⁽⁶⁰⁾

Forbudet negerer den naturlige dyriske voldsomhed, og denne negation er en bestemt negation i Hegels forstand, dvs. den er såvel formmæssigt som indholdsmæssigt bestemt af voldsomheden. For at kunne holde den naturlige voldsomhed i ave må negationen for Bataille have været tilsvarende voldsom, og naturen kan derfor ikke holdes nede af fornuften. Det er omvendt den oprindelige voldsomme negation, der har det fornuftige civiliserede menneske som resultat. Ethvert menneske skal opleve denne negation, altså forbudet, for at blive civiliseret, og det er det, der sker i opdragelsen.⁽⁶¹⁾

Som indre erfaring er oplevelsen selvfølgelig subjektiv; men menneskers oplevelser har ikke desto mindre så mange strukturelle og indholdsmæssige fællestræk, at Bataille kan tale om den indre erfaring som en type erfaring, der er væsentlig for selve den menneskelige væremåde. Og grundlaget for den menneskelige væremåde er for Bataille en specielt afgørende indre erfaring,⁽⁶²⁾ nemlig angsten. Angsten er som for Kierkegaard skrækken for intet, og dette intet er for det civiliserede menneske netop naturen. Naturen er den absolutte grænse, som mennesket ikke kan bevæge sig ned under; at nærme sig og dermed påbegynde erfaringen af dette intet fremprovokerer angstoplevelsen. Men som indre erfaring har angsten i modsætning til fornuften styrke til at holde den naturlige voldsomhed nede.

Alligvel er heller ikke dette grundlæggende forbud en naturlov. Også det kan overskrides, uden at det dog dermed forsvinder; for forbudet ligger netop i den indre erfaring af både forbudet og overskridelsen, i både angsten og den angstfulde nydelse ved at trodse angsten.⁽⁶³⁾ Det grundlæggende forbud er en negation af naturen, en indre negation, der både ophæver naturen og bevarer den som moment.⁽⁶⁴⁾ Mennesket er et virkeligt resultat af generationers gentagelse af denne oprindelige negation, og dette resultat kan ikke blot annuleres gennem en tilfældig handling af et tilfældigt menneske.

Denne forståelse af den menneskelige væren giver ikke Bataille grund til som Freud at betragte den menneskelige kultur med et vist ubehag; for der er for Bataille slet intet menneske uden denne grundlæggende negation, der gives videre i forbud og påbud fra generation til generation. Forbudet er ikke en neurose, man skal i terapi eller analyse for at komme ud over,⁽⁶⁵⁾ men det afgørende førhistoriske konstitutive træk ved selve den menneskelige væremåde.

Moralen er for Bataille den fundamentale negation af naturen, og den moralske stræben bunder i menneskets angst for denne natur, såvel inden i det som uden for det. Hvorvidt Bataille har ret i denne opfattelse af naturen som vild og voldsom er ikke afgørende. Det afgørende er menneskets grundliggende indre erfaring, altså at det oplever det naturlige som skræmmende; og at et eller andet ved det naturlige er skræmmende, bekræftes både af Batailles arbejder omkring heterogenitet og ikke mindst af den offentlige reaktion på dem.

For Bataille er mennesket er moralsk, før det er rationelt. Uden moralen er der således ingen etik. En forståelse af den menneskelige natur, der går ud fra dette, kan bedre medtænke den moralske stræben, etikken er båret af, og som normalt ikke medreflekteres i selve etikken. Den Batailleske forståelse af det grundlæggende menneskelige har desuden langt mere til fælles med den erfaringsbaserede idealtype om det moralske menneske, som jeg opstillede ovenfor, end den af oplysningsetikken forudsatte menneskeopfattelse. Og såvel det moralske menneske som det Batailleske har mere til fælles med virkelighedens menneske end oplysningetikkens; i det følgende vil jeg derfor forsøge at uddrage de etiske implikationer af den Batailleske antropologi.

F. Moralske og etiske implikationer

I moderne etik tillader man som regel ikke positiv viden om menneskets moralske virkelighed i humanvidenskabelig forstand at spille en særlig stor rolle i etikken. For etikken handler om, hvad man bør gøre, ikke om, hvordan moralen er. Uanset om man som mange etikere forstår dette problemkompleks under betegnelsen den naturalistiske fejlslutning, eller man som Weber taler om kløften mellem værdier og kendsgerninger, så går man imididlertid her ud fra, at det er muligt at beskrive den faktiske situation og den faktiske moral uden at inddrage beskuerens normativitet. At det i praksis aldrig vil være tilfældet, hersker der ingen tvivl om; spørgsmålet er her, om man overhovedet kan regne det for en principiel mulighed.

Etikken har som reflekteret moral det mål, at man i praksis bliver et bedre menneske, at man i praksis kommer til at handle bedre. Etikken kan imidlertid kun nå dette mål, hvis dens konklusioner ikke blot er teoretisk holdbare, men tillige kan erfares som rigtige gennem oplevelser i det virkelige liv, gennem ens dannelse til menneske. Og det kan etikkens konklusioner kun, hvis man allerede er et moralsk menneske forud for den etiske refleksion. Man kan altså kun blive bedre, hvis man allerede er god.

Det lyder tomt og cirkulært, og det er helt bevidst. For i en vis forstand er der tale om en lukket cirkel. Kun hvis man er inde i moralen allerede, kan man forstå etikkens moralske tankegang; er man ikke indenfor, så kan man end ikke genkende det moralske, heller ikke når man møder det i hverdagen. Dette betyder dog ikke en forkastelse af etikken som et refleksions- eller oplysningsprojekt. For oplysning kræver ikke blot, at der er noget eller nogen at oplyse, men også at der er nogen, der vil oplyse.

Oplysning giver kun mening, hvis mennesket allerede er moralsk, men blot uvidende om nogle delaspekter eller sammenhænge. Problemet med det, jeg har kaldt oplysningetikkerne, altså Kant, Bentham & co., har været, at de ofte ikke har tænkt oplysningen tilstrækkeligt radikalt. De har ikke villet medtænke livets skyggesider som en del af den menneskelige væren; af moralske grunde er de veget tilbage for virkelig at gå i kødet på det moralske.

Viden om moral kan kun give bedre handlinger med den indskrænkning, at denne viden må erfares af ethvert enkelt menneske; kun derved bliver det praktisk viden. Den etiske refleksion giver kun mening for moralske mennesker, og selv for dem kan den kun være retningsgivende i fortolkningen af selve dette enkelte menneskes erfaringer. Mennesker kan blive klogere, og dannelse er mulig; men, igen, kun for det moralske menneske er det meningsfuldt at beskæftige sig med etik.

Kun hvis man allerede vil det gode, kan denne praktiske viden gøre et menneske til et bedre menneske. Kun hvis man allerede er god, kan man overhovedet få en sådan praktisk viden. Og, igen, hvorvidt alle mennesker rent faktisk er moralske er for etikken ligegyldigt; dér antages mennesket simpelthen at være moralsk. Etikken henvender sig kun til det moralske menneske.

Så når man tænker praktisk, så er hele opfattelsen af situationen bestemt af det praktiske mål, at gøre det gode hhv. det rigtige i moralsk forstand. Det er simpelthen ikke muligt at inddrage noget rent teoretisk anskuet. Hvis det forsøges inddraget, vil det kun blive inddraget i sine moralske aspekter og for at lægge grundlaget for en moralsk konklussion. Det gælder ikke blot alle moralske intuitioner, men også alle eksempler og alle henvisninger til moralske forbilleder.

Hvad angår de sidstnævnte, inddrages de i fortællinger med en morale, en pointe, en konklussion, hvorom man antager, at der allerede er opnået en moralsk afklaring, og som derfor som analogier kan tjene til at belyse andre moralske situationer, hvor der ikke er opnået samme grad af afklaring. Med hensyn til inddragelsen af såkaldte fakta som eksempler, så er de allerede ladet med moral, fordi de netop er udvalgt i forhold til en moralsk overvejelse. Man kan ikke nævne et eksempel, hvori der indgår en, der lider, bliver snydt eller ofrer sig, uden at moralen allerede er med, både hos fortælleren og hos tilhøreren. Selve ordene 'lider', 'snydt', 'ofrer sig' er i sig selv ubehjælpeligt ladet med moral og indikerer, hvorledes man forventes at skulle forholde sig til det fortalte.

Man kan ikke fortælle om Martin Luther King, Gandhi eller Pol Pot uden moralske connotationer, med det samme, både hos afsender og hos modtager. Moralen er der før det etiske ræsonnementet, og derfor er kløften mellem kendsgerninger og værdier, er'et og bør'et simpelthen overskredet i ethvert praktisk ræsonnement alene af den grund, at det er praktisk. Kun i teoretisk henseende kan der evt. være en kløft mellem er'et og bør'et, aldrig i praktisk.

Tager man Batailles antropologi alvorligt, så kan det imidlertid ikke være anderledes. Når det er den menneskelige moral, der gør rationaliteten mulig, altså når mennesket principielt er moralsk opfattende, før det er rationelt tænkende, og når mennesket principielt er moralsk handlende, før det rationelt overvejer, hvad det skal gøre; så er ethvert menneske at ligne med idealtypen det moralske menneske i et eller andet omfang. Moralen er ikke blot en forudsætning for etikken, men for selve menneskets væren og tænkning.

En moralsk insisteren på den teoretiske gyldighed af denne antropologisk grundforståelse af menneskets natur kan styrke den indstilling overfor den anden, hvor man i praksis anerkender, at alle mennesker er moralske væsner, at det er det, der giver mennesker værdi, og at alle derfor har krav på den samme respekt som mennesker, uanset såvel naturlige som kulturelle forskelle. Mennesket er først og fremmest et moralsk væsen; men dette faktum kan kun blive moralsk virkningsfuldt som praktisk viden. I den moralske selvrefleksion forvandles den teoretiske erkendelse imidlertid til praktisk viden, en viden om menneskets fælles natur, der både muliggør og medfører, at man kan se den andens ansigt i Emmanuel Lévinas' (1905-95) forstand, uanset hvilken form eller farve det har.⁽⁶⁶⁾ Visdommen opstår derved, at erkendelsens teoretiske gyldighed gennem den etiske refleksion erfares som praktisk gyldig.

Denne praktisk-teoretiske forståelse af menneskets moralske natur repræsenterer dog ikke nogen ny viden eller erkendelse. Det en en tavs viden, der sættes på begreb, en viden man allerede har, i og med man er menneske, og som man ikke kan være foruden som menneske. Men man kan være mere eller mindre oplyst eller bevidst om dens rødder, og derfor kan den spille en større eller mindre rolle i moralske reflektioner, altså i etikken. Men alle ved det, et eller andet sted, alene af den grund, at de er mennesker.

Den her skitserede rekonstruktion betyder derfor ikke som sådan nogen grundlæggende ny moralsk orientering. Hvad man får er en anden redegørelse for det lighedsideal, som kynikere, stoikere, kristne, liberalister og socialister har bekendt sig til op gennem historien. Men det er en rekonstruktion, der har moralen og ikke rationaliteten eller fornuften som sit fundament. Ligheden kan derfor ikke tilsidesættes gennem nok så mange rationelle nyttekalkuler. Ligheden finder sit fundament direkte i menneskets moralske natur, i logisk forstand før enhver historisk udvikling, før enhver form for rationalitet og rækker hinsides en hvilken som helst historisk og politisk kontekst.

G. Subjektets suverænitet

I moralsk forstand er vi alle lige. Teoretisk er det imidlertid helt klart, at mennesker på ingen måde kan siges at være lige, hverken hvad angår det naturligt givne, eller hvad angår det kulturelt givne. Vi er simpelthen ikke ens. Stadig er det i praktisk henseende lige så klart, at vi alle er lige. Og dog: For selv om alle principielt er lige, så er alle også i praktisk henseende forskellige. Teoretisk kan man sige, at mennesker er forskellige, hvad angår deres moralske habitus; praktisk kan man ikke undgå at dømme dem som bedre eller dårligere mennesker, som mere eller mindre moralsk vederhæftige i forhold til det moralske menneskes absolutte standarder.

Den individuelle forskellighed bryder med den begrebslige almenbestemmelse af menneskets væremåde, som jeg først kaldte det moralske menneske og siden udviklede til det Batailleske menneske. I den bestemmelse var der imidlertid kun fokus på det ene af de to hovedaspekter ved moralen, som Durkheim satte fokus på, nemlig det negative, forbudet, det, der bliver til loven, som alle er lige for. Men ikke blot er det muligt rent faktisk at overskride den almene, forbuds- og lovbestemte samfundsmoral; det kan også være direkte tiltrækkende. Og det, der trækker, behøver ikke være noget umoralsk; det kan også være en moralsk negation af netop moralen.

Moralen er lighedsfordrende og undertrykkende; men samtidigt har den en umiskendelig værdi, både funktionelt for kollektivet og ideelt for hver enkelt i den grad han eller hun er et moralsk menneske. Moralen er det værdifulde, det gode, som hver enkelt bevidst stræber efter i positiv forstand, og for at forstå denne sammenhæng mellem moral og menneskelig subjektivitet kan man indføre Batailles begreb om suverænitet.

Bataille tænker som nævnt i forlængelse af den franske moralisme, der bestemmer menneskets væsen som moralsk. Menneskets væren forstår Bataille dog som en praktisk negation af naturen. Hegel bestemmer arbejdet og døden som negationer af naturen, mens Freud bestemmer moralen som en hæmning af begæret, altså også en negation af naturen. Resultatet hos Bataille er en social ontologi, der præsenterer en forståelse af civilisationens uomgængelighed, af mennesket som et nødvendigvis civiliseret væsen. Moral bestemmes i første omgang af forbud og er ligesom arbejde og bevidsthed om døden simpelthen et væsenstræk ved mennesket;⁽⁶⁷⁾ som konstituerende negation er moral ikke noget, der blot kommer til, og derfor ikke noget, der kan vælges fra. Der er intet menneske uden moral.

Batailles pointe er så, at mennesket ikke kan være menneske uden at negere sig selv som menneske. Mennesket kan kun være menneske som subjekt, ved at være helt sig selv, dvs. ved at adskilde sig fra andre mennesker. Og man bliver kun sig selv ved at negere det normale, ved i større eller mindre grad at afvige fra de normer, der almindeligvis gør et menneske menneskeligt.

Mennesket som almenbestemmelse er resultatet af den voldsomme negation af naturens voldsomhed. Som subjekt er det enkelte menneske negationen af denne negation, en overskridelse af de forbud, som bestemmer det menneskelige. Det er denne doppelte negation, altså negationens negation, Bataille benævner suverænitet.⁽⁶⁸⁾ Som sådan er suveræniteten hinsides den almindelige moral, selvom den suveræne udfoldelse formidles via moralen og således bestemmes som en negation af den. Suveræniteten er en overskridelse af moralen, en overskridelse, der dog ikke ophæver moralen. Den er kun en undtagelse, et øjeblik; for et menneske kan ikke bestandigt negere sig selv.

Det suveræne er det aspekt ved livet, der ligger hinsides nytte, arbejde og rationalitet. I økonomisk forstand er suverænitet forbrug og tab i modsætning til produktion, konservation og akkumulation.⁽⁶⁹⁾ Det suveræne ikke et middel til at opnå noget andet, men et mål i sig selv, det, der giver mening til arbejde og rationalitet.

Det suveræne er det gode, det enkelte menneske i sine handlinger og sin praksis konkret stræber efter. Men det er ikke nødvendigvis det højeste moralske gode. Mennesker stræber efter ære, berømmelse, magt og prestige i sig selv, ligesom det giver gaver, fester, griner, græder, boller og udfolder sig kunstnerisk uden noget mål udenfor selve denne gøren. Det suveræne er målet for ethvert menneskes aktivitet, hvad enten målet ligger hinsides aktiviteten eller er aktiviteten selv; men det suveræne kan ikke være målet hele den menneskelige praksis eller for menneskenes fælles historie. Suveræniteten er heterogen, og hvis historien overhovedet har et mål, slår Bataille fast, så kan det i hvert fald ikke være suverænitet.⁽⁷⁰⁾

Det suveræne er subjektivt nødvendigt, men det er samtidigt umuligt både som et konsekvent livs-projekt og som en fælles moralsk standard. De suveræne sider ved tilværelsen er så mangfoldige, at det kræver umådelige rigdomme udelukkende at leve suverænt. Hvis den konsekvente suverænitet overhovedet er mulig, er det kun undtagelsen, typisk kongen eller i vore dage nogle kunstnere, der overhovedet kommer tæt på at udleve den. Alle (andre) oplever suveræniteten som noget øjeblikkeligt, noget, der bryder arbejdets rationelle logik, og som giver mening til den fortsatte aktivitet, selvom det sjældent aktualiseres i mere end glimt.

Suveræniteten underordner alt andet under sig selv.⁽⁷¹⁾ For det suveræne er alt andet blot et middel. Denne forskelsætten og underordning har dog en grænse. Det er ikke muligt at reducere alle andre til midler, til noget ikke-menneskeligt, til ting eller dyr. Det er for Bataille problemet med Markis de Sades tankegang;⁽⁷²⁾ den sadistiske idé kan realiseres i enkelttilfælde, øjeblikkeligt, men er ikke muligt som et permanent projekt. Som kunstnere og konger kan heller ikke sadister i virkeligheden være suveræne. Som det moralske menneske er suveræniteten er en idealtype;⁽⁷³⁾ men hvor det moralske menneske er nødvendig for den menneskelige væren, så er der ingen suveræn eksistens, kun suveræne øjeblikke.

Suveræniteten er den subjektive kvalitet, der lægger afstand til den anden, gør den anden forskellig fra sig selv. Suveræniteten er menneskets subjektive aspekt,⁽⁷⁴⁾ og er som negation af det almenmenneskelige umenneskelig. Denne umenneskelighed er imidlertid ikke en tilbagevenden til naturen. Subjektet er den menneskelige overskridelse af det almenmenneskelige. Negationen af det civiliserede menneske er bestemt af civilisationen som et givet resultat. Overskridelsen får sin form som formidlet af dette resultat. I en vis forstand udtrykker suveræniteten den dyriske voldsomhed som det civiliserede menneske indeholder som moment, men stadig kommer den til udtryk i en form, der er historisk formidlet gennem moral, arbejde og rationalitet. Dyr lever blot; de hverken fester, dyrker erotik eller giver gaver, ligesom de heller ikke har æresbegreber eller moralske idealer.

Selvom suveræniteten er en negationens negation, så er det alligevel den, der giver mening til forbudets negation af naturen. Forbudet får mening i lyset af muligheden for suverænitet. Men det er stadig kun via forbudet, at suveræniteten er mulig. Forbudet får sin mening ved suveræniteten, samtidigt med at suveræniteten først er mulig på grundlag af forbudet. Begge er uløseligt knyttet sammen i den menneskelige væren.

Suveræniteten negerer den fælles, fundamentale menneskelighed, men denne negering er ikke en annulering af moral, arbejde og rationalitet. Der er tværtimod suveræniteten, der giver moral, arbejde og rationalitet mening. Negationen af naturen kunne forstås som en hegelsk negation, en ophævelse af det dyriske, der samtidig bevarer det dyriske som moment.⁽⁷⁵⁾ Den anden negation derimod, den suveræne overskridelse af den forbudsbestemte menneskelige væremåde, negationen af den første negation kan ikke forstås som en Hegelsk ophævelse, hvor det ophævede alligevel bevares som indeholdte momenter. Den suveræne overskridelse ophæver ikke forbudet; overskridelsen bekræfter forbudet.⁽⁷⁶⁾

Denne anden negation, den suveræne overskridelse er både nødvendig og umulig. Mellem det fællesmenneskelige og det subjektive består en uophævelig modsætning, som Bataille forstår som dialektisk, omend den hverken kan forsones eller formidles fuldstændigt. Den moralske virkelighed har begge disse sider, både den negative, forbudsbestemte og den positive, suveræne. Ingen af dem kan reduceres til hinanden, heller ikke i praktisk forstand.

Man kan derfor ikke gå ud fra, at der altid er ét rigtigt svar på moralske spørgsmål, at der altså ikke eksisterer moralske dilemmaer. Det moralske menneske befinder sig i spændingsfeltet mellem forbud og suverænitet, mellem det fællesmenneskelige og det, der subjektivt giver mening med livet, den være sig moralsk eller ikke-moralsk. Det moralske menneske kan hverken se bort fra det suveræne, der subjektivt giver mening, eller de moralske begrænsninger, der ligger i at være menneske overhovedet.

H. Den suveræne etik

Suverænitet er ikke frihed i traditionel forstand. Udfoldelsen af suverænitet sker ikke gennem det frie valg, der traditionelt er forudsætningen for moralsk ansvar. Suverænitet er ikke autonomi, men et udslag af livets kogen over, en ufrivillig følge af mennesket sammensatte væsen, hvis konkrete udslag ikke desto mindre ofte bedst kan forstås som bevidste handlinger, eller i det mindste lader sig fortolke som handlinger. Men at tale om ansvaret for suverænitetsytringer ville være helt forfejlet.

Suverænitet har heller ikke noget at gøre med Sartres autencitet. Suverænitet er ikke den virkelige væren, eksistensen, hvor det oprindelige valg foretages; suveræniteten er tværtimod en negation af eksistensen, en uægte væren. Der er ikke noget oprindeligt valg, for man vælger slet ikke sig selv. Mennesket er bundet af nødvendigheden, og subjektiviteten viser sig kun i glimt, stråleglimt, på den grå baggrund af menneskelig normalitet; men uden disse glimt ville der slet ikke være en menneskehed. Eller rettere: Uden suverænitet var det ikke værd at have en menneskehed. Suveræniteten er det, der gør det værd at leve som menneske, men også det, der gør det umuligt at leve som menneske. Suverænitet er en undtagelse, uvirkelig, uægte og alligevel nødvendig.

I forhold til samfundets moralske normer er suveræniteten både perfektion, overskridelse og brud. Den er en perfektion, fordi den viser mennesket i hele dets mulighed, mennesket i dets stråleglans, mennesket hinsides sine naturbetingelser, perfektion, fordi suveræniteten aktualiserer hele menneskets civilisatoriske potentiale. Samtidigt er suverænitet en overskridelse af menneskets menneskelighed, fordi mennesket i sin virkelighed er bundet til nødvendigheden, både den naturlige og den civilisatoriske, og suveræniteten overskrider denne betingethed.

Suveræniteten er endelig et brud med moralen, fordi dens frihed er hinsides den frihed, der normalt forudsættes i moralen. Suveræniteten sætter sine egne love og bryder alle andre, blot fordi de ikke er sat af suveræniteten. Suverænitet er guddommelig almagt, friheden hinsides godt og ondt, en frihed, som tenderer mod frihedens rene form, den fuldstændige uafhængighed, og som derved bliver umulig; for love, moralske regler er i deres væsen kollektive størrelser, der udtrykker menneskers gensidige afhængighed.

Disse træk genfindes i den filosofiske etik, og i den forstand er etikken suveræn. Etikken sætter sig med sit krav om fornuftig og rationel begrundelse ud over moralen; den sætter sine egne moralske regler, med helt egne kriterier for gyldighed hinsides den moralske gyldighed, man oplever som menneske, hinsides den følelsesmæssige binding, der garanterer moralen praktisk gyldighed, altså praktisk virkningsfuldhed i det menneskelige handlingsliv. Derfor møder den filosofiske etik ofte også de samme reaktioner, som andre form for suveræne udfoldelser. Den rationelle filosofisk etik mødes af modstand, afvisning og aggression, hvilket de filosofiske etikkere ofte ikke forstår; for i deres egne øjne er de moralens moralske avantgarde.

Etikken er moralsk, men etikkens moral er ikke nødvendigvis den samme som den almindelige moral. Etikken påtager sig ofte at korrigere og perfektionere den almindelige moral, ja, etikken fordømmer sågar ind i mellem den almindelige morals normer som direkte umoralske. Etikken overskrider moralen, fordi etikken i sin moraliseren går ud fra, at det enkelte menneske frit kan forholde sig til den givne moral. Etikken problematiserer de moralske normers selvfølgelighed, og deri ligger etikkens anstødelighed.

Batailles problematiske forhold til den almindelige samfundsmoral er således ikke sig selv et problem i forhold til etikken. Etikken er suveræn i forhold til moralen. Etikken er den umulige subjektivitet, den umulige og uomgængelige subjektive moraliseren i forhold til den massive kollektive gyldighed, moralen fremviser; den umulige subjektivitet, der ikke desto mindre griber fat i det kollektive, fordi subjektiviteten får form i det kollektive.

Etikken er et suverænt brud, uden nødvendighed; men for den filosofiske etik er det ikke nok. Filosofien vil, at etikken skal være garanten for moralens gyldighed; og i den filosofiske etik bliver først fornuft, siden rationalitet og i sidste ende blot formallogik hævdet som de moralske gyldighedskriterier par excellence. Den filosofiske etik kræver filosofisk gyldighed af etikken, altså diskursiv og i sidste ende teoretisk gyldighed, i stedet for moralens praktiske gyldighed.

Etikken vil erstatte moralens moralske gyldighed med sin egen diskursive gyldighed. Den, der argumenterer bedst, har ret i moralske spørgsmål. Men argumentation er ikke en neutral egenskab, logik ej heller. Logik er noget, man skoles i, argumentation lige så. Bedre skoling giver bedre argumentation, ligesom bedre - dvs. større - ordforråd giver et fortrin. Den, der har ordet i sin magt, får derfor også i den filsofiske etik moralen i sin magt, hvilket forstærker etikkens karakter af legitimatimerende ideologi for de herskende klasser. De bedre uddannede klasser vil altid have et fortrin, når det drejer sig om det sproglige, så med disse gyldighedkrav kan etikken kun blive et ideologisk undertrykkelsesredskab.

Etikken kan imidlertid kun leve op til sin fordring om absolut, universel gyldighed ved at søge et andet gyldighedskriterium end det traditionelle filsofiske, end det diskursive, der kun kan bekræfte eksisterende uligheder. Det er det moralske krav til etikken i dag. Hvis ikke den filsofiske etik tager det alvorligt, er den i moralsk henseende på gyngende grund.

Teoretisk er etikken imidlertid fra begyndelsen på gyngende grund. For den rationalitet, etikken henfører moralsk gyldighed til, planlægningens rolige overvejelse, er kun mulig netop pga. den hæmning af begæret, som den menneskelige moral resulterer i. Fornuften er arvtager til Guds lys, men Guds lys blev kun et lys gennem den skræk, den ærefrygt og respekt, Guds almægtighed indgød; uden denne frygt for Guds suveræne almagt intet lys.

Fornuften har ingen magt i sig selv, heller i ikke Habermas' kollektive udgave. Habermas' tillid til den kommunikative handlen forudsætter en seen bort fra den virkelige verden.⁽⁷⁷⁾ Overfor det rationaliserede begær, der udtrykkes gennem forskellige interagerende medier, gennem magt- og pengesystemer, der gensidigt forstærker hinanden, forsøger Habermas at bortforklare livsverdenens afmægtighed og sansynliggøre muligheden af en anden handlingsorientering;⁽⁷⁸⁾ men uden materiel opbakning fra kirke eller en realiseret socialisme, uden virkeliggørelse af fornuften i en institutionel modmagt, der kan indgyde frygt eller aftvinge respekt, er den kommunikative handlen afmægtig overfor systemverdenens uhæmmede begærsudfoldelse og kan intet stille op overfor kolonialiseringen af livsverdenen.

Den filsofiske etik kan aldrig for alvor blive praktisk virkningsfuld, sålænge den ikke forstår fornuftens - og dermed sin egen - betingethed og begrænsning. Og gudskelov for det, givet dens klassekarakter! Men den kan stadig virke som et suverænt legitimeringsredskab for den herskende klasse ideologi.

I. Lighed som nødvendig mulighed

Spørgsmålet er så, hvad alt dette betyder i de sammenhænge, hvor der er noget moralsk og politisk på spil, altså om man uddrage nogen praktisk viden af disse reflektioner. Resultatet af refleksionerne er selvfølgelig ikke et neutralt faktum. Tankeudviklingen er sket inden for etikken og er generelt båret af en praktisk moralsk interesse i at forstå moralen på en måde, så man bliver mere moralsk i sine handlinger og i sit liv, og mere specifikt af ønsket om at udvikle en praktisk viden, der kan give opbakning til idéen om lighed.

Hvor stor en rolle den praktiske viden, der kommer ud af sådanne reflektioner, konkret vil spille for den enkelte, afhænger både af i hvor høj grad dette menneske rent faktisk vil det gode, og i hvor høj grad det lader sig påvirke af reflektioner i sine handlinger, altså om det lader sin moralske intuition forme af den erfaring, etikkens refleksion bidrager med, om dets oplevede erfaringer reflekteres med henblik på at gøre det rette næste gang.

I forhold til den ene side af mennesket, negationen af naturen, dvs. normerne, den almindelige moral, kan man umiddelbart finde et ontologisk grundlag for den opfattelse af menneskeligt ligeværd, der er central for såvel politik som moral og etik; men i forhold til subjektiviteten, i forhold til den suveræne overskridelse af moralen, i forhold til negationens negation, synes der ikke at være samme umiddelbare grundlag for at hævde menneskeligt ligeværd. For Batailles bestemmelse af subjektiviteten betyder tilsyneladende, at nogle mennesker er mere menneskelige end andre.

Bag denne konklussion spøger imidlertid en bestemt opfattelse af etikkens natur, nemlig den fordom, at etikken drejer sig om at begrunde de enkelte moralske normer fornuftigt gennem stringent og logisk uangribelig argumentation. Hvis man i stedet ser etikken som moralens kollektive selvflektion, som en løbende selvreflektion, en erfaringsproces, der giver styrke til nogle normer og svækker andre i samspil med samfundets øvrige materielle udvikling; så er menneskeligt ligeværd ikke blot en idé, der skal begrundes linært og abstrakt med argumenter, men en idé, der altid allerede er indlejret i den menneskelige kultur, en nødvendig selvfølgelighed, som man godt kan reflektere over, uden at den derved forsvinder.

Etikken er moralsk. Men etikken overskrider moralen, idet den ikke tager ligeværdet for givet. Som moralens selvrefleksion kan etikken imidlertid problematisere konkrete opfattelser af ligeværdet uden at forlade det grundlæggende moralske perspektiv, der netop tager ligeværdet for givet. Det er på den måde, etikken som negation både overskrider og bekræfter moralens selvfølgeligheder.

Og så bliver det ikke længere så problematisk, at sige at, jo, på den ene side er alle mennesker i moralsk forstand ligeværdige, men, nej, på den den anden side, så er nogle mennesker bedre end andre, også i moralsk forstand. For det er netop disse mennesker, der tjener andre som moralske eksempler, mennesker, hvis liv inkarnerer de højeste moralske værdier, og hvis livshistorier derfor idealiseres i myteform, som f.eks. de allerede nævnte Gandhi, Martin Luther King og Pol Pot.

Så vi er alle lige og alligvel ikke. Ligheden er som moralsk ideal suveræn, både menneskeligt umulig og samtidigt nødvendig. Alle mennesker har kimen til at være moralsk perfekte, i og med de er mennesker; men ingen er det, netop fordi man som menneske må overskride det almentmenneskelige for at blive subjekt. Ingen kan nogle sinde blive perfekte, fordi perfektionen er en menneskelig umulighed. At være menneske i denne ideelle forstand er simpelthen menneskeligt umuligt; og alligevel kan man ikke være menneske uden bestandigt at prøve.

En refleksion over etik og moral i lyset af Batailles antropologi og sociale ontologi munder så vidt jeg kan se ud i en slags værdighedetik, hvor man ikke kan være sig selv bekendt, hvis ikke man tilstræber perfektion, trods det umulige i forehavendet. Man kan altså ikke være sig selv bekendt, hvis ikke man forsøger at gøre det umulige, hvis ikke man trods alle odds, i dumhed og blindhed, i tåbelig fanatisme bevidst gør oprør mod den menneskelige virkelighed og kræver lighed. En sådan etik vil kræve, at man overfor den eksisterende udbytning og undertrykkelse bestandigt hævder ikke blot lighed, men også frihed og solidaritet.

En etik på grundlag af Batailles ontologi bliver en etik, der moraliserer. Bataille kalder os slapsvanse, hvis ikke vi som Habermas vedbliver trods afmagten at argumentere og kæmpe imod systemverdenens uhæmmede begærsudfoldelse, der truer med at udslette den menneskelige livsverden, både i moralsk forstand og helt bogstaveligt. Batailles etik fordrer, at vi stræber mod den umulige, suveræne perfektion af den menneskelige mulighed. Batailles etik kan således også forklare og give gode grunde til Sartres etiske og moralske vedholdenhed, mens han selv, med sine egne begreber, må finde sin egen kritik af uretfærdighed og reaktion meningsløs.⁽⁷⁹⁾

Etikken kræver samvittighed, altså at man lytter til den menneskelige væren og åbner sig for tilværelsens fundament; for den menneskelige tilværelses fundament er et moralsk fundament. Etikken skal ikke hæve sig over moralen som kritiker og dommer med ikke-moralske gyldighedskriterier; den skal være den diskurs, der giver moralens stumme fordring stemme, en kollektiv diskurs, der giver styrke til den moral, der trods århundreders mishandling stadig lever, den menneskelige moral, som slavemishandling, feudal fastholdelse, klasseudbytning og imperalisme ikke har kunnet udrydde.

Og spørger etikken så: "Hvordan kan vi vide, hvad der er rigtigt og hvad der er forkert?" er svaret stadigt, at etikken må lytte til moralen. Det er kun, hvis den filsofiske etik suverænt har sat sig ud over moralen, at den overhovedet kan spørge så dumt. Etikken viser sin suveræne amoralitet i denne spørgen, i dette brud med moralen, hvori umoralsk handlen kan tage afsæt. Et sådant spørgsmål legitimerer, at enhver udarbejdee sine egne regler, sine egne begrundelser for, hvad der er rigtig, og hvad der er forkert; men hvad der er rigtigt og forkert er aldrig op til hver enkelt. En så radikal frihed har kun Gud, og han er død; mennesket er med sin væremåde henvist til at leve sammen med andre mennesker og med den modsætningsfulde treeninghed af værdier, frihed, lighed og broderskab.

F Ø R S T E D E L : Etik, logik og retorik

Etik, logik og retorik

- konsekventialisme og ligevægtsmetodologi i dansk bioetik⁽⁸⁰⁾

Indledning

Spørgsmål om etik og moral er store spørgsmål, og derfor har der i mange år været en tendens at forsøge at dele dem op, både ved at dele selve etikken op som filosofisk disciplin og ved at dele de områder op, hvor etiske og moralske spørgsmål typisk rejses. Denne bog er vendt mod denne tendens. Jeg tager godt nok udgangspunkt i den såkaldte bio-etik, men det er kun en anledning at diskutere etik og moral mere generelt. I indledningen skitserer jeg således først nogle træk ved bioetikken i Danmark (A.) og præsenterer bogens anliggende og indhold (B.); men dernæst går jeg i gang med de generelle etiske spørgsmål (C.), som vil blive diskuteret i de følgende kapitler. Dette er altså ikke en bog om bio-etik eller nogen anden bindestregs-etik; det er en bog om moral og etik i den allermest generelle filosofiske betydning af ordene, vendt mod enhver tanke om bindestregs-etik.

A. Bio-etikken i Danmark

Den videnskabelige forskning i etiske spørgsmål vedr. lægers virke og mere specifikt dødshjælp, aborter, reagensglasbørn og racehygiejne organiseredes i Danmark først for alvor i løbet af 1992. Grunden var 15 millioner kroner, som fem af de statslige forskningsråd havde sat til side netop til dette formål over en femårs periode. Initiativet var begrundet i de nye og skræmmende muligheder, der var opstået indenfor det bioteknologiske område og især i den hastige udvikling af reproduktions- og genteknologien.

I forbindelse med denne organisering skete der en omdefinering af området. Hvor disse emner traditionelt blev behandlet under betegnelsen 'medicinsk etik' gik man nu over til at samle hele området under et nyt overbegreb, nemlig 'bioetik'. Dette skift i terminologi betød imidlertid et skift i fokus, og nogle områder indenfor den traditionelle medicinske etik røg simpelthen ud, så som den allerede etablerede etiske diskussionen om patientens informerede samtykke i forbindelse med behandling og forsøg.⁽⁸¹⁾ Skiftet betød imidlertid også, at dyre-etik, miljø-etik og andre biologisk relaterede bindestregs-etikker nu pludselig blev sat sammen med traditionelle medicinsk etiske emner som abort og dødshjælp. I selve bioetikkens fokus på biologi og teknik lå der således allerede et varsel om en dehumanisering af etikken, og den kom i høj grad til at holde stik.

Størstedelen af de forskere, der på det tidspunkt havde en interesse i disse mener, delte sig i ansøgningsfasen i to grupperinger, der hver for sig søgte hele beløbet til deres respektive projekter. Forskningsrådene valgte imidlertid at dele pengene: 10 millioner gik til den største gruppering, som i realiteten var en samling af forskellige mindre og forholdvis uafhængige grupper, organiseret omkring Center for Bioetik på Aarhus Universitet. Resten, altså 5 millioner gik til den mindre gruppering, der dernæst oprettede Center for Etik og Ret i Natur og Samfund, under Københavns Universitet. Begge grupperinger havde tilrettelagt deres projekter, så de skulle vare netop de fem år, bevillingen dækkede. I skrivende stund er pengene således ved at være brugt, og derfor er det måske værd at se lidt på, hvad der i forhold til bioetikken er kommet ud af pengene.

Fremtiden for de to centre er i dag noget usikker, og man kan ikke være sikker på, at disse forskningsmæssige omdrejningspunkter fortsat vil bestå. Men den videnskabelige forskning i etik i Danmark vil i mange år frem i tiden bære præg af bioetikkens oprindelige organisering i de to grupperinger, og derfor er det værd huske på nogle af deres karakteristika. I begge grupperinger var der således både filosoffer og teologer, som det jo er rimeligt, når det drejer som etik; men i forståelsen af, hvad etik egentlig er, var de meget delte, og tanken fra forskningsrådenes side var sikkert, at denne uenighed ville afføde diskussioner om etik, som ville give ikke-filosoffer bedre mulighed for at tage stilling til de etiske problemer, den bio-teknologiske udvikling rejser.

Dette er imidlertid kun sket i begrænset omfang; debatten mellem forskellige moralfilosofiske standpunkter og synsvinkler i forhold til det bioetiske felt er i høj grad blevet overladt til ikke-filosofiske eksperter og lægmænd, f.eks. i Etisk Råd, og filosofferne har for offentligheden fremstået som forholdsvis enige, af den enkle grund, at det især har været en bestemt gruppe filosoffer fra den største gruppering, der har haft gennemslagskraft i den danske debat, nemlig filosofferne i Bioetisk Forskningsgruppe.

En del af forklaringen ligger i de to grupperingers forskellige størrelse. Grupperingen omkring Center for Bioetik er således langt større og råder følgelig over et langt større netværk til offentlige institutioner, beslutningstagere og diverse medier. Men også de to grupperingers forskellige orientering spiller en rolle. Center for Etik og Ret var fra begyndelsen i høj grad orienteret mod det internationale forskerfællesskab og interesseret i en sammenligning af debatten om bioetiske spørgsmål i forskellige lande i den vestlige verden.⁽⁸²⁾ Projektet knyttet til Center for Bioetik, Bioetikprojekt GRundlagsproblemer og ANvendelse (GRAN) samlede på sin side de fleste af de danske forskere, der på daværende tidspunkt allerede var engagerede i den danske meningsdannelse omkring bio-etiske spørgsmål, herunder også filosofferne i Bioetisk Forskningsgruppe, og sidstnævnte var ydermere allerede dengang i front, når det drejede sig om den såkaldte anvendte etik, som man definitorisk henførte bioetikken under sammen med forretnings-etik, populations-etik og atter andre bindestregs-etikker.

Mens den danske offentlighed således ikke fik så meget ud af fordelingen af pengene, så blev den akademiske verden i høj grad beriget. Grupperingernes forskellige orientering har nemlig haft som resultat, at der er opstået en arbejdsdeling i den danske etikforskning, der har tilladt begge grupperinger at sameksistere ganske fredeligt i den akademiske verden, hver med deres respektive referencegrupper, samarbejdspartnere, tidsskrifter etc., trods deres store ideologiske og filosofiske modsætninger. Konfrontationerne har været sjældne og som regel kun pr. stedfortræder, d.v.s. gennem kritikken af tankegange eller filosofiske guruer, som modparten anerkender, men uden at nævne navne direkte. De enkelte bioetiske forskere har således kunne meritere sig akademisk uden at blive anfægtet i forhold til deres grundlæggende præmisser.

Taberen i denne arbejdsdeling har altså været den danske offentlighed, som kunne have fået glæde af mere dybdegående diskussioner mellem de forskellige grupperinger. Internt i GRAN var der godt nok lagt op til forskellighed og diskussion, indenfor og imellem de fem delprojektgrupper,⁽⁸³⁾ men reelt har der i GRAN ikke været tilstrækkelig filosofisk-etisk modvægt til den type etik, filosofferne i Bioetisk Forskninggruppe med stor dynamik og dygtighed har sat på dagsordenen,⁽⁸⁴⁾ og resultatet er, at forskningsgruppen i de senere år har spillet en stigende rolle i den danske debat og forskning vedrørende etiske spørgsmål.

Med denne bog vil dette mønster forhåbentlig blive brudt. For selvom det overordnede sigte er en kritik af en bestemt måde at tænke etik på, som er almindeligt udbredt blandt filosoffer i den vestlige verden, så er den direkte genstand for analyse og kritik i det følgende Bioetisk Forskningsgruppe. Som gruppe tænker de i høj grad etikken på samme måde, men da de selvfølgeligt ikke altid optræder samlet, kan det være på sin plads her at angive, hvem gruppen for tiden gruppen består af.⁽⁸⁵⁾

Bioetisk Forskningsgruppe har til huse på Institut for Filosofi, Pædagogik og Retorik, Københavns Universistet og består af Peter Sandøe (leder), Kasper Lippert Rasmussen, Karsten Klint Jensen, Michael Norup, Nils Holtug, Jesper Ryberg, Thomas Petersen, og Klemens Kappel.⁽⁸⁶⁾

Som enkeltpersoner har medlemmerne af Bioetisk Forskningsgruppe som nævnt deltaget flittigt i den offentlige meningsdannelse; men de har også fået sat sig på en forholdsvis stor del af de få etikstillinger, der indtil videre findes inden for den danske universitetsverden, og man kan derfor forvente at høre mere til dem i fremtiden, uanset om de opretholder deres forskningsgruppe eller ej. I skrivende stund har de oprindelige fire medlemmer af gruppen,⁽⁸⁷⁾ Sandøe, Holtug, Kappel og Ryberg således besat et forskningsprofessorat og tre adjunkturer; og de øvrige har midlertidige stillinger på universiterne eller får støtte til den videre forskning fra forskningsråd og fonde. Samme succes er ikke blevet gruppen omkring Center for etik og ret til dels, og man kan derfor forvente, at den type etik, Bioetisk Forskningsgruppe forsvarer, den såkaldte konsekventialistiske etik vil få stadig større betydning i Danmark, ligesom den allerede har det i den anglo-amerikanske verden.⁽⁸⁸⁾ I den engelsktalende verden sættes der således ofte lighedstegn mellem konsekvensetik og bioetik i det hele taget,⁽⁸⁹⁾ og man kan frygte noget tilsvarende vil ske her i Danmark. Ja, med den position i forskningsverdenen, medlemmerne af Bioetisk Forskningsgruppe allerede indtager, kan man endog frygte, at de med deres fagfilosofiske autoritet kommer til at repræsentere selve den autoritative måde, på hvilken man forventes at reflektere filosofisk over moralske forhold.

Denne bog er et bidrag til at forhindre, at dette sker. For godt nok har behjertede mennesker - blandt dem mange teologer og læger - løbende protesteret overfor forskningsgruppens analyser, både fordi tankegangen forekom dem urimelig, og fordi resultaterne af analyserne ofte stred imod alment accepterede moralske holdninger; men nogen direkte anfægtelse af gruppens filosofiske ekspertice og vederhæftighed har der ikke været tale om. Den meget liberale holdning til gen-teknologien, som gruppens medlemmer giver udtryk for, har således vakt en del opsigt i såvel dagspresse som andre massemedier, ligesom også Holtug & Kappels argumentation for det tilladelige i at begå medlidenhedsdrab skabte en del debat både i faglige tidsskrifter og dagspressen for nogle år siden.⁽⁹⁰⁾ Men uden filosofisk autoritet og træning, og konfronteret med filosoffernes tilsyneladende enighed, har der ikke været meget at stille op for offentligheden. Det er jo filosofferne, der angiveligt er eksperter i moralfilosofi, og overfor en samling forholdsvis enige eksperter, der ydermere hævder at have den videnskabelige rationalitet på deres side, kommer 'meningmand' oftest til kort; livsverdenen er også i dette tilfælde meget sårbar overfor systemverdenens kolonialisering.⁽⁹¹⁾

Som deltager i flere mere eller mindre offentlige diskussioner og debatter vedrørende bioetiske spørgsmål gennem de senere år⁽⁹²⁾ - og som medlem af først den ene gruppering, så den anden og til sidst slet ingen - har jeg selv oplevet frustrationen over på den ene side at finde den type tankegange og konklusioner, som Bioetisk Forskningsgruppe præsenterer, uacceptable og på den anden side ikke at kunne få has på denne måde at anskue problemerne på. For mange har denne frustration tæret på den tillid, filosofferne oprindeligt blev mødt med i forhold til de bioetiske spørgsmål, og for nogle er det simpelthen endt i en afvisning af at inddrage filosofisk-etiske overvejelser overhovedet i de bioetiske debatter.

Det er i forhold til en sådan situation, jeg som filosof har fundet det nødvendigt at se nærmere på, havd der egentlig ligger bag den type etik, som Bioetisk Forskningsgruppe forfægter, og hvordan man kan tænke etik på en anden måde end forskningsgruppen gør det; og som det vil fremgå af de efterfølgende kapitler findes der filosofisk etik, der er langt mere reflekteret, end gruppens etiske kalkulationer lader ane. Filosofferne er således langt fra enige om disse forhold, og hverken filosofien eller rationaliteten som sådan står utvetydigt bag den type etiske ræsonnementer, som gruppen gennem de senere år har præsenteret offentligheden for.⁽⁹³⁾ Den af Bioetisk Forskningsgruppe promoverede etik er tværtimod, vil jeg hævde, set fra et fagfilosofisk synspunkt udtryk for en urimelig faglig snæverhed. Blandt filosoffer taler man godt nok ikke så meget om fagfilosofisk forskningsetik, men fra filosoffer, der opfatter sig som experter i etik, burde alligevel kunne forvente en vis rimelighed og bredde i præsentationen, især når det drejer sig om netop etik.

Hvis den filosofiske etik skal bevare kontakten til den moralske virkelighed, den reflekterer over og indenfor, må den prøve at forstå og give mening til den bekymring, den bio-teknologiske udvikling afføder, og anerkende denne bekymring som et moralsk faktum og dermed som etisk relevant. Etikken kan ikke fortsat som Bioetisk Forskningsgruppe blot betragte en sådan bekymring som et afsæt for den videnskabelige filosofiske etik,⁽⁹⁴⁾ som et - hvis man skal udtrykke det hårdt - irrationelt udtryk for naivitet, dogmatisk bagstræberi eller overdreven følsomhed, der trænger til den filosofiske etiks rationelle korrektion.⁽⁹⁵⁾ Bliver der ikke gjort op med denne tankegang, mister den filosofiske etik kontakten med netop de moralske mennesker, den henvender sig til, og så har etikken mistet sin berettigelse.

Bioetisk Forskningsgruppe er dog som nævnt ikke alene om at tænke etik på den antydede måde. Faktisk er deres måde at tænke på meget udbredt inden for den filosofiske etik i den engelsktalende verden, og min kritik har således et langt bredere sigte. Målet for kritikken er mere generelt den engelsksprogede, såkaldte analytiske etik og i sidste ende store dele af den filosofiske etik siden oplysningstiden. Det kan imidlertid ofte være svært for den ikke-filosofiske offentlighed at gennemskue, hvad der ligger bag uenighederne, når filosoffer kritiserer hinanden via stedfortrædende notabiliteter og isme-kategoriseringer. Derfor har jeg - for offentlighedens, for filosofiens og for tydelighedens skyld - valgt at rette kritikken direkte mod Bioetisk Forskningsgruppe, da gruppens etik er et endog meget illustrativt, næsten idealtypisk eksempel på den moderne anglofone filosofiske etik.

B. Præsentation af bogen

Konkret vil jeg i denne bog koncentrere mig om at analysere og kritisere nogle af gruppens nyere arbejder, med fokus rettet på de mere generelle overvejelser over moral og etik, således som de præsenteres af Nils Holtug og Klemens Kappel. I deres bioetiske ph.d.-afhandlinger man kan således finde redegørelser for den 'metodologi' og det såkaldte 'værdigrundlag', de mere udadvendte aktiviteter bygger på.⁽⁹⁶⁾ Som materiale for mine analyser har jeg altså valgt det, man kunne betragte som forskningsgruppens esoteriske skrifter, dvs. de skrifter, der ikke er beregnet for den bredere offentlighed, men udelukkende for videnskabelige fagfæller.⁽⁹⁷⁾

Som genstande for analyse og kritik optræder de virkelige medlemmer af Bioetisk Forskningsgruppe kun sporadisk, og som regel citeret for et i mine øjne belastende udsagn. Centralt i analysen står på traditionel filosofisk vis en isme, nemlig konsekventialismen, der også optræder i personifiseret form som 'konsekventialisten' eller 'konsekventialisterne'. Ud over en sådan i filosofien almindelig generalisering, har jeg konstrueret en idealtypisk figur, nemlig 'Bioetisk Forskningsgruppe'. 'Idealtypisk' skal her forstås, som Max Weber gjorde det, altså som en bevidst overdreven karakteristik, der ved sin ensidighed fremdrager væsentlige træk.⁽⁹⁸⁾ Forstået på den måde ligner idealtypen i sin generaliserende rekonstruktion en filosofisk isme; begge opstilles bevidst skarpt for at kunne videretænke teoretiske og praktiske implikationer, som ikke direkte kommer til udtryk i det foreliggende materiale, og det er også således, jeg har brugt dem. Men, som Weber gør opmærksom på:

[H]vorvidt det drejer sig om en ren tankeleg eller en videnskabeligt set frugtbar begrebsdannelse kan aldrig afgøres a priori; der findes også her kun én målestok: Den som vedrører de positive konsekvenser for erkendelsen af konkrete kulturfænomener i deres sammenhæng, deres årsagsmæssige betingethed og deres betydning.⁽⁹⁹⁾

Med denne tilgang vil jeg altså hverken hævde, at man i Bioetisk Forskningsgruppe er enige om ét og alt vedr. konsekventialismen, eller at Holtug og Kappels overvejelser er fuldstændigt dækkende for hele forskningsgruppen; dette er langt fra tilfældet. Men typisk deler man sig indenfor gruppen i forhold til de områder, hvor etikken angiveligt skal finde sin anvendelse, altså i forhold til den anvendte etik, og ikke efter den grundlæggende måde at tænke etik på. Man præsenterer sig desuden gennem fælles programskrifter som en gruppe med en fælles metodologi og et fælles værdigrundlag, og da det er dette fælles tankegods, jeg analyserer og kritiserer, har jeg valgt at betragte Bioetisk Forskningsgruppe som en enhed. Derved kommer jeg selvfølgelig til at ignorere nogle individuelle nuancer, men hvad angår Holtug og Kappel og deres refleksioner over netop værdigrundlag og metodologi, så er forskellene minimale. For som Bioetisk Forskningsgruppe i øvrigt har de lyttet alt for meget til konsekventialisten! Og i dette tilfælde er såvel idealtypen som ismen desuden meget tæt på virkelighedens verden, som jeg vil forsøge at vise gennem henvisninger til relevante passager i Holtug og Kappels skrifter.

Kritikken retter sig således ikke mod mine daværende kollegaers personlige holdninger og moralske habitus, men mod det teoretiske fundament, de arbejder på grundlag af, og hvis begrebslige selvfølgeligheder bestandigt tvinger deres konklusioner i en bestemt retning. Deres teoretiske udgangspunkt lægger simpelthen alt for snævre rammer for, hvad der kan indgå i deres etiske analyser og diskussioner, og derfor er de bestandigt i fare for at nå til kontraintuitive og ikke argumentativt indlysende konklusioner.⁽¹⁰⁰⁾

Bioetisk Forskningsgruppe har som nævnt hidtil koncentreret sig om den såkaldt anvendte etik og ikke så meget om de mere grundlæggende filosofisk-etiske spørgsmål. Men problemet er netop, vil jeg hævde, at man tager alt for meget grundlæggende for givet og derved kommer til at ignorere forhold, der er væsentlige for den etiske refleksion over moralske spørgsmål. Min kritik er således ikke blot én skoles kritik af en anden. Den er en kritik af skoletænkning overhovedet indenfor etikken og en opfordring til, at man som faguddannet filosof tager etikkens teoretiske mangfoldighed alvorligt. Alene eksistensen af de mange etiske skoler må betyde, at fagfilosoffer som udgangspunkt må anlægge et bredere perspektiv på, hvorledes man i etikken skal reflektere over moralske spørgsmål, end man ser det hos Bioetisk Forskningsgruppe og den type moderne etik, gruppen refererer til.

I kritikken af Bioetisk Forskningsgruppes måde at tænke etik på vil jeg undervejs antyde i hvilken retning, jeg i stedet mener, man bør søge efter en måde at betragte det moralske felt på, en måde, der ikke først og fremmest betragter moralske spørgsmål som problemer, der skal løses, men som tilskikkelser ved det menneskelige liv. Sådanne tilskikkelser opnår man med tiden en vis erfaring i at omgås, ligesom man - hvis man skal strække begreberne - efterhånden kan tale om en vis færdighed i at håndtere dem. Klare problemer og færdige løsninger bliver der dog aldrig tale om. Med denne tankegang er der altså ikke givet et endeligt svar på, hverken hvordan man skal handle moralsk eller hvordan man skal drive etik; jeg forsøger kun gennem min kritik at åbne op for for videre etiske refleksioner end dem, der anses for tilstrækkelige af Bioetisk Forskningsgruppe og deres ligesindede.

Kritikken strækker sig over fire kapitler, der hver for sig afdækker ikke tematiserede forhold ud fra et bestemt perspektiv. Tanken er, at man, med udgangspunkt i hvad Bioetisk Forskningsgruppe rent faktisk skriver, efterhånden kan afdække flere og flere skjulte lag og gennem denne proces samtidigt gøre erkendelser og erfaringer, der kan bringe en på sporet af, hvordan man i stedet kan tænke etikken. Der vil således være en del overlapninger og gentagelser, idet hvert kapitel har sin egen argumentation, men ikke desto mindre gør brug af en del fælles præmisser og flere gang når de samme konklussioner, omend ad forskellige veje.

I første kapitel vil der blive anlagt et diskursivt perspektiv på den nævnte konsekvensetik, hvor jeg gennem en analyse og uddybning af de mest centrale begreber i konsekventialismen, handling og konsekvens vil vise, hvordan Bioetisk Forskningsgruppes argumentationsstrategi betyder, at det bliver meget vanskeligt at indføre andre aspekter i de etiske diskussioner end dem, konsekventialisten selv anerkender. Det vises desuden. hvordan dennne argumentationsstrategi har haft betydning for selve struktureringen af den filosofiske etik i den engelsksprogede verden.

I anden del vil fokus ligge på nogle aspekter ved konsekventialismen, der bedst fremdrages ved et historisk blik tilbage på etikkens rødder. Her vises, at den antikke etik har en langt mere nuanceret forståelse af moral, at den grundlæggende struktur i konsekventialismen stammer fra oplysningtidens utilitarisme, og at dette sammen med forskningsgruppens argumentationsstrategi bestemmer konsekventialismens konklussioner vedr. fordelingen af goder og magt. Strategien er her ideologikritisk, dvs. en mistænkeligørende afsløring af tankegangens sagsfremmede rødder og de dermed forbundne strukturelle bindinger.

I filosofien er det imidlertid almindeligt accepteret, at der må sondres mellem en teoris form og dens indhold, ligesom man må adskille en teoris genese fra dens gyldighed. Tredie del går derfor mere direkte i rette med den metodologi, gruppen anser for passende inden for etikken, nemlig den såkaldte 'brede reflektive ligevægt'. Her vises først, at den på dens egne præmisser er yderst problematisk, og dernæst, at dette kan henføres til endnu nogle utematiserede lag i gruppens præmisser, nemlig den erkendelsesteori, man finder i en bestemt videnskabsteorisk diskussion, som har haft stor betydning for den moderne anglofone etik.

Endelig spørger fjerde del, hvordan dog en etisk teori, der er så kritisabel, overhovedet har kunnet vinde indpas i etikken, og det forklares gennem påvisningen af, hvorledes gruppens argumentation virker overbevisende på nogle grupper i samfundet, fordi den bygger på og gør brug af bestemte værdiladninger og retoriske figurer.

Mine analyser kan indrømmet i mange tilfælde forekomme unødigt omstændelige og pertentlige, for som Platon lader Sokrates sige:

At bruge ord og sætninger på en sorgløs måde uden at granske dem alt for nysgerrigt er i almindelighed ikke et tegn på dårlig opdragelse; tværtimod er der noget usselt over at være for præcis.⁽¹⁰¹⁾

Men, som Sokrates rigtigt fortsætter, "nogen gange er det ikke til at komme uden om", og så vidt jeg kan se, har vi her at gøre med et sådant tilfælde, også fordi gruppen og den etiske tradition, de tilhører, netop selv ustandseligt fordrer begrebslig præcision i analyser og argumentation.

Det er således mit håb, at jeg kan vise så grundlæggende svagheder i Bioetisk Forskningsgruppes måde at drive etik på, at det ikke længere bliver legitimt følge den konsekventialistiske fremgangsmåde i etikken, og at de derpå baserede konklusioner derfor ikke kan tilskrives nogen etisk eller moralsk gyldighed. Jeg vil ikke påstå, at alle mine pointer er nye og originale; de fleste har jeg læst mig til, og med fortsatte studier kunne jeg sikkert finde resten i den enorme litteratur, der findes. Påvisningen af sammenhængen mellem på den ene side udviklingen af konsekventialismens grundbegreber, udviklingen fra utilitarisme til konsekventialisme, udviklingen af den konsekventialistiske metodologi og udviklingen af selve den anglo-amerikanske filosofiske etik, og på den anden side en bestemt måde at argumentere på; den mener jeg faktisk bringer den etiske forskning et skridt videre. Men uanset om det blot var en ganske banal konstatering, så "har bioetikkens fremgang gjort det nødvendigt at fremføre gamle pointer påny"⁽¹⁰²⁾, som Anne Maclean udtrykker det, og ud fra denne betragtning er mine analyser forhåbentlig under alle omstændigheder meningsfulde.

Min kritik er som antydet i høj grad immanent, men jeg skitserer dog sideløbende ansatser til en anden måde at tænke etisk på, og at denne tankegang er langt mere etisk end konsekventialismen eller nogen anden 'etisk teori', håber jeg læseren efterhånden vil blive 'overbevidst' om. Det er dog, som videnssociologerne Peter L. Berger og Thomas Luckmann bemærker, "en almindelig fejl hos teoretikere, at de overdriver den teoretiske tænknings betydning i samfundet og historien"⁽¹⁰³⁾; har jeg gjort mig skyld i denne fejl, kan jeg kun beklage, men desuden ånde lettet op - for så var der jo alligevel ingen ulv!

C. Nytteetik

Inden jeg går over til de mere detaljerede analyser, vil jeg i kort form præsentere Bioetisk Forskningsgruppes tankegang. Det er nemlig så heldigt, at gruppen selv har præsenteret deres fælles "forskningsprogram" i en lille artikel for fagfæller, der bærer overskriften "Nytteetik"⁽¹⁰⁴⁾. Her fremhæver gruppen, at programmet angår både "metodologiske overvejelser over, hvordan moralfilosofi bør bedrives, og overvejelser over, hvilke etiske principper, man bør tilslutte sig, samt hvad disse principper indebærer, når de anvendes på konkrete etiske problemer", og det præcist disse overvejelser, mine analyser vedrører. Disse grundlæggende overvejelser udstikker nemlig rammerne for gruppens arbejde inden for "metaetik, teoretisk etik, bioetik og politisk filosofi"; hvad gruppen mere præcist forstår ved metaetik og teoretisk etik forklares godt nok ikke i denne sammenhæng, men det skulle forhåbentlig stå mere klart efter læsning af de næste fire kapitler.

Moralfilosofi drejer sig generelt for Bioetisk Forskningsgruppe om at afgøre, hvad der er moralsk rigtigt og forkert, og at kunne begrunde, hvorfor dette eller hint er tilfældet. Gruppens metodeovervejelserne retter sig derfor imod, hvad det vil sige at begrunde en moralsk vurdering, også kaldet "en moralsk dom".

Idéen er, at for at en persons konkrete moralske vurdering [...], eller en bestemt etisk teori hun tilslutter sig [...], kan være velbegrundet, må den stemme overens med en række andre formodninger og holdninger hun har.⁽¹⁰⁵⁾

Drejer det sig om en konkret moralsk vurdering, udover moralsk dom også kaldet en "moralsk intuition", skal den sammenholdes med den etiske teori, man tilslutter sig, og de såkaldte "baggrundsteorier", dvs. "filosofiske og videnskabelige teorier og kendsgerninger, f.eks. af psykologisk, sociologisk, biologisk, beslutningsteoretisk eller metafysisk art". Drejer det sig derimod om en bestemt etisk teori, skal den sammenholdes med de konkrete moralske vurderinger, man tilslutter sig og baggrundsteorierne.

Målet for denne sammmenholdningsproces er for forskningsgruppen "en tilstand af bred reflekteret ligevægt": "Jo bedre overensstemmelsen mellem" de indgående størrelser er, "jo bedre er" vurderingen eller teorien "begrundet". Denne tankegang er en "variant" af det, gruppen kalder "kohærentisme med hensyn til begrundelse". Man understreger dog, at tankegnagen "ikke [må] forveksles med" kohærentisme med hensyn til sandhed; tilstanden af ligevægt betyder, at en teori kan være "velbegrundet", ikke at den dermed er sand. Tankegangen er angiveligt åben overfor den mulighed, at moralske vurderinger, etiske teorier og principper "i sidste ende er baseret på følelser"; men de skal alligevel "diskuteres rationelt", fordi de for at være velbegrundede må "hænge ordentlig sammen"⁽¹⁰⁶⁾. Igen forklares disse grundbegreber ikke, men min detailanalyse af gruppens metodologi i tredie kapitel skulle forhåbentlig klaregøre meningen med de indgående begreber og tankegangen bag dem.

På dette metodologiske grundlag "interesserer" Bioetisk Forskningsgruppe sig for nytteetik "som et slags forskningsprogram". Nytteetik præsenteres som det "synspunkt, at hvad der er etisk rigtigt (og forkert) blot har at gøre med, hvordan menneskers og dyrs velfærd er". En mere detaljeret udarbejdelse af dette synspunkt er ifølge gruppen utilitarismen, der "kan splittes op i tre forskellige antagelser", nemlig (1.) at den rigtige handling er den, der har de bedste konsekvenser; (2.) at kun velfærd har betydning for vurderingen af konsekvenser; og (3.) at jo mere velfærd, der følger som konsekvens af en handling, des bedre er den.

Den første antagelse vedrørende konsekvenser, altså den såkaldte konsekventialisme giver i denne præsentation ikke anledning til videre diskussion. I andre sammenhænge har gruppen dog diskuteret den mere grundigt og analysen af konsekventialismens grundbegreberne er emnet for det kapitel, der følger umiddelbart efter denne indledning. Den anden antagelse accepteres også uden videre diskussion under betegnelsen "velfærdsprincippet". Velfærd er for gruppen "det eneste, der i sig selv er værdifuldt". Rigdom, arbejde, skønhed og selvbestemmelse har kun værdi i den grad de bidrager til velfærd. Hvis andre forhold var "værdifulde i sig selv, burde de jo bevare deres værdi, selv de ikke gjorde livet bedre for nogen", og det kan efter gruppens "mening" ikke være tilfældet. Hvorfor det ikke kan være tilfældet, analyseres i andet kapitel.

I forhold til den tredie antagelse i utilitarismen diskuterer gruppen her de fordelingsmæssige problemer, der kan følge af anerkendelsen af "maksimeringsprincippet", altså af at kun betragte det gode som en summativ funktion af mængden af værdi i konsekvenserne. Det gode betragtes imidlertid stadig af gruppen som afhængig af en sådan funktion; blot mener man, at fordelingen af goder også er af betydning. Man afviser imidlertid "lighedsprincippet", fordi det er foreneligt med, at alle får det dårligere. Retorisk spørger man således: "Kan det f.eks. være godt i blot én henseende, at stille alle på den fattigste og mest deprimerede inders niveau?"⁽¹⁰⁷⁾

Skal man erstatte maksimeringsprincippet med et andet princip skal man, igen efter gruppens "mening", "snarere acceptere prioritetsprincippet": "Det har moralsk større vægt at gavne individer, jo dårligere stillet de er." Og dette princip er desuden har desuden den fordel at være "immunt overfor"⁽¹⁰⁸⁾ den nævnte indvending mod lighedsprincippet.

Det er ikke i nogen henseende godt at stille alle lige, hvis det indebærer, at ingen stilles bedre, men nogen stilles dårligere. Det er ikke lighed i sig selv, der er godt. Det er kun gevinster i form af forbedret velfærd, der kan gøre et udfald bedre. Blot skal disse gevinster vægtes til fordel for de dårligst stillede.⁽¹⁰⁹⁾

Bioetisk Forskningsgruppe vender sig altså mod forestillingen om lighed som en værdi i sig selv; men at deres argumentation for dette er fuldstændig uholdbar skulle gerne blive tydeligt efter læsningen af andet kapitel.

Nytteetik er for Bioetisk Forskningsgruppe en generel betegnelse for en gruppe etiske teorier, blandt hvilke utilitarismen er den mest kendte. Gruppen er altså som langt de fleste bioetikere en slags utilitarister,⁽¹¹⁰⁾ idet de lader den resulterende mængde af livskvalitet eller velfærd være det afgørende for en handlings moralske værdi; men gruppen anerkender dog, at det i etikken ikke blot drejer sig om at maksismere mængden af goder. Gruppen anerkender altså, at hvis man som utilitarist fortolker etikkens tale om at realisere det gode liv således, at det drejer sig om at producere goder, så kræver etikken i det mindste, at man også medtænker fordelingsmæssige aspekter. Man kan imidlertid allerede her spørge, hvad produktionen og fordelingen af goder har at gøre med det gode liv, og dette spørgsmål rammer direkte ned i kernen af den konsekventialistiske etik.

Det er denne nemlig denne anerkendelse, der er baggrunden for, at Bioetisk Forskningsgruppe opfatter sig som konsekventialister og ikke utilitarister. Ved at kalde sig konsekventialister åbner gruppen nemlig principielt op for muligheden af, at lykke, livskvalitet eller velfærd ikke er det eneste moralske hensyn, og dermed kan man tilsyneladende indlade sig på at diskutere etik og moral med andre etiske tankegange, der f.eks. lægger vægt på lighed. Men det er kun tilsyneladende. Som jeg viser i første kapitel, så forsøger man med rekonstruktioner af anderledes tænkende at reducere alle andre moralske hensyn til spørgsmål om konsekvenser og stadig bibeholder man den bestemmende værditeori, altså at velfærd er det eneste i sig selv værdifulde.

Konsekventialismen er et udslag af den tekniske raffinering og revidering af det utilitaristiske begrebsapparat, som over to århundreders moralske og etiske indvendinger har nødvendiggjort. Utilitarismen har siden sin formulering i det 18. århundrede været etikkens enfant terrible. Alligevel har den ikke været til at komme af med, bl.a. fordi den som grundlæggende teoretisk etisk legitimitet kan påpege det forhold, at man rent faktisk inddrager en handlings konsekvenser i sine moralske og etiske overvejelser. At udtrykke utilitarismen i termer af konsekventialisme tydeliggør dette forhold og styrker derfor tankegangens umiddelbare plausabilitet, og begrundelsen af tankegangen i en såkaldt videnskabelig metodologi bidrager ydeligere til indtrykket af teoretisk soliditet. Som det skulle blive klart efter endt læsning af denne bog, så viser hele konstruktionen sig dog at indholde flere retoriske elementer, end gruppen giver indtryk af med sin diskursive form og den megen snak om rationalitet og videnskabelighed.

Det retoriske element i etikken er et af de mange aspekter ved moral og etik, der ikke medtænkes i den moderne anglofone etik. Ikke desto mindre kan udviklingen af konsekventialismen i høj grad betragtes som drevet af et ønske om såvel logisk som retorisk at immunisere utilitarismen overfor kritik, og et afgørende skridt i denne immuniseringsproces er selve formuleringen af utilitarismen i termer af konsekventialisme. Denne omformuleringen har tydeliggjort utilitarismens styrke, og det har bidraget til utilitarismens overlevelsesmuligheder og fornyede aktualitet indenfor etikken. Når Bioetisk Forskningsgruppe skal formulere deres fælles værdigrundlag sker det derfor i disse nye termer, og det betyder, at de som utilitarister alligevel kan føre interne diskussioner vedrørende utilitarismens grundantagelse, uden at sætte de afgørende tankegange på spil.

Konsekventialismen prætenderer som etik typisk universel gyldighed, ikke mindst fordi den anser sig for byggende på en rationel og logisk tankegang. Bioetisk Forskningsgruppe gør derfor meget ud af konsekventialismens upartiskhed, og kan man derfor vise konsekventialismens mangler i disse henseender, så har den på sine egne præmisser tabt terræn som etik. Og konsekventialisten er rent faktisk ikke, uanset hvad han selv tror, upartisk. Konsekventialismen viser sig nemlig at være fordelingspolitik forklædt som etik, og i politisk forstand er den både snæver og ensidig. Som jeg vil vise i andet kapitel, så er konsekventialismen en etik for samfundets top, for eliten og for beslutningstagerne, og derfor giver den, som det vises i første kapitel, ukritisk etisk opbakning til den videre udvikling af den bioteknologi, hvis farlighed den netop som bioetik antages at holde et vågent øje med. Konsekventialismen lever derfor ikke op til sine egne fordringer om at være en universelt gyldig etik, men kommer til at fungere som en legitimerende ideologi for den eksisterende samfundsmæssige ulighed.

Konsekventialismen er altså endog meget partisk, og det er frygten for de samfundsmæssige konsekvenser af udbredelsen af en sådan form for tænkning over moralske spørgsmål i det danske velfærdssamfund, der er drivkraften bag nærværende kritik af konsekventialismen. For selvom konsekventialismen finder, at moralsk rigtighed skal vurderes ud fra en refleksion over konsekvenserne af en handling, gøres de samfundsmæssige konsekvenser af dens egen etiske praksis ikke til genstand for nogen refleksion, og det er ikke bare inkonsistent; det er uansvarligt!

I. Diskursivt perspektiv

Dette kapitel tager udgangspunkt i Bioetisk Forskningsgruppes nytteetik og ser nærmere på gruppens forståelse af konsekventialismen som en fundamental etisk teori. Allerede den grundlæggende forståelse af etikken bliver et eksempel på den begrebslige elaticitet, der er karakteristisk for gruppen argumentation (A.). Samme træk viser sig ved gruppens sløring af sondringen mellem handlinger og konsekvenser (B.), og samlet betyder det, at man immuniserer konsekventialismen overfor den etiske kritik, da den rekonstrueres på en måde, så den ikke udgør noget troværdigt alternativ (C.). Den etiske kritik får dog alligvel konsekventialisten til opfinde en sondring mellem beslutningsmetode og rigtighedskriterium, for derefter kun at hævde sin etiks gyldighed i teorien og ikke i praksis (D.). Denne manøvre har sine rødder i en anden konsekventialistisk etik, der ligesom gruppens etik baserer sig på en forsimplet aktøropfattelse (E.), og det åbner samtidigt op for et nyt felt indenfor etikken, nemlig den anvendte etik, som angiveligt tilbyder konkret handlingsvejledning, men som blot bekræfter videnskabens forskningsfrihed (F.).

A. Teleologi og konsekventialisme

Som enhver teoridannelse med en vis levetid har også konsekventialismen udviklet et begrebsapparat, der både er omfattende og udviser en rimelig grad af sammenhæng. Stillet overfor en sådan indviklet helhed er det altid svært at finde det rette sted at påbegynde optrævlingen, og i dette tilfælde kompliceres opgaven yderligere af en noget speciel begrebshåndtering, som dette afsnit vil vise et første eksempel på.

Bioetisk Forskningsgruppe bestemmer deres nytteetik som en etik, der hviler på to grundlæggende antagelser eller teorier, som gruppen også kalder dem. Den første antagelse er en såkaldt værditeori, der fastlægger velfærd eller livskvalitet som den afgørende moralske værdi. Den anden er en etisk teori, der bestemmer den bedste handling som den handling, der har de bedste konsekvenser, altså konsekventialismen (jf. indl., afs. C.).

Konsekventialismen kategoriseres som hørende under de såkaldt "normativ-etiske teorier"⁽¹¹¹⁾, som er etiske teorier, der har som ambition at redegøre for, hvad der er det moralsk rigtige. Den normative etik ligestilles i megen moderne filosofisk etik med det, man normalt forstår ved etik, hvorfor man ofte udelader 'normativ' og blot taler om 'etik'.⁽¹¹²⁾ Tilsvarende taler Bioetisk Forskningsgruppe om 'etiske teorier' i stedet for 'normativt-etiske teorier'.⁽¹¹³⁾

Som normativ etisk teori henfører man videre konsekventialismen under det, der i moderne filosofiske etik rubriceres som "teleologiske teorier", dvs. etiske teorier, hvor "det rigtige ses som en funktion af det gode"⁽¹¹⁴⁾. I gruppens skrifter ser man imidlertid også kategoriseringer, hvor der slet ikke tales om teleologi, men kun om konsekventialisme som en betegnelse for en af flere mulige "fundamentale etiske teorier". Konsekventialisme bliver så en "strukturel bestemmelse" af de etiske teorier, der mener, at "etikken handler om [...] at fremme det gode mest muligt"⁽¹¹⁵⁾. Derved kommer det til at lyde som om, gruppen med 'konsekventialisme' mener nøjagtigt det samme som med 'teleologiske teorier', en begrebsbestemmelse, man ofte støder på i moderne anglofon filosofisk etik.⁽¹¹⁶⁾

Endelig er der også tilfælde, hvor kan være svært at skelne mellem gruppens forståelse af konsekventialisme og moderne normativ etik overhovedet, f.eks. når man læser, at "en meget generel version af konsekventialisme hævder, at man altid bør vælge det bedste alternativ"⁽¹¹⁷⁾. Disse begrebsmæssige uklarheder rokker dog ikke ved, at gruppen opfatter konsekventialisme - evt. til forskel fra andre teleologiske teorier⁽¹¹⁸⁾ - som en etisk teori, der vurderer handlingers moralske værdi i forhold til deres konsekvenser, og som er kendetegnet ved sin "upartiskhed"⁽¹¹⁹⁾.

Begynder man sin analyse med selve begrebet 'konsekventialisme' møder man allerede her det træk, der vanskeliggør såvel analysen af konsekventialismen som dialogen med dens fortalere. I forhold til begrebet 'konsekventialisme' kan man således spore en vis elasticitet, hvor man alt efter sammenhængen jævnfører 'konsekventialisme' med etiske begreber på forskellige niveauer og lader det være et mere eller mindre omfattende begreb.

Kernen i kunstordet teleologi er det græske telos, der betyder mål. Teleologi er altså læren om mål. Forskningsgruppens første bestemmelse af teleologi som etiske teorier, hvor det drejer sig om at fremme det gode, og hvor det rigtige ses som funktion af det gode, betyder, at teleologiske teorier kan omfatte både etikker, hvor den moralske vurdering af handlingen sker i forhold til handlingens mål, dvs. det, den sigter på at realisere, dens hensigt, og etiske teorier, der som konsekventialismen vurderer en handling på dens faktiske eller sandsynlige konsekvenser. Denne bestemmelse af teleologi er i god overenstemmelse med den antikke forståelse af sammenhængen mellem målet og det gode. For Platon er det gode det, som ethvert menneske jager, det sidste mål for ens stræben, selvom man ikke kan danne sig et tilstrækkeligt klart og vedvarende begreb om det.⁽¹²⁰⁾ Samme tankegang men i en noget mere generaliseret form finder man i Aristoteles etik, hvor det gode bestemmes som det, som alting stræber mod, altså målet over alle mål.⁽¹²¹⁾

Konsekventialisten holder imidlertid ikke fast ved denne begrebsbestemmelse, men jævnfører som nævnt nogle gange teleologi definitorisk med konsekventialisme. Det elastiske i begrebsbestemmelsen betyder, at en etik, der udelukkende vurderer handlinger i forhold til den gode hensigt, umærkeligt forsvinder ud af etikken. For selvom det gode forstås i forhold til det, handlingen retter sig imod, altså målet eller hensigten, så kan en sådan etik nu hverken finde sin naturlige plads som en teleologisk etik eller passes ind under de bestemmelser af ikke-konsekventialistisk etik, som konsekventialisten fastlægger (se videre, afs. I.C.).

Denne teoretiske bevægelse, hvor man først gør begreberne åbne og rummelige for derefter at snævre dem ind og monopolisere dem definitorisk, har gjort det muligt for konsekventialister at afværge megen konkret kritik. Alt efter hvem, der kritiserer, og hvor og hvordan, der kritiseres, er begrebsapparatet blevet udviklet i forskellige retninger, og man ser de afgørende begreber indsat i forskellige hierarkier af over- og underbegreber. Der er således ikke bare tale om en forkert brug af et enkelt grundlæggende begreb; som det bliver tydeligt i de følgende kapitler, så har konsekventialistiske "forskningsprogram"⁽¹²²⁾ har nået et udviklingsstadium, hvor det med stor selvfølgelighed omfortolker og rekonstruerer de vigtigste etiske modstanderes grundbegreber efter kritierier, det selv lægger fast, og på den måde nærmest gør sig immun over for kritik.

Selve indførelsen af begrebet konsekventialisme i den etiske debat er i sig selv et udmærket eksempel på det, jeg vil kalde 'imødekommende imødegåelser', d.v.s. den teoretiske bevægelse, hvor en tilsyneladende imødekommenhed overfor en kritik udvikler sig til en imødegåelse gennem en omdefinering af kritikerens begreber og en udnyttelse af elasticiteten i definitionen af de konsekventialistiske grundbegreber. Begrebet konsekventialisme er resultatet af et forsøg på at imødekomme over hundrede års vedholdende etisk kritik af utilitarismen uden at opgive den grundlæggende tankegang. Denne begrebslige nydannelse har medvirket til at muliggøre en ny renaissance for utilitarismen i moderne filosofiske etik. Men det har samtidigt bidraget til en begrebsmæssig forvirring, der slører det centrale i såvel utilitarisme som konsekventialisme og vanskeliggør yderligere etisk kritik.

Konsekventialisterne har p.g.a. imødegåelsernes ad hoc karakter ikke udviklet en entydig fælles terminologi. Dette er imidlertid ikke en svaghed; det er tværtimod deri, deres styrke ligger. For det er lige præcis den begrebslige elasticitet, der gør de imødekommende imødegåelser i argumentationen mulige. Dette betyder imidlertid også, at jeg ikke har kunnet benytte mig af et fælles accepteret konsekventialistisk begrebsapparat i min kritik. Et sådant eksisterer simpelthen ikke, heller ikke indenfor Bioetisk Forskningsgruppe som helhed. Men ved at analysere de grundlæggende begrebsbestemmelser hos de to medlemmer, som gruppen i fællesskab har ladet sig repræsentere af (jf. indl., afs. C.), kan jeg forhåbentlig udrede en del uklarheder og dermed bidrage til at ruste offentligheden bedre til mødet med både denne type etik og den type etisk argumentation, den betjener sig af. For selvom man i gruppen ikke er enige om alt, så er man dog enige om netop det grundlæggende.

B. Handling og konsekvenser

Udgangspunktet for Bioetisk Forskningsgruppes konsekventialisme er ligesom for megen moderne filosofisk etik, at en aktør står for at skulle handle, og spørgsmålet er så, hvad der er rigtigt at gøre. Mere generelt formuleret er spørgsmålet, hvilken handling, der i en bestemt situation og under bestemte forhold ville være den moralsk rigtige at gøre. Etikken antages udelukkende at skulle bedømme en handlings rigtighed, og konsekventialismen vurderer som etisk teori den enkelte aktørs handling i forhold til det, der kommer - eller kan forventes at komme - ud af denne handling, dens "udfald"⁽¹²³⁾ eller, mere præcist, dens konsekvenser: "blandt mulige handlinger bør [man] vælge den, der set fra en upartisk synsvinkel har de bedste konsekvenser"⁽¹²⁴⁾.

For Bioetisk Forskningsgruppe giver det således ikke mening at tale om en handling, der har moralsk værdi i sig selv, uanset hvordan man vurderer dens konsekvenser.

Man antager, at når en handling f.eks. kaldes snyderi, så er det en moralsk dom, der baserer sig på en vurdering af handlingens konsekvenser. Man anerkender ikke, at den moralske vurdering, der ligger i selve denne benævnelse, retter sig mod handlingen i sig selv, mod den specifikke gøren (snyden, lyven) set i forhold til dens hensigt, uanset at man ikke kan have noget imod resulatet af den udførte handling.

Normalt forsøges denne tankegang i moderne filosofisk etik af den anglofone type indfanget gennem en sondring mellem 'handlinger', der forstås som Bioetisk Forskningsgruppe gør det, altså i forhold til konsekvenser, og 'handlemåder', der netop betegner dette at lyve, at love, hjælpe, torturere etc. i sig selv.⁽¹²⁵⁾ Med denne sondring anerkendes det således, at en måde at handle på har moralsk værdi i sig selv, og at man kan sammenligne denne værdi med værdien af handlingens konsekvenser. Men selvom en sådan sondring ville kunne forenes med en grundlæggende konsekventialisme, ignoreres den af Bioetisk Forskningsgruppe.

I stedet vælger gruppen en anden vej. Det er, mener man, nemlig "vanskeligt at afgøre, hvor en handling holder op og konsekvenserne begynder"⁽¹²⁶⁾, og derfor foretrækker man ofte fremfor at tale om handlinger og konsekvenser kun at tale om, at en "agent [...] i en valgsituation [står] overfor forskellige alternativer". Faktisk mener man slet ikke, at det er nødvendigt at skelne så skarpt mellem en handling og dens konsekvenser, for "en handling [kan] regnes med som en konsekvens af sig selv"⁽¹²⁷⁾. Dette skal ifølge gruppen forstås derhen, at man f.eks. mener, at handlingen lyven (at lyve) som konsekvens har, at der frembringes en løgn. Udtrykt på en anden måde, så regnes selve "handlingssagforholdet" med blandt handlingens konsekvenser.⁽¹²⁸⁾

Bioetisk Forskningsgruppe argumenterer altså for at sløre den ellers helt almindelige begrebslige sondring mellem en handling og dens konsekvenser. Sløringen og den deraf motiverede ændring i forståelsen af begreberne betyder imidlertid, at man nu som konsekventialist uden fare kan være imødekommende overfor dem, der indvender, at der findes handlinger, der er moralsk rigtige eller forkerte i sig selv, uanset det gode eller onde, der måtte være i deres konsekvenser. For når handlingen i sin helhed og dermed også handlemåden bliver en del af sine egne konsekvenser, betyder det, at hvis handlemåden er god, så har den pr. definition gode konsekvenser, og vice versa.

Samtidigt betyder sløringen også, at konsekvenser stadig kan fastholdes som det eneste kriterium for moralsk rigtighed; for begrebernes elasticitet betyder, at der for gruppen ingen interessant eller, som det oftest udtrykkes, ingen "moralsk relevant forskel"⁽¹²⁹⁾ på handlinger, handlemåder og konsekvenser.

Måden, denne imødekommelse foretages på, betyder altså, at konsekventialister risikofrit kan vise imødekommenhed overfor kritikere, der lægger vægt på selve handlingens moralske karakter. Bioetisk Forskningsgruppe behøver ikke ofre det centrale i den konsekventialistiske tankegang; den kommer tværtimod styrket ud af kritikken. For man får også immuniseret sig overfor den type etisk kritik, der finder, at konsekventialismen indsnævrer det moralske til udelukkende at handle om handlingernes konsekvenser. Sløringen af sondringen mellem handlinger og konsekvenser kan nemlig tillige bruges på den måde, at man udvider konsekventialismens gyldighedsområde inden for det moralske felt til både at omfatte handlinger og handlemåder, og det gør konsekventialismen i stand til i højere grad at hævde sig som et seriøst bud på en altomfattende normativ etisk teori.

Konsekventialisters særlige forståelse af handlinger er specielt tydelig i deres kritik af det, der i moderne anvendt etik kaldes hhv. "handlings-undladelsesdoktrinen" og dobbelteffektprincippet.⁽¹³⁰⁾ Handlings-undladelsesdoktrinen betegner den tanke, at det er mere moralsk betydningsfuldt at handle end blot at undlade at handle, uanset at resultatet bliver det samme.⁽¹³¹⁾ For konsekventialisten er denne tankegang uforståelig; for hvis begge dele har de samme konsekvenser, så må de også have samme moralske betydning. Konsekventialisten kan med sit reduktive handlingsbegreb ikke pege på nogen 'moralsk relevant forskel' på handlinger og undladelser.

Tilsvarende i forhold til dobbelteffektprincippet, der udtrykker den tanke, at en bevidst villet handling har større moralsk betydning end noget, man blot kommer til at gøre i forbindelse med en sådan handling uden direkte at have det til hensigt, uanset at konsekvenserne i begge tilfælde er kendte, og det samlede resultat bliver det samme.⁽¹³²⁾ Igen er dette uforståeligt for konsekventialister. Hvis begge dele fører til det samme, så kan der ikke være nogen forskel i moralsk henseende; for konsekventialister har hensigten ingen selvstændig moralsk betydning, og bi-effekter kan ikke forstås som andet end effekter som sådan, især når begge dele er kendte på forhånd.

Bioetisk Forskningsgruppe præsenterer konsekventialismen som en fundamental etisk teori, der indfanger hele det moralsk relevante handlingsfelt; men det sker gennem at forstå det væsentlige i handlingen som netop handlingens konsekvenser og udelukke alle andre aspekter ved handlingen som irrelevante i moralsk henseende. Gennem en bevægelse, der først udvider begrebsbestemmelsen og bagefter indsnævrer den udelukkes mange af de begreber, som man normalt bekriver og tænker en handling igennem, og som hver for sig giver forskelligt moralsk indhold til selve handlingen.

Ud over handlemåden og hensigten nedtoner gruppen også gennem forbigåelser, reduktioner og omtolkninger den moralske betydning af andre væsentlige aspekter ved handlingen. Hverken motivet bag handlingen (de skumle bagtanker, frygten el.lign.) eller personens sindelag eller karakter er genstand for grundig analyse, og det samme er tilfældet med den historiske, kulturelle, sociale og kommunikative kontekst, hvori handlingen udføres, og i hvilken den får sin specifikke betydning. Ligeledes ignoreres det, at den handlende er et levende, historisk væsen, et menneske, der over tid kan lære gennem sine oplevelser og erfaringer, et menneske, der modnes og bliver klogere med årene.⁽¹³³⁾

Når Bioetisk Forskningsgruppe skal udbygge deres forståelse af handlinger rent teoretisk, sker det således ikke gennem en analyse i ovennævnte termer, ligesom man heller ikke forsøger at indfange den handlendes forhold til den konkrete situation, gennem begreber som intention, horisont, betydning etc.. Inddrages disse eller ovenstående aspekter overhovedet, sker det gennem en reduktiv tolkning af dem enten som konsekvenser, hvis værdi kan indgå i den samlede afvejning, eller som kausale betingelser for handlinger, der ikke kan tillægges moralsk værdi i sig selv.

For at uddybe forståelsen af handlinger foretager gruppen en naturvidenskabeligt inspireret reduktion af handlinger i termer af "resultat", "effekt", "krop", "bevægelser", "spektrum af bevægelser", "adfærdsformer", "adfærdsmønstre" etc.,⁽¹³⁴⁾ og gør sig overvejelser over forhold, der "kausalt betinger" disse bevægelser. Disse forhold sammenfatter man ikke desto mindre under betegnelsen "beslutningsmetoder", fordi man ifølge gruppens tankegang delvist selv kan forme dem og "betjene" sig af dem (se videre, afs. I.D.).

Gruppen forestiller sig, at en "baggrundteori", altså nogle faktuelt teoretiske overvejelser (se videre, afs. III.B.), kan rekonstruere handlinger i termer af "adfærdsformer (eller bevægelser af en agents krop)" og disses "effekt", og at accepten af denne rekonstruktion kan bevirke, at en moralsk aktør f.eks. kan "føle et pres i retning af at revidere sin opfattelse af, at forskellen mellem handlinger og undladelser er moralsk relevant"⁽¹³⁵⁾.

Noget sådant kan uden tvivl forekomme; men kun fordi handlinger og deres 'effekter' allerede er moralsk relevante størrelser, ikke mindst for en konsekventialist. Og selvfølgelig kan en teoretisk afklaring af de elementer, der indgår i en moralsk overvejelse, bidrage til at ændre den endelige konklusion. Men når det drejer sig om moralske overvejelser, kan man hverken tale om rent faktuelle erkendelser eller rent teoretiske overvejelser, uanset hvor meget de ligner det. I etikken er der altid tale om en refleksion inden for en moralsk ramme, en refleksion med et praktisk sigte, nemlig hvad man skal gøre.⁽¹³⁶⁾ Rene faktuelle og teoretiske overvejelser har ingen selvstændig status inden for etikken, ingen moralsk relevans.

Brugen af termer som 'adfærd', 'bevægelser' og 'effekt' forlener Bioetisk Forskningsgruppes tankegang med en tilsyneladende videnskabelig objektivitet og neutralitet; men med 'adfærd' og 'bevægelser' underforstås 'handlinger', med 'effekt' underforstås 'konsekvenser', og det er kun derfor, man kan hævde, at den teoretiske rekonstruktion i sig selv kan bevirke et pres.

For en konsekventialist er selve disse faktorer de moralsk relevante, og det følte pres er derfor for konsekventialisten et moralsk pres, ikke et pres betinget af erkendelser på det faktuelle område. Konsekventialisten har valgt at forlene netop handlinger og konsekvenser med speciel moralsk værdi, og derfor ligger der også for konsekventialisten i den faktuelle beskrivelse af handlingen en implicit moralsk stillingtagen, som man ikke kan kan komme uden om i den endelige moralske vurdering. Der er simpelthen ikke neutrale begreber til rådighed for beskrivelser på det moralske område (se videre herom, afs. IV.A.).

Den konsekventialistiske forståelse af handling udelukkende gennem konsekvenser og kausalitet går alt for langt i sine reduktioner. Sat på spidsen betyder den således, at der ingen principiel, altså moralsk relevant forskel er på spastiske kramper, tvangsneurotisk adfærd, spontane udfald og velovervejede, strategisk planlagte handlinger. Det kan rigtig nok i praksis være svært at afgøre, hvornår en handling hører op og konsekvenserne begynder, men der er ingen begrebslige problemer i at sondre mellem handling og konsekvens; sondringen er fuldt forståelig, og forskningsgruppens sløring af den skaber flere problemer, end den løser.

C. Non-konsekventialisme og deontologi

Sløringen af skellet mellem handling og konsekvenser betyder, at Bioetisk Forskningsgruppes konsekventialister reducerer en handling til i etisk sammenhæng at være defineret instrumentelt ved det, handlingen producerer, altså dens konsekvenser eller udfald. Det betyder, at konsekventialismen gennem sine imødekommende imødegåelser kan leve videre i etikken i en forstærket udgave, dvs. en udgave, der har immuniseret sig overfor en vigtig type indvendinger uden at have forladt sine egne grundlæggende forudsætninger.

Sløringen betyder samtidigt, at konsekventialismens kan udvide sit gyldighedsområde for moralske vurderinger til ikke blot konsekvenser men handlinger i det hele taget. Dermed indsnævres feltet af mulige og plausible alternative etiske teorier imidlertid, og det er derfor forståeligt, at den nærmere bestemmelse af "non-konsekventialistisk" etik volder gruppen en del besvær.

Den kan således ikke bestemme "non-konsekventialisme" direkte som de etiske teorier, der ikke tildeler konsekvenserne nogen betydning i den moralske vurdering af en handling; for det ville, pga. ovenstående begrebsbestemmelse, betyde etiske teorier, der ikke tildeler handlinger nogen betydning for den moralske vurdering, og en sådan etik kan i moderne filosofisk etik slet ikke karakteriseres som en etik.

En sådan bestemmelse af non-konsekventialisme ville altså tydeliggøre, at accepten af konsekventialistens handlingsbegreb betyder, at det bliver umuligt for en etik, der har den moralske vurdering af handlingen som det centrale, at anfægte konsekventialismen. Det ville umiddelbart gøre det tydeligt, at konsekventialisten ikke kan anerkende andre etikker end sig selv.

Gruppen udnytter derfor i stedet den begrebslige elasticitet i dens bestemmelse af forholdet mellem teleologi og konsekventialisme og lader konsekventialismen være bestemt ved to antagelser, nemlig teleologi og upartiskhed (se afs. I.A.). Non-konsekventialisten kan således i den konsekventialistiske rekonstruktion kun afvise enten teleologi eller upartiskhed eller begge dele.⁽¹³⁷⁾

I første omgang karakteriserer gruppen non-konsekventialisme ved afvisningen af upartiskhed. Non-konsekventialisten hævder således ifølge forskningsgruppen, at der er restriktioner i forhold til, hvornår man kan tillade sig blot at maksimere de gode konsekvenser. Dette fortolker gruppen som udtryk for en modstilling mellem konsekventialismen som en "agent-neutral teori"⁽¹³⁸⁾ og en "agent-relativ teori". En non-konsekventialist vil ifølge konsekventialisten begrunde moralsk rigtige handlinger ud fra en "agent-relativ rangordning af alternativer" i stedet for konsekventialismens "agent-neutrale rangordninger". En handlings moralske værdi vurderes i termer af "agent-relative forbud og tilladelser", og det vil for forskningsgruppen sige moralske forbud og tilladelser, der "afhænger af, hvem der vurderer dem"⁽¹³⁹⁾. En sådan aktørrelativ etisk teori vælger man af praktiske grunde at kalde "deontologi". I forhold til den moderne etiks normale sprogbrug, har man her udnyttet elasticiteten til det yderste, hvilket man da også godt er klar over;⁽¹⁴⁰⁾ men det antyder samtidigt, hvilken funktion begrebet deontologi spiller i moderne anglofon filosofisk etik.

Deontologi er et kunstord, hvis kerne er det græske deon, der nærmest betyder 'pligt'. Deontologi betyder altså 'pligtlære' og blev oprindeligt opfundet af utilitarismens grundlægger, Jeremy Bentham (1748-1832) som en betegnelse for videnskaben og kunsten om det, hver enkelt skal gøre for at nå det utilitaristiske ideal, altså den størst mulige lykke for det størst mulige antal. For Bentham betyder det, at deontologi kan identificeres med etik i videste forstand.⁽¹⁴¹⁾ Utilitarismen er ikke for Bentham en etik, men en mere overordnet livsanskuelse. For Bentham er der flere typer deontologi og dermed etik, deriblandt den utilitaristiske. Utilitaristisk deontologi er "betragtninger over, for ikke at sige viden om, hvad der ved enhver lejlighed bedst bidrager til velvære"⁽¹⁴²⁾. Men deontologien kan først bestemmes således, når man har valgt at følge det utilitaristiske ideal i stedet for f.eks. at sætte sin lid til en given autoritets vurdering.⁽¹⁴³⁾

Denne tankegang får en drejning hos Charlie Dunbar Broad (1887-1971), der sideordner deontologi med teleologi og rubricerer utilitarisme under sidstnævnte som en etisk teori. Det giver deontologien den i dag klassiske betydning, nemlig en kategori af etiske teorier, der i modsætning til teleologiske teorier ikke vurderer handlingers moralske værdi relativt i forhold til deres konsekvenser, men i forhold til andre, mere absolutte kriterier.⁽¹⁴⁴⁾ I moderne etiske begreber formuleres det således, at et fokus på resultater kendetegner teleologisk etik,⁽¹⁴⁵⁾ mens deontologisk etik lægger vægt på handlemåder.⁽¹⁴⁶⁾ I følge Broad hævder deontologen, at konsekvenserne ingen betydning har for vurderingen af en handlings moralske værdi: Det, der er rigtigt at gøre, er altid rigtigt at gøre, uanset hvad det måtte føre med sig.⁽¹⁴⁷⁾

En sådan kompromisløs tankegang har selvfølgelig ikke mange tilhængere,⁽¹⁴⁸⁾ og fra Broads side er sondringen da også ment som en idealtypisk kategorisering og ikke som en spørgsmål om at være for eller imod.

Vi må huske [siger han], at rene deontologiske og rene teleologiske teorier snarere er ideelle grænser end virkeligt eksisterende."⁽¹⁴⁹⁾

Ikke desto mindre er der etikere, der for at markere en distance til konsekventialismen har erklæret sig som deontologer, og fremfor at definere deontologi som en idealtypisk modpol til teleologi, foretrækker de at definere sig etisk genem en direkte negation af konsekventialismen. Dermed kommer de to kategorier, deontologi og teleologi til at udtømme mulighederne for normativt etiske teorier,⁽¹⁵⁰⁾ således som det f.eks. fremgår af flg. citat af John Rawls (f. 1921):

Deontologiske teorier definerer sig som ikke-teleologiske, dvs. ikke som teorier, der karakteriserer korrektionen af institutioner og handlinger uafhængigt af deres konsekvenser. Alle etiske doktriner, der er værd at se på, tager konsekvenserne i betragtning, når de skal dømme om en korrektion. Hvis de ikke gjorde det, ville de være irrationelle.⁽¹⁵¹⁾

Det er denne begrebsudvikling, der betyder, at man i dag kan finde deontologi karakteriseret som "enhver moralteori, der inkorporerer restriktioner"⁽¹⁵²⁾ i forhold til konsekventialismen. Det er derfor ikke selve Bioetisk Forskningsgruppes identifikation af non-konsekventialisme med deontologi,⁽¹⁵³⁾ og karakteristikken af deontologi i termer af restriktioner, der er problematisk. Det er først i fortolkningen af sådanne restriktioner, at gruppen udnytter den begrebslige elasticitet til det yderste.

Deontologiske restriktioner forstås ofte i dag som rettet direkte mod den enkelte aktørs "beslutninger og handlinger snarere end mod hele spektret af forudsete konsekvenser af [disse] valg og handlinger"⁽¹⁵⁴⁾. For forskningsgruppen bliver det til en aktørrelativitet, hvor den moralske vurdering afhænger af den enkelte aktørs "synsvinkel"⁽¹⁵⁵⁾. Når man så samtidigt forstår deontologi som en etik, der benægter antagelsen om upartiskhed, får det som konsekvens, at det mest oplagte eksempel på deontologi for gruppen må blive egoisme. For, som man på karakteristisk vis udtrykker det, er det "ikke klart", hvordan denne aktør-relativering af moralen undgår at blive blot et udtryk for "agenters egoistiske interesser".⁽¹⁵⁶⁾ Alternativet til konsekventialismens "upartiskhed" kan for Bioetisk Forskningsgruppe kun være non-konsekventialistisk partiskhed; og partiske rangordninger af alternativer er ikke "etisk relevante"⁽¹⁵⁷⁾.

Den konsekventialistiske argumentation anerkender således kun to muligheder, nemlig enten en absolut neutral, upersonlig rangordning af alternativer eller en egoistisk; muligheden af et kollektiv, intersubjektivt perspektiv lades fuldstændigt ude af betragtning. Denne grundlæggende præmis er dog ikke særegen for Bioetisk Forskningsgruppe; den er udtryk for et mere generelt træk ved den type etik, konsekventialismen udspringer af, nemlig den moderne filosofiske etik, der opstår i oplysningstiden. Her sker der et skred i etikken fra spørgsmål om det gode liv til spørgsmål om den rette handling, og det er også her, den polære modstilling af det individuelle og det universelle bliver bestemmende for etikken.

Denne eksklusive modstilling er imidlertid resultatet af en historisk transformation af tænkningen over og af moral i perioden fra det 16. til det 18. århundrede (se videre, afs. II.B.). Den er hverken et krav til den filosofiske etik som sådan eller et nødvendigt træk ved moralen; tværtimod var det faktisk oprindeligt den kollektive, samfundsmæssige moralske orden, der var selve afsættet for etikkens systematiske overvejelser over handlingslivet (se videre, afs. II.A.), og ikke, som det oftest ses i nutidens etik, spørgsmål om den universelle gyldighed af den moralske vurdering af hver enkelt menneskelig handling.

Gruppens fortolkning af non-konsekventialisme i termer af aktør-relative restriktioner og identifikationen af non-konsekventialisme med deontologi betyder, at deontologien ikke kan udgøre et reelt etisk alternativ til konsekventialismen; og det er noget problematisk i forhold til den normale forståelse af deontologi i moderne filosofisk etik. For overhovedet at kunne opstille deontologien som et meningsfuldt alternativ til konsekventialismen, må gruppen derfor vende tilbage den mere generelle bestemmelse af teleologi og udnytte elasticiteten i forholdet mellem teleologi og konsekventialisme.

Som nævnt forstår forskningsgruppen afvisningen af konsekventialismen som en afvisning af enten teleologi eller upartiskhed eller begge dele. Gruppen vælger nu ikke længere at karakterisere deontologi som en afvisning af upartiskhed, men i stedet at tale om en type non-konsekventialisme, der afviser teleologi. Deontolgien nævnes ikke, men det er normalt sådan, man forstår deontologi i moderne filosofisk etik af den anglofone type.⁽¹⁵⁸⁾

Benægtelsen af teleologi er for gruppen i denne sammenhæng ikke direkte en benægtelse af konsekventialisme. Man vælger den mere generelle formulering, hvor teleologien bestemmer det moralsk rigtige som en funktion af det producerede gode. Med sløringen af sondringen mellem handling, handlemåde og konsekvenser kan non-konsekventialisten af den deontologiske type bringes til at hævde, at der "er handlinger, der er umiddelbart forkerte, dvs. forkerte uden at være det som funktion af en værdi, der knytter sig til handlingen (alternativet)". Udlagt således benægter deontologien betydning af såvel handlemåder som konsekvenser for den moralske vurdering af en handling, og så giver deontologien ikke megen mening, og slet ikke som en generel etisk teori; for hvordan kan man forestille sig en type handlinger, der er moralsk forkerte uanset den værdi, der knytter sig til handlingen, uanset den "værdi, som disse handlinger realiserer"⁽¹⁵⁹⁾?

Man kunne muligvis rent begrebsligt konstruere en etik, der vurderer handlinger på denne måde, men dens vurderinger ville ikke have meget til fælles med den virkelige verdens moralske vurderinger. Etikken antages jo netop at skulle begrunde moralske vurderinger bedre, end moralen selv kan. Konsekventialistens definitoriske jævnførelse af handling, handlemåde og konsekvenser betyder, at deontologien havner i en i begrebslig forstand helt umulig position, og den i forhold til etikken næsten helt absurde definition demonstrerer i sig selv - ikke mindst for konsekventialisten - deontologiens manglende plausibilitet som etisk-teoretisk alternativ til konsekventialismen. Heller ikke på denne måde er det således lykkedes forskningsgruppen at fremstille deontologien som et selvstændigt etisk alternativ til konsekventialismen.

Dette er dog ikke overraskende. Først definerer Bentham deontologi som en underordnet videnskab, der skal kunne indfange bl.a. det pligtmæssige ved moralen uden at forlade det overordnede utilitaristiske perspektiv. Dernæst fastlægger Broad deontologien som en idealtypisk modpol til teleologien, der - hvis man vælger den som sin virkelige etik - fremstår som idealistisk fanatisme i forhold til teleologiens fornuftige snak om konsekvenser. Og når så endelig Rawls vælger at identificere sig med en deontologisk etik, så forstås det som al den etik, der ikke definerer sig som konsekventialistisk.

Deontologien som kategori kan ses som resultatet af en lang række imødekommende imødegåelser overfor den vedholdende etiske kritik af utilitarismen. Deontologi er fra begyndelsen defineret relativt og negativt i forhold til utilitarismen som det ved etikken, der ikke umiddelbart kan indfanges af utilitarismen, dvs. alt andet end utilitarisme. Den moderne anglofone etiks accept af begrebet deontologi viser accepten af en diskussionsramme, der er bestemt af utilitaristiske præmisser, og det gælder stadig, selvom man nu taler om teleologi og konsekventialisme; når man i dag skal "begynde forståelsen af deontologi" er det stadig "lettest" at sætte fokus på "kontrasten mellem deontologiske og konsekventialistiske teorier"⁽¹⁶⁰⁾. Imidlertid er det kun i den anglofone filosofi, utilitarismen for alvor har kunnet sætte den etiske dagsorden. Hverken sondringen mellem teleologi og deontologi eller selve begrebet 'deontologi' er nogensinde rigtig slået igennem udenfor den anglofone etik.⁽¹⁶¹⁾

Ved i dag som Rawls at antage et erklæret deontologisk perspektiv bliver man således indenfor den ovenfor beskrevne begrebsramme. Man accepterer først den overvejende anglofone kategori, normativ etik, indenfor hvilken der typisk kun regnes med to virkelige alternativer, nemlig teleologi og deontologi.⁽¹⁶²⁾ Ved yderligere at jævnføre teleologi og konsekventialisme accepterer man som erklæret deontolog helt eksplicit konsekventialististen som den eneste legitime diskussionspartner. Men da deontologien befinder sig indenfor en utilitaristisk defineret begrebsramme er den ikke og har aldrig været et reelt alternativ til utilitarismen.

Det er derfor ikke så mærkeligt, at deontologi i begge Bioetisk Forskningsgruppes udlægninger bliver umulige som etik. I første omgang ignorerer man, at deontologi er klart upartisk, både i Broads klassiske begrebsbestemmelse og størsteparten af den moderne anglofone filosofiske etik. I anden omgang anerkendes upartiskheden dog igen, men p.g.a. elasticiteten i det konsekventialistiske handlingsbegreb bliver deontologien nu ubestemmelig og derfor ubegribelig.

Bioetiske Forskningsgruppe forsøger med konstruktionen af kategorien non-konsekventialisme at indfange alle de etiske tankegange, der anfægter konsekventialismen. Men disse konstruktioner er bestemt af den konsekventialistiske tankegang og begrebsverden i en sådan grad, at karakteristikken slet ikke rammer disse etikker i sig selv, men kun viser tilbage til konsekventialismen selv og den reduktive forståelse af etisk tænkning, som konsekventialismen er et eksempel på (se videre herom, afs. III.E.). Uanset de mange imødekommende imødegåelser tilbageviser konsekventialisterne ikke den etiske kritik; det eneste, de i virkeligheden afviser, er deres egne rekonstruktioner af alternative etisk tankegange.

Etik handler ifølge Bioetisk Forskningsgruppes konsekventialister generelt om at gøre det gode, og det er at handle rigtigt. Men i fortolkningen af denne generelle karakteristik, der med lidt god vilje godt kan indfange både teleologi og deontologi i f.eks. Broads udlægning, kommer den konsekventialistiske tankegang alligevel til syne, blot i så løs og sløret en form, at det er vanskeligt at afvise den.

Således skriver man generelt, at "[h]andlinger må være rigtige og forkerte på grund af det, som de frembringer, på grund af den værdi de realiserer", og det er svært for selv en deontolog af Rawls' type at benægte; for handlinger kan både gennem deres handlemåde og deres konsekvenser siges at realisere en værdi. Ligeledes er det for deontologen svært at benægte, at den etiske vurdering af den af en handling realiserede værdi, må være upartisk; for: "Om noget, så må etikken på bunden være upartisk."⁽¹⁶³⁾ Da forskningsgruppen imidlertid definitorisk har ladet konsekventialismen få monopol på upartiskhed, får man derved begrebsligt indfanget etikken som sådan i det konsekventialistiske skema, således at etik simpelthen må være konsekventialistisk for overhovedet at være etik. På den måde har man via begrebslig elasticitet og imødekommende imødegåelser gjort det temmeligt vanskeligt at beskæftige sig med moderne filosofisk etik, hvis ikke man vil gøre det på Bioetisk Forskningsgruppes måde.

Bioetisk Forskningsgruppe afviser, at konsekventialismen dermed er blevet "en så rummelig teori, at den omfatter alt"; man fremfører således, at der stadig er "prominente synspunkter", der "ikke er forenelige med konsekventialismen"⁽¹⁶⁴⁾. Det er fuldstændigt rigtigt; det er bare ikke muligt for konsekventialisten at begribe, hvordan det kan være tilfældet. For konsekventialismen konstruerer sine mulige modstandere på en sådan måde, at de simpelthen ikke kan tages alvorligt som etiske teorier, endsige etik. Det er derfor, konsekventialismen i sidste ende bliver den eneste plausible etiske teori for forskningsgruppen.

D. Rigtighedskriterium og beslutningsmetode

Forskningsgruppens bestemmelse af handlinger og handlemåder uddybes ikke videre end ovenfor beskrevet (se afs. I.B.). I stedet går man over til at formulere konsekventialismen ud fra alternativer og beslutninger. Valget af handling, der jo forstås ved dens konsekvenser, jævnføres med et valg mellem alternativer,⁽¹⁶⁵⁾ og overgangen mellem de to begreber ses udelukkende som et spørgsmål om formulering.⁽¹⁶⁶⁾ Parallelt hermed sker der en glidning fra handling til beslutning, idet man glider fra det etiske spørgsmål om, hvordan man skal handle, til spørgsmålet om, efter hvilken metode man træffer "moralske beslutninger"⁽¹⁶⁷⁾.

For gruppen er denne begrebsglidning fra handling til beslutning tilsyneladende uproblematisk, og man støder da også på den andre steder i moderne anglofon etik.⁽¹⁶⁸⁾ Dermed overser man imidlertid, at der faktisk er en afgørende forskel på ikke blot at vælge beslutningsmetode og at handle, men også mere grundlæggende på at beslutte sig til at handle og at udføre selve handlingen. Med den sidstnævnte forskel kan man således forstå kernen i acrasia, altså viljessvaghed, og, som E. J. Lemmon udtrykker det:

Det er så notorisk en kendsgerning, at menneskelige aktører ofte er udsat for acrasia, at enhver etisk position, der får det til at synes underligt, paradoksalt eller umuligt, alene af den grund i sig selv er mistænkelig.⁽¹⁶⁹⁾

Bioetisk Forskningsgruppe undgår dog at tage stilling til, hvordan man vil forholde sig til dette spørgsmål; for begrebsglidningen fra handling til beslutning betyder, at det bliver svært mere præcist at forstå viljessvaghed. Skiftet i forskningsgruppens vokabularium er således ikke uproblematisk, og det er den udvikling i gruppens generelle forståelse af etik, som glidningen er indledningen til, bestemt heller ikke.

En imødekommende imødegåelse behøver nemlig ikke ske gennem sløringen af en almindelig og velbegrundet sondring som i tilfældet med handling og konsekvens; den kan også ske gennem opfindelsen af ny sondring. Konsekventialismen vil som teori ifølge Bioetisk Forskningsgruppe især levere et principielt "rigtighedskriterium" for, "hvad der afgør om en given handling er moralsk rigtig eller ej"; derimod mener den ikke nødvendigvis at kunne levere en "beslutningsmetode"⁽¹⁷⁰⁾ for, hvordan man i praksis finder ud af hvilke handlinger, der er moralsk rigtige. Og det er ifølge gruppen fuldstændigt i orden:

Kernen i en etisk teori er et rigtighedskriterium, dvs. en angivelse af betingelser for, at en handling er moralsk rigtig [... U]dover et rigtighedskriterium kan etiske teorier omfatte mere eller mindre detaljerede anvisninger på, hvordan man i praksis skal bære sig ad med at tage de rigtige beslutninger, dvs. beslutningsmetoder.⁽¹⁷¹⁾

Med indførelsen af sondringen mellem rigtighedskriterium og beslutningsmetode forsøger konsekventialisten at imødegå dem, der har påpeget de vanskeligheder, der er forbundet med at anvende kalkuler over konsekvenser i praksis, altså i gruppens terminologi de "velkendte negative effekter ved at forsøge at anvende det utilitaristiske rigtighedskriterium som beslutningsprocedure."⁽¹⁷²⁾ Disse praktiske problemer, der som "effekter" netop er moralsk betydningsfulde for konsekventialister, har været påpeget af kritikere siden undfangelsen af den oprindelige konsekventialistiske teori, utilitarismen,⁽¹⁷³⁾ og det er aldrig lykkedes hverken utilitarister eller de senere konsekventialister at give endelige og tilfredsstillende svar. Konsekventialismens tilsyneladende simpelhed viser sig nemlig, som også gruppen erkender, at dække over "en noget mere kompleks teori, når man udfolder, hvad der gemmer sig bag den simple formulering"⁽¹⁷⁴⁾.

Et grundlæggende problem er, hvordan man skal afgrænse, hvilke af en handlings bogstaveligt talt uendelig mange direkte og indirekte konsekvenser, der skal betragtes som moralsk relevante for den utilitarismens rationelle kalkule, når man netop bestemmer konsekvenserne som det moralsk relevante. Ud over dette principielle problem er afgrænsningen imidlertid også et praktisk problem. Givet en sådan afgrænsning er mulig, er det stadig et problem, hvordan det i en given situation overhovedet er menneskeligt muligt at udføre den foreskrevne kalkule. Og skulle det være muligt, er det endeligt et problem, hvad man skal gøre, hvis resultatet af kalkulen viser sig at være kontraintuitivt, altså at stride mod det, man ellers ville anse for det moralsk rigtige.⁽¹⁷⁵⁾

Konsekventialismen forsøger at undgå disse problemer ved at hæve sig op på et højere teoretisk niveau, hvorfra det principielt skulle være muligt at vurdere den moralske rigtighed af enhver handling, uden samtidigt at måtte forpligte sig til at sige, hvordan man egentlig skal bære sig ad med at gøre det rigtige i praksis. Man sondrer altså mellem rigtighedskriterium og beslutningsprocedure, og resultatet af denne sondring er den såkaldte "indirekte utilitarisme".

En indirekte utilitarist er en utilitarist, der hævder,

at den eller de beslutningsprocedurer, som vi bør betjene os af, af utilitaristiske grunde ikke altid bør sigte mod at udføre de rigtige handlinger i de konkrete situationer.⁽¹⁷⁶⁾

Indirekte utilitarisme er altså tilsyneladende en etisk teori, der hævder, at en utilitarist af utilitaristiske grunde ikke bør beslutte sig med utilitaristiske mål for øje. Indirekte utilitaristisme må derfor kunne resultere i vurderinger af handlinger, som ifølge det utilitariske rigtighedskriterium er forkerte. Kravet til den indirekte utilitarist er, at han som utilitarist skal kunne beslutte sig på en måde, hvor han ser bort fra sin utilitaristiske overbevisning; at han skal kunne beslutte sig på en måde, han som utilitarist må finde forkert.

Denne paradoksale tankegang er resultatet af sondringen mellem rigtighedskriterium og beslutningsmetode. Indirekte utilitarisme fastholder den utilitaristiske kalkule over konsekvenserne som det endelige kriterium for det moralsk rigtige, men mener samtidigt, at der, ud fra det samme kriterium, kan være gode grunde til ikke at beslutte sig for handlinger på den måde, som disse kriterier ellers ville foreskrive. Det kan f.eks. være nyttigt at indføre generelle regler, bl.a. fordi man i den utilitariske kalkule kan tænkes at "være sårbar overfor sine egne fordomme, egoistiske interesser og viljessvaghed". "Det vil derfor medføre bedre resultater, hvis man forlader sig på velprøvede normer af non-utilitaristisk art."⁽¹⁷⁷⁾ Tanken er altså, at man gennem en kalkule over konsekvenserne ved at bruge kalkulen kan nå til ikke at anbefale brugen af kalkulen som beslutningsprocedure eller beslutningsmetode, som man også kalder det.

Denne tankegang er endnu et resultat at en imødekommende imødegåelse, hvor non-konsekventialismen nu ikke forsøges udskildt, men tværtimod forsøges integreret i en overordnet konsekventialistiske ramme. Man anerkender den massive etiske kritik af det upraktiske ved den utilitaristiske kakule over den mulige nytte af handlinger. Og man anerkender deontologens fremhævelse af det pligtmæssige som god praktisk handlingvejledning. Men igen af delene betyder, at man opgiver konsekventialismen; tværtimod føler man sig med denne manøvre nu igen stærk nok til mere specifikt at tale om utilitarisme og ikke blot konsekventialisme. Og resultat bliver, at deontologi ligesom hos Bentham bliver en underordnet videnskab om, hvordan man bedst kan fremme det utilitaristiske mål.

Den første imødekommende imødegåelse finder allerede sted i Bioetisk Forskningsgruppes bestemmelse af beslutningsprocedurer. Til beslutningsprocedurer henregner man således både individuelle "karaktertræk, motiver, handledispositioner, handlenormer, overbevisninger osv., og "traditioner og institutioner i samfundet i bredeste forstand som f.eks. demokrati, retssystem, arbejdsmarkedssystem". I følge gruppen er dette "alt sammen forhold, der kausalt betinger mange af vores handlinger", og som kan "underkastes en utilitaristisk vurdering som led i bestræbelsen for at fremme de bedste konsekvenser"⁽¹⁷⁸⁾.

En beslutningsprocedure er [...] en delmængde af det, der kausalt betinger vores valg af handlinger, og det er en vigtig delmængde, for det er en, vi i et vist omfang selv kan forme.⁽¹⁷⁹⁾

Konsekventialismen imødekommer her dem, der fremhæver forskellige individuelle og kollektive forholds betydning for etikken, men imødekommelsen tillader ikke de nævnte forhold at influere på, hvad der i sidste ende er moralsk rigtigt. For med bestemmelsen af disse forhold som kausale betingelser imødegår man dem, der ville hente kriterier for moralsk rigtighed i disse individuelle og kollektive forhold. Kausale betingelser kan for konsekventialister ikke tillægges betydning i forhold til spørgsmål om moralsk rigtighed. De kan bidrage til realiseringen af værdier i den grad, de har konsekvenser, men de har ingen værdi i sig selv.

De nævnte forhold har altså ikke værdi i sig selv for utilitaristen, men kan være nyttige i forhold til at realisere det gode, som utilitaristen mener er bestemmende for, hvilken handling der er moralsk rigtig. Det kan således for utilitaristen være nyttigt at tillægge sig visse karaktertræk og indrette samfundet på en bestemt måde. Konsekventialisten forstår handlinger i lyset af konsekvenser og kausalt bestemt adfærd; imidlertid er man ifølge Bioetisk Forskningsgruppe til en vis grad herre over denne betingende kausalitet, og derfor kan man lade en del af de kausalt bestemte forhold falde ind under betegnelsen 'beslutningsmetoder'.

Denne meget rumlige og elastiske bestemmelse af beslutningsprocedurer imødekommer i første omgang dem, der kritiserer utilitarismen for at diskutere et individs handlinger uafhængigt af den kontekst, de indgår i. Man accepterer, at der er betingelser, som man ikke helt er herre over, men som ikke desto mindre spiller ind på vore handlinger. Men samtidigt imødegår man kritikken netop gennem den instrumentelle opfattelse af disse forhold som beslutningsprocedurer, altså noget, man "i et vist omfang" selv kan indrette. Dette 'omfang' må nemlig være ganske stort, for man mener tilsyneladende ikke selve valget af beslutningsprocedurer er underlagt kausale betingelser på samme måde, beslutninger og handlinger er det.

Man vælger tilsyneladende frit beslutningsprocedurer i forhold til realiseringen af de værdier, det utilitaristiske rigtighedskriterium foreskriver som moralsk rigtige, og på den måde bliver aktøreren igen herre over den betingende kausalitet; for man kan blot undlade at vælge den beslutningsprocedure, man ikke helt er herre over. Valget af beslutningsproceduren sker altså efter en beslutningsprocedure, der er uafhængig af de beslutningsprocedurer, gruppen selv nævner, altså uafhængig af den enkeltes karakter, samfundets traditioner og institutioner.

Igen ser man, hvordan konsekventialisten kan udnytte sine begrebers elasticitet til imødekommende imødegåelser. Man kan imidlertid også i denne sammenhæng se eksempler på direkte cirkelslutninger. Indirekte utilitarisme fastholder det utilitaristiske rigtighedskriterium, men mener, at netop fordi man anerkender dette rigtighedskriterium, så må man have en ikke-utilitaristisk beslutningsprocedure; "det ville være inkohærent ikke at tage skridtet fra utilitarisme til indirekte utilitarisme"⁽¹⁸⁰⁾. Men kun for konsekventialisten, der netop er konsekventialist, fordi han anerkender det problematiske ved den rene utilitarisme. Givet at man lader utilitarismens problemer i forhold til etikken indgå som kendsgerninger i en tankeproces, der sigter mod at opnå en tilstand af bred reflektiv ligevægt (se afs. III.B.), så vil det være inkohærent for utilitaristen ikke at tage skridtet til indirekte utilitarisme; ellers ikke. Konsekventialistens argumentation forudsætter simpelthen det, der skulle bevises, nemlig konsekventialismen og ligevægtsmetodologien.

Langt mere alvorligt er imidlertid konsekvenserne af sondringen mellem rigtighedskriterium og beslutningsmetode for konsekventialistens gennerelle opfattelse af etik. Konsekventialisten anser sondringen for generelt gyldig⁽¹⁸¹⁾ og accepterer dermed på én gang, at at etikken "gerne skal være handlingsvejledende"⁽¹⁸²⁾, og at man inden for etikken med rimelighed kan fastholde en etisk teori, der er svær eller direkte umulig at anvende som handlingsvejledning i praksis. Bioetisk Forskningsgruppe indfører derfor en ny afgrænsning inden for det etiske felt, nemlig "teoretisk etik", dvs. normativt etiske overvejelser over rigtighedskriterier, der ikke inddrager overvejelser over beslutningsmetoder, altså hvordan man skal nå til en beslutning, der er i overensstemmelse med disse rigtighedskriterier. I stedet for den traditionelle opdeling mellem metaetik og normativ etik taler man således om metaetik og teoretisk etik (jf. indl., afs. C.; se videre herom, afs. III.G.).

Denne imødekommende imødegåelse bidrager yderligere til at immunisere konsekventialisten overfor kritik fra etisk side, men kun gennem at tildele det teoretiske en langt større plads end det traditionelt har haft i etikken. Konsekventialisten immuniserer sig altså ved at reducere det praktiske element i etikken til beslutningsproducerer, der er eksterne i forhold til, hvad der er moralsk rigtigt. Man øger derved afstanden mellem den praktiske filosofi og den menneskelige praksis; men uden tæt forbindelse til praksis er den teoretiske refleksion over moralske forhold slet ikke etik. Etikken er den moralske selvrefleksion over og indenfor den moralske praksis; den kan ikke tænkes uafhængigt af den menneskelige praksis, det menneskelige handlingsliv i alle dets facetter, uden at miste sin specifikke karakter af etik.

E. To-niveau etik og handlingsvejledning

En sådan indførelse af to niveauer i etikken er ikke ualmindelig i historien om utilitarismens forsøg på imødekommende at imødegå etisk kritik. Som William K. Frankena bemærker, så er indførelsen af sondringen mellem handlings- og regel-utilitarisme et eksempel på, hvordan "filosoffer, der er overbevist om utilitarismens rigtighed" forsøger "at finde en position, der undgår de indvendinger mod handlingsutilitarismen, der er rejst af deontologer"⁽¹⁸³⁾. Som regelutilitarist accepterer utilitaristen, at en handlings moralske værdi vurderes i forhold til moralske regler, men reglerne skal stadig vurderes i forhold til, hvorvidt accepten af dem som generelle regler, har gode konsekvenser eller ej. Hvor handlingsutilitarister således mener, at man bør kalkulere nytten ved enhver handling, mener regelutilitaristen, at vore generelle moralske regler må afspejle en sådan kalkulation, men at en handlings rigtighed afgøres i forhold til regler.⁽¹⁸⁴⁾

Denne sondring, der også findes som en sondring mellem handlings- og regelkonsekventialisme,⁽¹⁸⁵⁾ er udtryk for utilitaristernes anerkendelse af etikkens krav om praktisk handlingsvejledning, idet de med indførelsen af regler imødekommer dem, der indvender, at utilitarismen i praksis er umulig at håndtere. I forhold til denne etisk bestemte imødekommelse er Bioetisk Forskningsgruppes sondring mellem beslutningsmetode og rigtighedskriterium og den deraf afledte sondring mellem traditionel og indirekte utilitarisme imidlertid langt mere radikal. Med den indirekte utilitarisme accepterer man således, at en etik kan være gyldig, selvom den ikke siger noget om, hvordan man i praksis når frem til de rigtige beslutninger.

Sondring mellem rigtighedskriterium og beslutningsprocedure og den deraf følgende indirekte utilitarisme skal ses i sammenhæng med en anden type "to-niveau utilitarisme"⁽¹⁸⁶⁾, nemlig Richard Mervyn Hares (f. 1919). Som forskningsgruppen mener Hare, at det ville være godt for mennesker "at opdrage sig selv til at have gode dispositioner eller dyder", altså til at "kultivere de samme intuitioner, som intuitionister appelerer til". Disse beslutningsmetoder kan imidlertid ikke i sidste ende afgøre, hvilke "intuitioner og dispositioner, man skal kultivere", altså hvilket rigtighedskriterium, man skal vælge; det kan kun det, Hare kalder "kritisk tænkning"⁽¹⁸⁷⁾.

Hare sondrer i den moralske tænkning mellem det kritiske niveau, som man som regel ikke har "nok tid eller information" til at nå, og det intuitive niveau, der løser dette problem gennem enkle regler af pligttypen, der bestemmer handlingerne i det daglige liv. De intuitive moralske påbud er på én gang "partikulære" i den forstand, at deres gyldighed ikke forudsætter et system af normer eller en etisk teori, og "generelle", idet de er meget generelt formulerede og kan rette sig mod et bredt udsnit af livet tilskikkelser. De moralske bud, der er resultatet af kritisk tænkning, er omvendt "specifikke" og "universelle" eller "universaliserbare" (se videre afs. II.D); de gælder universelt, d.v.s. undtagelsesløst for enhver situation af denne specifikke type, dvs. for denne og enhver lignende situation. Det intuitive niveaus regler er i første omgang både beslutningsprocedurer og umiddelbare rigtighedskriterier. De begrundes imidlertid samlet på det kritiske niveau, og det endelige rigtighedskriterium gives kun af den kritiske tænkning, idet man også dér følger den rette metode.

For Hare er der ingen tvivl om, at hvis blot man tænkte rationelt over det moralske, så ville de moralske ords logiske egenskaber betyde, at enhver rationelt tænkende ville nå til de samme moralske konklusioner. "Kritisk tænkning består i at foretage et valg under de begrænsninger, der gives af de moralske begrebers logiske egenskaber og de ikke-moralske fakta og intet andet"⁽¹⁸⁸⁾, og disse elementer er ikke personafhængige. Ligesom forskningsgruppen lægger Hare vægt på upartiskhed, og derudover mener han også, at den kritiske tænknings konklusioner er identiske med dem, der følger af en bestemt type utilitarisme. Det eneste rationelle inden for etikken er for Hare at antage en bestemt type utilitarisme, nemlig den type utilitarisme, der lader den moralske rigtighed være en funktion af det, man nødvendigvis må ønske sig og foretrække som et rationelt væsen.⁽¹⁸⁹⁾

Den type utilitarisme, Hare tænker på, er den såkaldte "præference-utilitarisme", der idag den mest udbredte type utilitarisme.⁽¹⁹⁰⁾ For Bentham var utilitarismen ensbetydende med, at man skulle vurdere enhver handling i forhold til, i hvor høj grad den bidrog til den samlede lykke. Hvor Bentham således fokuserede på handlingens resultat, lægger præferenceutilitaristen vægt på, hvordan handlingen besluttes, altså den valgte beslutningsmetode.

For præferenceutiltaristen er der ikke forskel på det gode, man som moralsk menneske forsøger at realisere, og det gode, man som rationel beslutningstager i sidste ende må foretrække; "den rigtige handling blandt de tilgængelige alternativer er den, der medfører størst præferencetilfredsstillelse"⁽¹⁹¹⁾. Det eneste problem i handlingslivet er, at man normalt ikke er rationel nok. Hare opererer derfor med en "ærkeengel", der ville kunne afgøre, hvad det i absolut forstand er rationelt at foretrække. Da ikke alle mennesker kan antages at være ærkeengle, er det nødvendigt, at den intuitive moral for "proletarene" er pligt-baseret. Var den ikke det, var der risiko for, at proletarene med deres begrænsede rationalitet blot ville gøre det, der var bedst for dem selv.

Modellen for denne beslutningsprocedure er for forskningsgruppen den rationelle beslutningsteori.⁽¹⁹²⁾ Men den rationelle beslutningsteori er, som Jon Elster gør opmærksom på, ikke først og fremmest en beskrivende teori, men i højere grad en normativ teori, der foreskriver hvordan man skal handle for at optimere sine personlige resultater.⁽¹⁹³⁾ Med glidningen fra handlinger til beslutninger og valget af denne beslutningteori er det derfor med god grund, at forskningsgruppen ligesom Hare udtrykker bekymring for, at dens utilitaristiske kalkule kan blive påvirket af egoistiske interesser. Ligesom Hare ser Bioetisk Forskningsgruppe imidlertid bort fra implikationerne af denne sammenhæng; for begge er det vigtigste at fastholde rationaliteten i konsekventialistens valg af beslutningsprocedure og rigtighedskriterium.

Med den første brede bestemmelse af beslutningsprocedure har man således imødekommet den kritik, der anfægter den konsekventialistiske forståelse af aktørens forhold til handlingen. Med forskningsgruppens glidning fra handlinger til beslutninger og opfattelsen af beslutninger som bestemt af rationel beslutningsteori lykkes det på et højere niveau igen konsekventialismen at fastholde det uafhængige individ, hvis valg kun betinges af rationalitet, omend det nu er i valget af rigtighedskriterium og beslutningsprocedure. Derved fastholdes konsekventialismens uafhængighed som etisk teori i forhold til menneskers faktiske moralske vurderinger; for hvor den konsekventialistiske ærkeengels beslutningsprocedurer er rationelle, fordi de netop er valgt ud fra den rationelle beslutningsteori, så kan proletarenes intuitive beslutningsprocedurer p.g.a. den begrebslige elasticitet i gruppens begreb om beslutningsprocedurer opfattes som 'kausalt betingede', og derfor kan deres beslutninger for gruppen ikke tillægges samme moralske værdi.

Denne opfattelse af menneskelige handlinger som grundlæggende bestemt af egeninteresse og rationalitet har sit grundlag i den klassiske politiske økonomis rekonstruktion af den menneskelige aktør, der udelukkende vælger rationelt ud fra sine præferencer. Det er denne model for forståelse af menneskelige handlinger, Weber karakteriserede med idealtypen om det økonomiske menneske, homo economicus.⁽¹⁹⁴⁾ For en sådan aktør er rationaliteten godt nok neutral, men kun i den forstand, at den sikrer, at menneskets psykologiske egoisme ikke uhæmmet kommer til udtryk i enhver handling. Rationaliteten sikrer, at den psykologiske egoisme så at sige ikke spænder ben for sig selv, idet den koordinerer personens handlinger i forhold til måske mere fjerne eller almene mål, altså i forhold til aktørens velforståede egeninteresse. Men ligesom den rationelle beslutningsteori er normativ, så er homo economicus det også.

Det økonomiske menneske er en idealtype, der på én gang fungerer som ideal for den klassiske økonomi og forudsættes i deres modeller; det er ikke en beskrivelse af mennesket som sådan.⁽¹⁹⁵⁾ Både det økonomiske menneske og den rationelle beslutningsteoris normer for beslutninger står i modsætning til etikkens forståelse af menneskelige handlinger. Etikken forudsætter simpelthen, at mennesker ikke blot handler ud fra mere eller mindre velforståede egoistiske interesser, men tillige vil det gode i en langt mere almen forstand end det, der er godt for en selv og ens nærmeste. Udgangspunktet for etikken er, at et menneske bevidst vil gøre det moralsk rigtige; de etiske overvejelser opstår så, fordi det kan være svært at gennemskue, både hvad det rigtige er, og hvordan man gør det. Udgangspunktet for etikken er det moralske menneske,⁽¹⁹⁶⁾ ikke homo economicus, der lader sig styre af en rationel beslutningsteori.

Med denne rationalitetsopfattelse er det altså med overordentlig god grund, at Hare og Bioetisk Forskningsgruppe udtrykker bekymring for, at dagligdagens rationelle utilitaristiske kalkule kan udvikle sig til en egoistisk kalkule. De forstår handlinger ud fra rationalitet og ønsket om at tilfredsstille sine egne personlige præferencer, og med denne forståelse af det menneskelige handlingsliv, er det kun ærkeenglens absolutte rationalitet og kendskab til verden, der kan begrunde moralsk handlen. Kun ærkeenglen kan gennemskue, at det på lang sigt fører til maksimal opfyldelse af egne præferencer ikke umiddelbart at gøre, som man har lyst til; kun ærkeenglen kan i tilstrækkelig grad begrunde de afsavn, den moralsk rigtige handling kræver af en. Det er imidlertid stadig den samme rationalitet, som det proletariske homo economicus benytter sig af, blot i en endnu mere perfekt udgave, og derfor kan man også frygte egoisme på det kritiske niveau, blot i en mere rafineret og langsigtet udgave.

Går man ud fra ens egen proletarrationalitet og begrænsede perspektiv, vil man lade sig styre af kortsigtet psykologisk egoisme. Tilsætter man mere af denne samme rationalitet får man bare en mere langsigtet, men lige så egoistisk rationel beslutningsteori. For Hare mener ikke, der er noget ud over det, man hver især ønsker sig og foretrækker, der kan bestemme de enkelte handlinger; der er som sådan ingen upersonlige præferencer, ingen moralske værdier, ingen speciel moralsk erkendelse, moralsk sans, pligtfølelse eller virkelighed.⁽¹⁹⁷⁾ Det er udelukkende, fordi man er opdraget til intuitivt at foretrække at gøre, som de moralske regler byder en, at man rent faktisk foretrækker at følge dem. Og fordi man rent faktisk foretrækker dem, altså fordi man rent faktisk har moralske præferencer, så indgår de i begrundelsen på det kritiske niveau, omend kun på linie med andre faktuelt eksisterende præferencer.

Dette er langt hen ad vejen også forskningsgruppens opfattelse;⁽¹⁹⁸⁾ dog vil man ikke vil lægge sig helt fast på præference-utilitarismen, men i stedet foretrækker mere generelt at tale om velfærd og livskvalitet (jf. indl., afs. C.; se videre herom, afs. II.E.), ligesom man angiveligt heller ikke vil nøjes med to måder at tænke moralsk på.⁽¹⁹⁹⁾ Alligevel er man i forhold til Hare radikale; for hvor Hares etik trods erklæringer om det modsatte i sidste ende er radikalt subjektivistisk,⁽²⁰⁰⁾ så er Bioetisk Forskningsgruppe her tilsyneladende stærkt objektivistisk.⁽²⁰¹⁾ Hares antagelse af præference-utilitarisme som fundamental etisk teori viser således, at han i det mindste accepterer kravet om handlingsvejledning indenfor etikken, også på det kritiske niveau.⁽²⁰²⁾ Det gør man derimod ikke i Bioetisk Forskningsgruppe.

At påvise som Hare at den rigtige handling er den, man som rationelt væsen nødvendigvis må foretrække, giver gennem præferencetankegangen og den rationelle beslutningsteori en praktisk vejledning i handlingslivet, selvom denne vejledning ikke grunder sig i noget moralsk, er stærkt kontraintuitiv og måske endog er en logisk umulighed.⁽²⁰³⁾ Men at opfatte normativ etik, som forskningsgruppen gør det, altså som teoretisk etik, der angiveligt blot skal opstille et rigtighedskriterium uden at være forpligtet på at levere en beslutningsprocedure, der kan fortælle en, hvordan man i praksis træffer den rigtige beslutning; det betyder, at en etisk teori slet ikke behøver at være handlingsvejledende. Og det er radikalt, også i forhold til f.eks. den traditionelle utilitarisme, hvor den kropslige hedonisme sikrer handlingsvejledningen.

Det viser sig dog i anden omgang, at man alligvel ikke er så forskellig fra Hare. Udlægningen af teoretisk etik som kernen i den normative etik er blot endnu et resultat at en imødekommende imødegåelse, et eksempel på en ad hoc indrømmelse overfor en kritik, der alligevel ikke tages alvorligt og derfor ikke får videre teoretiske konsekvenser. I sidste ende forstår man således det moralsk værdifulde, altså i gruppens termer livskvalitet eller velfærd ud fra subjektive præferencer, og det endog i endnu stærkere forstand end Hare; for i modsætning til Hare mener man ikke, det er nødvendigt at antage en ærkeengel for at begrunde, hvad der er moralsk rigtigt. Man kan blot følge sine subjektive præferencer (se videre, afs. II.F.).

Konsekventialisten forstår handlinger i termer af kropslige bevægelser, der har virkninger, mens valg forstås som beslutninger, der træffes rationelt ud fra subjektive præferencer. Konsekventialistens begreber om handling og valg er således afledte af andre mere fundamentale begreber og mangler selvstændig, positiv præcisering. De udtrykker en utrolig simpel og reduceret forståelse af menneskelige valg og handlinger, og for en etisk teori af den konsekventialistiske type, der netop vil indfange det moralsk relevante i en valgsituation og dømme om den moralske rigtighed af en handling, er dette en alvorlig teoretisk mangel, på dens egne præmisser. Og for etikken forstået som moralens selvrefleksion er den konsekventialistiske reduktion et fuldstændigt umuligt grundlag.

Konsekventialister vil ikke anerkende det moralsk betydningsfulde i, at såvel beslutninger som handlinger træffes i en historisk-social sammenhæng, hvori aktøren selv indgår. Ingen aktør handler blot in abstracto, men altid i en konkret historisk situation, der giver handlingen dens betydning som f.eks. en hjælp eller en løgn. Et handlingsbegreb, der ikke opererer med intentioner som noget grundlæggende, kan ikke indfange de specifikt moralske intentioner, og dermed ikke give mening til menneskets moralske stræben overhovedet.

F. Anvendt etik

Konsekventialistens mange imødekommende imødegåelser er ganske enkelt reaktioner på to grundlæggende svagheder, som konsekventialismen har arvet fra utilitarismen, nemlig den for en etik alt for simple teoretiske forståelse af moralen som menneskeligt fænomen og de enorme problemer, der er forbundet med at praktisere utilitarisme som etik, altså som en reflekteret moralsk handlingsvejledning i det virkelige liv.

Konsekventialismens forståelse af etik og etiske teorier åbner imidlertid for et nyt felt indenfor det normativt etiske, nemlig 'anvendt etik'.⁽²⁰⁴⁾ Nu er etikken imidlertid traditionelt blevet kategoriseret som praktisk, idet den i sine refleksioner retter sig mod det menneskelige handlingsliv. Etikken betjener sig godt nok af udstrakt teoretiseren, men kun for at vejlede os i vore handlinger, i hvordan man realiserer det i moralsk forstand gode liv. Etikken som sådan er altså allerede anvendelsesorienteret i selve sit anlæg, hvorfor udtrykket 'anvendt etik' - eller 'praktisk etik', som det også er blevet kaldt⁽²⁰⁵⁾ - virker som en pleonasme.

I Danmark er det Bioetisk Forskningsgruppe, der har lanceret udtrykket 'anvendt etik', som i deres tankegang står for belysningen af "konkrete problemstillinger ud fra fundamentale etiske antagelser og synspunkter"⁽²⁰⁶⁾. Eksempler på sådanne finder de imidlertid i hele den menneskelige virkelighed, og det bliver dermed svært at se, hvad forskellen skulle være på etik og anvendt etik. Det giver anledning til en mistanke om, at der er noget andet og mere grundlæggende på spil.

Når utilitarismen, der oprindeligt var tænkt som praktisk og operationel, gennem sin imødekommende imødegåelse af den etiske kritik imidlertid ender som konsekventialisme, og etikken som "teoretisk etik" må indskrænke sig til at kunne udtale sig om den principielle rigtighed af en given handling; så er det rimeligt at indføre et nyt niveau i etikken, nemlig det anvendt etiske, der skal forsøge at vise, både hvad der i konkrete tilfælde er moralsk rigtigt, og hvordan man i praksis beslutter sig til, hvilken handling, der er moralsk rigtig.

Den anvendte etik forbliver imidlertid filosoffernes område, fordi man i denne type etik angiveligt sammenligner forskellige etiske teorier i forhold til praktiske moralske problemer og gennem denne angivelige sammenligning udsiger, hvad der i forhold til bestemte afgrænsede problemfelter er moralsk rigtigt og forkert.⁽²⁰⁷⁾ Bioetisk Forskningsgruppe insisterer derfor på i den anvendte etik ikke at have taget stilling til, hvilken normativt etisk teori, man har lagt sig fast på;⁽²⁰⁸⁾ men da man rekonstruktivt har reduceret normativ etik til teoretisk etik, der diskuterer forskellige svært anvendelige etiske teorier, og da man tillige definitorisk har gjort alle andre muligheder end konsekventialismen absurde, er det ikke underligt, at forskningsgruppen også i de anvendt etiske arbejder tenderer mod at forsvare konsekventialisme og ofte tillige utilitarisme.

Som konsekventialister tildeler Bioetisk Forskningsgruppe handlingers faktuelle konsekvenser den afgørende rolle i spørgsmålet om en handlings moralske værdi. Den tidligere så nyttige jævnførelse af handling, handlemåde og konsekvenser anvendes ikke i denne sammenhæng. Når gruppens medlemmer skal dele sig internt sker det derfor gennem en specialisering i forhold til de forskellige kausale sammenhænge, som handlinger og konsekvenser kan indgå i. Man antager konsekventialismens rigtighed og ser så på, hvordan den kan anvendes i forhold til moralske spørgsmål indenfor f.eks. medicin (Kappel & Holtug), genteknologi (Sandøe & Holtug), dyreadfærd (Sandøe) eller demografi (Ryberg).

For en konsekventialist bliver det ofte sådan, at det faktuelle står tilbage som det mest interessante, netop fordi de faktuelle konsekvenser spiller en afgørende rolle og man allerede har antaget et bestemt etisk perspektiv. De kausale relationer er kan nemlig være endog meget komplekse og svære at udtale sig om, ikke mindst for den filosofiske lægmænd; det moralske derimod er - for den konsekventialistiske ekspert - langt lettere at overskue, da det på forhånd er lagt fast i en fundamental etisk teori og en videnskabelig metodologi. En konsekventialist har derfor som oftest ingen problemer med at fælde substantielle moralske domme,⁽²⁰⁹⁾ omend det pga. usikkerhed omkring faktuelle forhold oftest sker i termer af sandsynlighed eller med forbeholdet "alt andet lige".⁽²¹⁰⁾

Konsekventialistens forkærligheden for det faktuelle følges af en stor tillid til de empiriske videnskabers og teknologiens formåen, og man er dermed fint i tråd med den trend, der efterhånden i mange år har hersket indenfor den anglofone filosofi, nemlig at en filosof bør knytte sig til en faktuel videnskab; uden denne tilknytning anses filosofien ofte kun for tom spekulation og filosoffen for uinteressant.

Orienteringen mod det faktuelle har dog sine begrænsninger. Ligesom i den etiske sammenhæng regner konsekventialisten kun med enkelte aktører. Nå man skal vurdere videnskaben regner man således kun med de enkelte videnskabsfolk som rationelle aktører; man ser ikke videnskaben som institution, som en bestemt type kollektiv menneskelig praksis, der styres af visse grundlæggende faktorer og har visse konsekvenser, og som den enkelte videnskabsmand ikke fuldt er herre over. Man ignorerer således

de normative, tekniske ambitioner, der er indeholdt i al videnskabelig virksomhed, i den videnskabelige aktivitet som sådan, og som med lethed og glæde kan stille sig til rådighed for politiske formål - nårsomhelst og hvorsomhelst, ambitioner, der selv er politiske.⁽²¹¹⁾

Konsekventialisten udtrykker stor tillid til såvel videnskabens potentiale som de enkelte videnskabsfolks formåen og ansvarlighed.⁽²¹²⁾ Grunden er sandsynligvis, at videnskabsfolk antages at være de mest rationelle aktører, d.v.s. dem, der bedst lever op til idealet om at være en ærkeengel. Som konsekventialist må man derfor antage, at de som regel træffer rigtige valg. Væk er bekymringen for, at fordomme eller egoisme kan spille ind i den rationelle beslutningsprocedure, selvom det stadig kun er den rationelle beslutningsteori og de personlige præferencer, der er grundlaget for aktørernes valg.

Det selvfølgelige udgangspunkt for Bioetisk Forskningsgruppe er derfor "den liberale løsning"; at tage stilling imod den mener man "ofte" vil være "kontroversielt"⁽²¹³⁾. I praksis betyder det, at gruppens konsekventialister acepterer samme grundpræmis som de mest ekstreme liberalister, nemlig at alt principielt bør være tilladt, med mindre det kan videnskabeligt bevises, at den frie forsknings- og erhvervspraksis medfører ubehagelige konsekvenser.⁽²¹⁴⁾ I forskningsgruppens anvendt-etiske diskussioner af konkrete bioetiske problemstillinger ser man derfor ingen etiske begrundelser for direkte forbud eller indgreb mod denne eller hin praksis; kun en konstatering af, at en eller anden form for regulering nok er nødvendig, og en anbefaling af, at man nok skal tænke sig om, inden det er for sent.⁽²¹⁵⁾ Hvem der skal regulere, og hvem der skal tænke lades ubestemt; kun det ikke-specifiserede 'vi' antyder sammenhængen (se videre, afs. IV.B.).

Som konsekventialister er gruppen naturligvis tvunget til at medtænke alle mulige faktuelle konsekvenser, også diverse ricisi ved udviklingen i bioteknologien. Risikovurdering er faktisk så afgørende en bestanddel af konsekventialismen, at man med god ret kunne karakterisere den som en slags 'aktuar-etik'. Men konsekventialister er typisk dårlige aktuarer; frygten for konsekvenser, som almindeligvis accepteres som sandsynlige, afvises typisk som grundløse, enten fordi de ikke følger med snæver begrebs-logisk nødvendighed, eller fordi man ikke mener, de kausale relationer kan sandsynliggøres videnskabeligt.

Overfor argumentationer, der udtrykker frygt for, at man med den frie praksis bevæger sig ind på en glidebane, indvender Bioetisk Forskningsgruppe, at der ingen logisk nødvendighed er i glidebaneargumenter, og skulle man hævde det som en empirisk begrundet påstand, ja, så ligger bevisbyrden udelukkende hos den, der frygter glidebanen.⁽²¹⁶⁾ For konsekventialister får nedtoningen af de faktiske risici imidlertid afgørende betydning for den etiske stillingtagen; kan de negative konsekvenser ikke sandsynliggøres - og det kan de ikke pga. det erkendelsesteoretiske og videnskabteoretiske udgangspunkt (se afs. III.G.) - så kan der intet etisk indvendes mod handlingen.

Her viser der sig imidlertid en påfaldende asymmetri i de krav, man stiller til, hvornår noget kan siges at være videnskabeligt godtgjort. For hvor man i forhold til glidebaneargumentet af sine modstandere kræver en kausal forklaring, der viser sammenhængen mellem det, der sker, og det, man frygter kunne ske,⁽²¹⁷⁾ så er man ikke nær så krævende, når det drejer sig om at afvise risici; der er det tilstrækkeligt med en henvisning til, at det ikke følger logisk, eller at det ikke forekommer sandsynligt.⁽²¹⁸⁾ Resultatet er, at Bioetisk Forskningsgruppe kan give fuld etisk opbakning til selv det mest kontroversielle inden for det bioteknologiske felt, nemlig genteknologien.

Gruppen mener således ikke, der er nogen moralsk relevant forskel på genteknologisk baseret sygdomsbehandling og al anden sygdomsbehandling, og heller ikke overfor genteknologiske forandringer af menneskelige arveegenskaber har man nogen principielle etiske indvendinger.⁽²¹⁹⁾ Forbedringer af den menneskelige arvemasse, som af genetikere normalt benævnes 'racehygiejne' eller 'eugenik', og som allerede én gang i dette århundrede har vist videnskaben fra dens værste side,⁽²²⁰⁾ diskuteres i termer af 'genterapi' på kønsceller m.h.p frembringelse af 'transgene' mennesker. Dette eufemistiske vokabularium er efterhånden blevet almindeligt indenfor bioetikken,⁽²²¹⁾ og beskrevet i disse uskyldige termer mener man ikke, der kan indvendes noget principielt etisk overfor den videre udvikling af bioteknologien;⁽²²²⁾ som lederen af gruppen, Peter Sandøe, udtrykker det: "det kan ligefrem tænkes, at det er vores etiske pligt at arbejde herfor"⁽²²³⁾.

For at kunne drage denne slutning må man imidlertid fuldstændigt ignorere en meget omfattende humanvidenskabelig forskning, der giver gode empiriske grunde til en hel anden konklusion. Således kan sociologen Zygmunt Bauman (f. 1925) efter en gennemgang af historiske og sociologiske studier vedrørende racehygiejenens forhold til nazismen konkludere:

Der er ingen grund til at betvivle videnskabsmænds gode hensigter. Der er endnu mindre grund til at beskylde dem for velovervejet ondskab. Hvad Holocaust har lært os er imidlertid at betvivle visdommen i videnskabsmands hævdelse af deres ret til at skelne mellem godt og ondt, ja, overhovedet videnskabsmænds evne til at identificere moralske spørgsmål og til at afsige domme over konsekvenserne af deres handlinger.⁽²²⁴⁾

Videnskaben ser tilbage på sin historie som fornuftens lange og sejrfulde kamp mod overtro og irrationalitet. For så vidt religion og etik ikke rationelt kunne legitimere de krav, de stillede til menneskelig adfærd, var de fordømte og fandt deres autoritet benægtet. Eftersom værdier og normer var blevet erklæret iboende og uopretteligt subjektive, blev instrumentalitet det eneste område, hvor en stræben efter fortræffelighed var gennemførlig. Videnskaben ville være værdifri og var stolt af at være det. Gennem institutionelt pres og latterliggørelse, blev moralprædikanterne bragt til tavshed. I denne proces, gjorde den sig selv moralsk blind og stum. Den nedbrød alle barriere, der kunne forhindre den i at samarbejde, med entusiasme og løssluppenhed, omkring designet af de mest effektive og hurtige metoder til massesterilisation eller massemord, eller fra at opfatte koncentrationslejrenes slaveri som en unik og vidunderlig mulighed for at gennemføre medicinsk forskning til fremme for lærdommen - og menneskeheden naturligvis.⁽²²⁵⁾

Der er således gode empiriske grunde til at være på vagt, men i forskningsgruppens anvendte etik udtrykkes ingen kritik af, endsige forståelse for den bioteknologiske forskning og industri som historiske og sociale institutioner med visse strukturerende træk og derfor visse sandsynlige konsekvenser. Genetikerne Richard Levins og R.C. Lewontin opsummerer deres erfaringer med videnskabeligt arbejde indenfor moderne biologi og genetik således:

Kravet om objektivitet, adskillelsen af observation og rapportering fra forskerens ønsker, som er så afgørende for udviklingen af videnskaben, bliver til et krav om adskillelse af tænkning fra følelser. Det skaber en moralsk distance hos videnskabsmænd, der forstærkes af specialisering og bureaukrati og tillader dem at arbejde på alle mulige farlige og skadelige projekter uden at skele til de menneskelige konsekvenser. Forskerfællesskabets idealiserede lighed har vist sig at være et stift hierarki af videnskabelige autoriteter integreret i samfundets generelle klassestruktur og modelleret over private virksomheder. Og hvor søgen efter sandhed er overlevet, er den blevet mere og mere snæver, afslørende en voksende modsigelse mellem videnskabens forfinelse og den videnskabelige virksomheds irrationalitet som helhed.⁽²²⁶⁾

Bioetisk Forskningsgruppe holder imidlertid fast ved forskningens neutralitet, uanset at der er stadig flere tegn på, at toneangivende moderne genetikere drager de samme konklusioner vedrørende genetikkens samfundsmæssige muligheder, som man drog i første trediedel af dette århundrede. Den moderne genteknologi gør imidlertid de traditionelle projekter til forbedring af den menneskelige races arvemateriale langt mere realisable og radikale end før, og derfor er der så meget større grund til at tage udviklingen alvorligt, ikke mindst fordi man igen ser tegn på en kobling mellem genetikken og den politiske højrefløj, som det f.eks. kunne ses på det fire dage lange 1997-møde for International Society for the Study of Individual Differences (ISSID) denne sommer i Århus.⁽²²⁷⁾

Bioetisk Forskningsgruppe er et glimrende eksempel på "det faktum", som sociologen Salvador Giner fremhæver, nemlig at en betragtelig del af de moderne etikere mere eller mindre bevidst gør sig til "analfabeter hvad angår det sociologiske"⁽²²⁸⁾. Når man taler om videnskab og empiri er det således i den meget snævre betydning, som er fastlagt af den positivistiske tradition inden for videnskabsteorien (se videre, afs. III.E.), men med en sådan videnskabsforståelse er det på forhånd svært, hvis ikke direkte umuligt for humanvidenskaber som f.eks. historie og sociologi at levere et videnskabeligt acceptabelt empirisk belæg for det nævnte glidebaneargument. Typisk anerkender man således principielt, at samfundsforhold er af betydning; men enten mener man ikke, empirien lever op til de stillede krav, eller også forstås disse forhold under betegnelsen beslutningsprocedurer. Og i begge tilfælde får det i praksis ikke lov at påvirke den konkrete vurdering,

Dette er grunden til, at man kan afvise alle risici ved den frie praksis inden for såvel videnskab som den bioteknologiske industri; trods den udstrakte brug af principper (se nedenfor afs. II.E og afs. III.A.) ignorerer man således det vigtigste og mest alment anerkendte princip i denne forbindelse, nemlig det fra den offentlige debat kendte 'forsigtighedsprincip', der netop tager bekymringen over fremtiden alvorligt som en moralsk bekymring; det drejer sig jo ikke om forsigtighed blot for ens egen skyld, men især med henblik på fremtidige generationer.

Mine anfægtelser overfor Bioetisk Forskningsgruppe går således ikke så meget på det mangelfulde i forståelsen af de faktuelle forhold omkring selve bioteknologien; problemet er selve den type etiske teorier, man forsvarer, og overhovedet måden at tænke over moralske forhold på, det, man selv benævner som metodologi (se indl., afs. C.). For gruppens valg af metodologi betyder, at etikken som videnskabelig teori støtter sig til naturvidenskaben - forstået positivistisk - og ikke humanvidenskaben (se videre, afs. III.E.), og det er her, man finder baggrunden for gruppens blinde plet, hvad angår forståelsen af det faktuelle. Det er derfor, man har en manglende forståelse for videnskaben som institution, ligesom det også er derfor, man har en mangelfuld forståelse af moral og etik som almenmenneskelige, sociale og historiske fænomener.

II. Historisk perspektiv.

I første kapitel anlagdes et diskursivt perspektiv på den etik, Bioetisk Forskningsgruppe gennem de seneste år har præsenteret for den danske offentlighed. Det vistes, hvordan man med sin argumentationsstrategi når til at definere potentielle kritikere således, at de enten må være enige med gruppen eller må stå for noget fuldkomment meningsløst, ligesom det forklaredes, hvordan bestræbelsen på gøre sig immun overfor kritik har betydet, at utilitarismen fra at have været et praktisk anlagt etisk program som konsekventialisme er endt i en uanvendelig teoretisk etik. Man har derfor måttet definere et nyt område, nemlig den anvendte etik, der imidlertid lider under en mangelfuld forståelse af de konkrete problemerfelter, man angiveligt vil tage stilling til.

I dette andet kapitel anlægges et historisk perspektiv, der først præsenterer den antikke etik og viser, at den stadig udgør en rimelig begrebsramme for etiske reflektioner (A.). Men den historiske udvikling af etikken fra senmiddelalderen skaber den struktur i etikken, som konsekventialismen tager for givet (B.), og på det grundlag udvikles oplysningetikken i to retninger. Utilitarismen viderefører de mest radikale anti-autoritære oplysningstanker (C.), men oplysningens tankegang viser sig alligvel at være autoritær i sin struktur (D.). På den baggrund får konsekventialismens begrebslige elasticitet den betydning, at man kun kan regne med egne præferencer (E.), og ikke kan tildele lighed nogen egentlig moralsk værdi (F.). Med antagelse af den oplysningsetiske struktur og sin politiske naivitet kommer Bioetisk Forskningsgruppe ydermere til at legitimere bestående samfundsmæssige uligheder (G.); samles alle disse faktorer, ser man både Bioetisk Forskningsgruppe og konsekventialismen i et klarere lys, nemlig som som en del af firsernes liberale bølge (H.).

A. Antik og moderne etik

Konsekventialismen er som nævnt resultatet af den lange række imødekommende imødegåelser, utilitarismen har været tvunget ud i p.g.a. den vedholdende den etiske kritik. Trods denne kritik har utilitarismen dog i høj grad haft held med at sætte dagsordenen for den moderne anglofone etik, og i størstedelen af dette århundrede kunne man nemt få det indtryk, at der ikke i etikken var andre alternativer end konsekventialisme og deontologi.⁽²²⁹⁾ Men, som José Montoya har bemærket, så er de "utilitaristiske og deontologiske teoriers aktuelle dominans ikke [...] et resultat af deres filosofiske 'overlegenhed' i forhold til andre alternative teorier"⁽²³⁰⁾; som teorier er de som alle andre kulturprodukter resultater af en historisk udvikling, og en forståelse af forskellige træk ved denne udvikling kan give ledetråde til, hvordan man kan komme ud over præmisserne for den moderne anglofone etik, altså hvordan man kan udvikle en etik, der kan medreflektere moralens samfundsmæssighed og den historiske form, moral og etik har fået i dagens moderne samfund. For udover rationalitet og selvbeherskelse kræver en etik også selverkendelse, hvis den for alvor skal kunne være den moralske selvrefleksion for den moderne menneskelige praksis.

Konsekventialismen finder sine rødder i Benthams utilitarisme, mens deontologien, som den opfattes i den moderne anglofone etik (jf. kap. I), som hovedreference har Immanuel Kant (1724-1804). I denne type etik har det historiske ved disse referencer dog ikke den store betydning. Som konsekventialist diskuterer man systematisk med non-konsekventialister, om hvem der har ret i forhold til moralske spørgsmål, og det faktum, at de grundlæggende tankegange blev fastlagt for over to hundrede år siden, får ikke lov til at forstyrre diskussionen. Det historiske tillægges ikke nogen selvstændig betydning, og derfor spørger man hverken, hvad der gik forud for opkomsten af Kant og Benthams etikker, eller om der er sket noget af relevans for etikken siden da. Den moderne anglofone etik diskuterer under evighedens synsvinkel, og at de rigtige tankegange opstod en gang i oplysningstiden er blot en ligegyldig og uvedkommende konstatering.

Det er imidlertid en historisk kendsgerning, at etikken som filosofisk disciplin har sit udspring i det antikke Grækenland, mere end to tusind år før oplysningstiden. Men dette udspring har ikke blot historisk interesse. Godt nok har den filosofiske etik ændret sig, men nogle af de mest grundlæggende kategorier i den antikke etik er fortsat bestemmende for den moderne filosofiske etik. Det betyder, at den antikke etik kan bringes i dialog med den moderne etik, og dermed at dens oprindelige etiske tankegang i dag - under evighedens synsvinkel - kan repræsenterer et alternativ i forhold til den utilitaristisk definerede dagsorden, man typisk finder i moderne anglofon etik.

Det er almindeligt, at forstå etikken som et af resultaterne af Sokrates' modstand mod sofisternes retorik og relativisme. "I de platoniske dialoger forsøger Sokrates at finde nogle definitioner af universelle moralbegreber, som var moral en eksakt viden, som var der en epistéme [dvs. viden] i etikken."⁽²³¹⁾ Dette spor følger Platon, og man tilskriver almindeligvis Platon den tankegang, at det for filosofien i moralske spørgsmål først og fremmest drejer sig om at erkende det gode, på samme måde som filosofien i andre forhold tilstræber en erkendelse af det værende.⁽²³²⁾ Etikken har derfor for Platon ikke nogen særstatus i erkendelsesmæssig eller ontologisk forstand, ligesom handlinger af moralsk karakter heller ikke giver anledning til specielle motivationsproblemer; erkendes det gode, gøres det gode.

Det er normalt Aristoteles, der får æren for at have udskilt det etiske fra den i høj grad erkendelsesteoretisk og ontologisk definerede platoniske filosofi, og dermed æren for at have skabt det felt, hvori etikken siden da har bevæget sig, nemlig det praksisorienterede felt. I dette felt drejer det ikke om at erkende det gode, men om at gøre det rigtige; og derfor drejer det sig i etikken ikke om viden, epistémé, der retter sig mod det alemene, men om den visdom, som kun erfaringen fra det konkrete handlingsliv kan give, nemlig phronesis.⁽²³³⁾ Phronesis opstår med erfaringen af at gøre gode handlinger, en tillært disposition eller en erhvervet egenskab, der får en til at gøre det gode.⁽²³⁴⁾ En sådan praktisk visdom betyder ikke blot, at man har kendskab til det moralsk gode, men at man har en god karakter, altså at man er et godt menneske.⁽²³⁵⁾ Som Emilio Lledó (f. 1927) udtrykker det:

Phronesis er den sande intellektuelle areté [dvs. dyd] og er velegnet til at udvikle og organisere samfundet; epistémé, videnskaben unddrager sig mulighedernes verden og politikken, idet den har det beviselige som genstand og derfor er etableret på grundlag af nødvendighed og universalitet.⁽²³⁶⁾

Mens Platon kun ser en type erkendelse, epistémé, så regner Aristoteles både med sofia, der som almen viden om det invariable omfatter videnskab og teori i det hele taget, og phronesis, der som partikulær viden om det foranderlige dannes i den menneskelige praksis og beskæftiger sig med det menneskelige gode. Fornuften i sig selv kan ikke sætte en handling i gang, det kan kun driften. Driften kultiveres imidlertid gennem opdragelse af fornuften, og i dannelsen af karakteren opstår der, som Karsten Friis Johansen (f. 1930) skriver, en "ubrydelig enhed af fornuft og stræben", og det er denne enhed, der forbinder karakterdyder som tapperhed og retfærdighed med phronesis. "Phronesis implicerer karakter, karakter implicerer phronesis."⁽²³⁷⁾ Phronesis er således ikke blot den sande dyd for menneskelig moralsk handlen;

Phronesis er den eneste intellektuelle dyd, der vedrører handlinger - efter moderne sprogbrug er den derfor strengt taget den eneste intellektuelle dyd overhovedet, de øvrige dyder er [blot] 'dueligheder'. [...] Phronesis kan derfor defineres som en sand og fornuftsbestemt disposition til at handle med henblik på, hvad der er godt og ondt for mennesket ([Eth.Nic.] 1140b4).⁽²³⁸⁾

Denne oprindelige tilgang til etikken er helt anderledes end den, man finder i den moderne anglofone etik. Alligevel insisterer Julia Annas på, at også en sådan etik kan regnes for en etisk teori . Hun har i lyset af moderne etik forsøgt at rekonstruere strukturen i den antikke etik, som den blev udviklet hos Aristoteles selv og siden hos stoikere, epikuræere og skeptikere, og trods etikkens specielle erkendelsesmæssige status mener hun, man også i antikken kan tale om etik som teorier om moralen. Strukturen de antikke etikker er tilstrækkelig systematisk til, at man kan tale om teorier; de adskiller sig blot på væsentlige punkter fra den moderne etiks teorier. De antikke etiske teorier er hverken hierarkiske eller fuldstændige. Man foregiver ikke - og har ej heller som ideal - at kunne identificere visse begreber som fundamentale og andre som afledede, ligesom man heller ikke forestiller sig, at man fra sådanne fundamentale begreber ville kunne udlede alle andre relevante begreber.⁽²³⁹⁾

Antik etik retter sig mod praksis, altså mod handlingslivet; men man finder ikke opsplitningen og modsætningen mellem deontologiske og konsekventialistiske teorier, ligesom de svære valg, de moralske dilemmaer ikke spiller samme afgørende rolle som i den moderne etiks teorier.⁽²⁴⁰⁾ Udgangspunktet for de etiske overvejelser er ikke som for konsekventialister den enkelte aktør, der står overfor at skulle handle (sml. afs. I.B.), men derimod mere generelle overvejelser over, hvad lykken og det gode egentlig er, hvordan man bør handle og leve. Som Aristoteles selv udtrykker det: "Lykken [...opnås derved at...] det gode liv og den gode handlen går i ét med at være lykkelig."⁽²⁴¹⁾ Og lykkelig er man ikke alene: Den antikke etik handler om, hvordan man sammen får livet til at lykkes, hvordan man realiserer sit eget gode liv i samklang med andres.

Den antikke etik tager udgangspunkt i, hvordan hver enkelt realiserer det gode liv, og centrerer sine diskussioner omkring den enkeltes dyder og lykke. For hver enkelt drejer det sig om at stræbe mod det gode, mod at danne sig selv og sin karakter efter de gode eksempler, man møder i livet. For en konsekventialist betyder det, at den antikke etik må forstås som en aktør-relativ non-konsekventialisme. Igen er det imidlertid konsekventialistens reduktive handlingsbegreb, der indsnævrer mulighederne for forståelse af andre etiske tankegange. For heller ikke i forhold til den antikke etik betyder aktør-relativitet, at man ikke skal bekymre sig om andre.

Dyder er dispositioner hos den enkelte til at gøre det rigtige, men "hvad der er rigtigt at gøre fastlægges uafhængigt af aktørens egne interesser"⁽²⁴²⁾. Dyder er nemlig ikke blot dispositioner til at gøre det rigtige, men også, ifølge Alasdair MacIntyre (f. 1929), dispositioner til at føle det rigtige: "At handle dydigt er ikke som Kant senere skulle tænke at handle imod tilbøjelighed; det er at handle af tilbøjelighed, der er formet af dyrkelse af dyderne."⁽²⁴³⁾ Som handlingsdispositioner er dyder kropsliggjorte erfaringer. Handlinger er ikke kun rationelle og interessebestemte. Handlinger udspringer af en følelsesmæssig impuls; men følelser er ikke noget uforanderligt naturgivent. Følelser ændrer sig med tiden, i takt med karakterdannelsen.

Modningen af karakteren sker gennem de erfaringer, man gør sig i det praktiske liv med andre. At være moden betyder, at man er erfaren udi livets tilskikkelser, og erfaringer giver på en gang en følelsesmæssig og en erkendelsesmæssig udvikling. Karakteren dannes i samspillet mellem fornuft og stræben. De antikke etiske teorier er måske nok formelt selv-centrerede, men når det drejer sig om indholdet, så er "[d]ydsetik [...] ikke i nogen forstand egoistisk; antikke etiske teorier er mindst lige så meget imod egoisme som Kantianisme."⁽²⁴⁴⁾ Kun for en konsekventialist, der udelukkende forstår handlinger i termer af rationelle beslutninger sigtende på tilfredsstillelse af egne præferencer, fører aktør-relativitet til egoisme (jf. afs. I.D. & I.E.); har man en mere nuanceret forståelse af handlinger, er denne slutning på ingen måde indlysende.

Den formelle selv-centrering betyder, at man som antik etiker forstår retfærdighed og venskab i termer af dyder og lykke. Det demonstrerer ifølge Annas, at man som antik etiker kan tage hensyn til andre, og ikke blot som midler, men for deres egen skyld, som mål i sig selv. Den antikke tilgang forhindrer ikke upartiskhed, hvilket den stoiske etik demonstrerer til fulde. Den antikke etiks begreber betyder, at man udemærket kan forene egen stræben efter lykke med de krævede dyder.⁽²⁴⁵⁾ Den dydige tænker ikke i modsætningen mellem sig selv og andre, mellem egoistiske og moralske ræsonnementer; hvis han overhovedet skelner således, er han slet ikke dydig i antik etisk forstand.⁽²⁴⁶⁾ Den dydige tænker etisk, når han udelukkende tænker på at gøre det rigtige; i den situation laver han ikke rationelle kalkuler, hverken over egne eller andres interesser. Hans karakter betyder simpelthen, at han føler det rigtige umiddelbart, og ud fra denne følelse sker handlingen.

Etikken indeholder også i antikken teoretiske kategoriseringer, systematiseringer og refleksioner, men den fastholder, at etikkens praksisorienterede teoretiseren ikke skal forstås som blot en afart af den rene teoretiske teoretiseren. Etikken er ikke en teori i moderne forstand. I etikken er det sådan, at teorien udelukkende står i praksis' tjeneste. Etikken er ikke teoretisk filosofi, men praktisk filosofi, og som sådan er de kriterier, den skal vurderes efter ikke den rene teoris, men det praktiske livs. Bliver det virkelige liv bedre, så gør man det rigtige, og har man gjort dette som følge af etiske overvejelser, så har disse overvejelser vist deres gyldighed i praksis, uanset hvor forsimplede, forhastede eller mudrede de forekommer i teoretisk forstand (se videre i kap. III).

Man kan ikke afvise en etik af den antikke type ud fra en påpegning af dens aktør-relativitet, fordi dens aktør-relativering har en helt anden betydning end den, konsekventialisten tillægger den. Den antikke selvcentrering går ud fra, at handlinger ikke behøver at blive gjort for at tilfredstille egne præferencer, og derfor er der ikke tale om egoisme. Men den antikke etiks selvcentrering betyder stadig, at den ikke tilbyder nogen garanti for gode handlinger. Der er intet udenfor for den enkelte, der kan tjene som tvingende begrundelse for en bestemt handling. Det eneste, der kan gøre et menneske bedre er den modenhed, som oplevelser og erfaringer med andre mennesker giver. Der er, som Friis Johansen udtrykker det, tale om en "ejendommelig cirkelstruktur", idet "vi bliver retfærdige ved at udøve retfærdige handlinger". Der er ingen logisk tvingende begrundelse at henføre den moralske rigtighed til; kan man ikke allerede finde ud af at gøre det rigtige, kan man heller ikke lære det. Men:

Dette grundparadox hverken kan eller skal hæves. Som handlende mennesker er vi på forhånd udleveret til handlingslivet, det moralske liv er en praxis, ikke en reflexion over praxis.⁽²⁴⁷⁾

Derfor er lykken i det gode liv heller ikke som i den kristne tradition modelleret over saligheden i det hinsides, altså at man har det godt; lykken er at gøre det gode, at leve godt.⁽²⁴⁸⁾ Lykken er ikke en given tilstand, det højeste mål af velvære, men en proces, som man selv er med til at skabe. Lykken er altså ikke, som det ofte udtrykkes, det gode liv, men snarere at leve livet godt.

Stadig kan man dog ud fra en moderne etisk synsvinkel kritisere den antikke etik for ikke at tilbyde megen vejledning i konkrete valgsituationer.⁽²⁴⁹⁾ Hvad angår konkret handlingsvejledning, så kan den antikke etik kun således tilbyde en formidling af visdommen gennem fortællinger, formaninger og det gode eksempels dannelse af karakteren. Men på dette punkt har oplysningsetikker af f.eks. den konsekventialistiske type heller ikke meget at tilbyde. Trods mere end to århundreders stadig mere intensivt teoriarbejde, der i dette århundrede har kunnet bruge løs af hele den universitære infrastruktur, har konsekventialismen ikke kunnet leve op til sine erklærede intentioner. Det er tværtimod sådan, at konsekventialistiske etiske teorier efter oplysningen og især i dette århundrede er blevet stadig mere indviklede og umulige at bruge til noget i praksis (jf. afs. I.D. & I.F.). Og det er i sig selv diskvalifiserende for en etik.

B. Oplysningsetik som historisk resultat

Med denne udlægning af den antikke etik fastholdes dens relevans som en etik, der også kan sige os noget i dag, og i den anglofone etiks terminologi er sådanne tanker de senere år blevet samlet under overskriften dydsetik. Anerkendelsen af dette perspektiv som meningsfuldt i både teoretisk og praktisk forstand er dog først kommet sent, og konsekventialister har stadig svært ved at sætte sig ud over forståelsen af etikken udelukkende i termer af teleologi og deontologi.

Den blotte eksistens af den antikke etik anfægter imidlertid den moderne anglofone etiks tankegang. For den moderne etik opfatter sin egen begrebslige skematik som selve etikkens skematik og ikke blot ét skema ved siden af et andet. Og denne formelle pointe får desto meget mere vægt, fordi den antikke etik også indholdsmæssigt viser den moderne etiks begreblige begrænsninger. Oplysningetikken opfatter sin etiske tangegang som den eneste mulige; men denne universalistiske tankegang er et historisk resultat, opstået i en bestemt tid og på baggrund af en bestemt udvikling, og en fortsåelse af denne udvikling kan med virke til at sætte fokus på det blot historiske i denne etiske tankegang.

Til forståelsen af etikkens overgang fra den aristoteliske tankegang til tankegangen bag dette århundredes etiske skematik tilbyder Niklas Luhmann (1927-98) en videnshistorisk rekonstruktion af etikkens udvikling fra middelalderen til oplysningstiden. Gennem et teoriinternt blik på udviklingen af etikkens begrebslige struktur sporer Luhmann fremkomsten af oplysningsetikken tilbage til nogle afgørende skift i det etiske begrebsapparat - eller den diskursive 'semantik', som han foretrækker at kalde det - i senmiddelalderen og renaissancen.

Middelalderens moraldiskussion skete hovedsageligt inden for rammerne af den kristne teologi og den aristoteliske filosofi. Som i antikken havde moralen sit ontologiske grundlag i en kosmologisk orden, hvor naturen i sig selv stræbte mod perfektion. Alt ondt blev opfattet som destruktivt i forhold til denne orden, alt godt som konstruktivt eller perfektivt. Naturen tjente som appelinstans og afgørende grundlag for argumentationen, fordi naturen selv var skabt som god og perfekt af Gud og derfor af moralsk betydning.

Inden for disse begrebslige rammer konstitueredes en etik, der havde med ordningen af forholdet mellem enkeltpersoner at gøre, og som diskuterede moralen i termer af dyder og laster. Etikkens opgave var som i antikken at bidrage til at få dette forhold til at lykkes, altså at give vejledning om det gode liv, om lykken. I modsætning til Annas fremhæver Luhmann dog ikke den antikke etiks karakter af teori. Den antikke etik reflekterede godt nok teoretisk over den naturlige moral, men det var primært en reflekteret orientering af praksis, der forholdt sig til en allerede accepteret kosmologisk orden som en del til et hele. I omgangen med moralen og for at leve i overensstemmelse med den kosmologiske orden behøvedes derfor ikke blot den rette indstilling eller logik, men især praktisk klogskab, visdom.⁽²⁵⁰⁾

Dette semantiske skemas opløsning kan spores i en stigende åbenhed overfor en relativering af de grundlæggende kategorier. Retorikken giver en vis afstand til etikkens moralske sprogbrug, og det betyder, at man kan betvivle, hvorvidt den moralske diskurs nu også udtrykker talerens virkelige hensigt. Man kan ligeledes spore en sondring mellem hensigt og resultat i tvivlen om, hvorvidt den, der i praksis bestræber sig på at realisere det gode liv og opnå verdslig lykke gennem samfundets moralske anerkendelse, nu også bliver lykkelig. Lykken bliver således i stigende grad forstået i retning af Guds nåde, som en tilstand af salighed, man ikke i sit praktiske liv kan bestræbe sig på at opnå, men blot må håbe på tilfalder en som en nådegave.

I udviklingen af etikkens semantik kan man således se, hvordan de kristne grundbegreber efterhånden får overtaget over de aristoteliske, hvordan middelalderens umulige syntese mellem den klassiske etiks filosofiske dydslære og kristendommens mystiske frelselseslære går i opløsning. Og det er kristendommen opfattelse af lykke, der kommer til at leve videre i den moderne konsekventialistiske etik, hvor lykke, livskvalitet og velfærd forstås som at have det godt, som en tilstand og ikke som at leve godt.

Disse tendenser til at afskære mennesket fra muligheden for at kunne realisere lykken som det gode liv i samspil med sine medmennesker skærpes i det 16. og 17. århundrede. Stadig tænkes etikken i forhold til dyder, stadig er Aristoteles hovedreferencen. Men den sande dyd er nu den, man følger uden at være iagttaget; den er ikke et resultat af andres anerkendelse. Og tvivlen vedrørende de virkelige hensigter udtrykkes nu som en tvivl vedrørende de virkelige motiver, altså om de fremstillede motiver nu også er de sande motiver. Moralen opfattes nu i etikken som sikret af individets indre indstilling, således at individet bliver moralens ontologiske grundlag i stedet for den naturlige kosmologiske orden; i stedet for diskussioner om naturens moralske orden finder man nu diskussioner i termer af menneskets moralske natur. I den etiske diskurs kræver moral nu snarere en vis form for naivitet end klogskab og visdom.⁽²⁵¹⁾

De menneskelige dyder har deres grundlag i menneskets natur og kan som sådan perfektioneres; men fordi det ikke længere er uproblematisk at slutte fra handling til motiv eller hensigt, finder man i stedet for diskussioner om dyder og laster nu diskussioner om sande og falske dyder. Det afgørende skridt sker ved fastlæggelsen af de sande dyder som de dyder, der har deres grundlag i såvel det individuelle som det religiøse. De har ingen samfundsmæssig eksistens, men kan kun hævde sig i samfundet i håb om nådig frelse.⁽²⁵²⁾

Den videre udvikling af etikken bestemmes af dette perspektivskift, der begrebsligt fratager individet muligheden for at medvirke til skabelsen af sin egen dennesidige lykke gennem udviklingen af sine karakterdyder ved at leve godt. Semantisk sker der imidlertid et skift fra dydsdiskussioner til diskussioner i termer af kærlighed til sig selv og autonomi, og forholdet til det sociale formidles nu gennem denne kærlighed til selvet og dets frie udvikling. Individet kan kun virkliggøre det gode liv i overensstemmelse med sin natur i kærlighed til sig selv; andres interesser og perspektiver må tages med i betragtning, men kun for bedre at kunne realisere dette mål, d.v.s. kun som midler. "Socialorienteringen befinder sig altså fuldstændigt på den falske side."⁽²⁵³⁾

Stadig kan man dog ikke forestille sig et samfund, hvor man blot kan gøre, som man vil; når man lever i et samfund, stiller det sociale moralske grænser for, hvad man kan gøre. Moralen ses i det 17. århundrede, f.eks. hos John Locke (1632-1704), som en specifikation af Guds vilje for den del af det skabte, der angår menneskelige handlinger. Men de franske moralister fastlægger selvkærligheden på en sådan måde, at Guds frelselsesplan adskilles skarpt fra den samfundsmæssige orden. Den samfundsmæssige orden forstås i stigende grad ud fra det enkelte selv, det være sig som kontraktkonstruktioner på grundlag af modsvarende egenmotiver eller med antagelsen af naturlige følelsesmæssige dispositioner overfor andre. Sideløbende træder den tidligere tvivl omkring oprigtighed, virkelige hensigter, sande motiver og dyder i baggrunden, og det giver rum for fremskomsten af en ny etik, der "konsoliderer sig hinsides forskellen mellem dogmatisme og skepticisme, [...] og hinsides latinskolernes retorik."⁽²⁵⁴⁾

Den nye etik om menneskets moralske natur finder sit grundlag i indsigten i den menneskelige følsomhed og dets naturlige rationalitet, og hvor religionen før lagde rammerne for moralen, så sætter etikken nu målestokken for bedømmelsen af religionen. I overensstemmelse med dette normative begreb om den menneskelige natur finder man i det 18. århundrede et skift fra autoritære, bedrevidende og belærende skrifter henimod skrifter, der forsøger at inddrage læseren i fælles moralske overbevisninger som ligemænd.

Denne tillid til den menneskelige følsomhed og rationalitet kan dog ikke holde overfor en tvivl af den ovennævnte type. I den etiske diskurs mister moralen igen sit absolutte grundlag i menneskets natur for nu i stedet at blive opfattet på linie med mode og manerer som blot konvention. De moralske dommes forrang udtrykker blot det sociales forrang, "det sociales magt over sig selv"⁽²⁵⁵⁾; men da det sociale har mistet sin egen moralske værdi, betyder det, at etikkens argumentation ikke ad den vej kan levere et legitimt grundlag for moralen.

Denne historiske udvikling af etikkens semantik "normaliseres og glemmes"⁽²⁵⁶⁾ i det 18. århundrede, da etikken for alvor træder frem som "moralens refleksionsteori"⁽²⁵⁷⁾. De to nævnte oplysningsetikker, Benthams og Kants er svaret på en historisk situation, hvor etikken gennem sin begrebsudvikling er nået til et punkt, hvor moralen hverken kan finde sin legitimitet i en moralsk natur, i Guds vilje, i det samfundsmæssige fælleskab eller i det enkelte menneskes moralske natur, og hvor tiltroen til den i naturen iboende fornuft og rationalitet har nået sit foreløbige højdepunkt.

Med fastholdelsen af etikken som sigtende mod at leve godt, oversættelse af det gode liv til lykke og udviklingen af et så absolut lykkebegreb, der kun kan opfyldes i en verden hinsides vor egen; så har man i praksis gjort etikken til et umuligt projekt i praksis. Etikken skal i den antikke udgave gennem refleksion støtte den moralske stræben, men målet for denne stræben kan ikke opnåes gennem denne stræben i sig selv, fordi lykken i den kristne tankegang kun gives os som gave. Etikkens principielle umulighed forstærkes af fokuset på den enkelte handling, kravet om absolut åbenbaret gyldighed i vurderingen af denne handling og af modstillingen mellem universel gyldighed og blot individuel, der antages at være udtømmende i forhold til moralsk handlen.

Oplysningsetikken udviser med sin etikforståelse træk, der viser tilbage til den platoniske enhedsopfattelse af filosofien, hvor etikken blot udgør en del af den filosofiske erkendelse, nemlig den filosofiske erkendelse vedrørende moralske forhold.⁽²⁵⁸⁾ Oplysningsetikken er dog ikke en tilbagevenden til traditionel etisk platonisme. For ingen etik efter Aristoteles har fuldstændigt kunnet fralægge sig det særegent praktiske perspektiv (sml. dog afs. III.G.).

Oplysningsetikken har søgt efter tvingende, eksterne grunde til at handle moralsk, der ville kunne overvinde manglende interne grunde, altså motivation til at gøre det rigtige. Man har søgt et grundlag for moralsk handling, der var mere tvingende end de erhvervede egenskaber, Aristoteles satte sin lid til; og man har typisk tænkt det - tro mod den platoniske arv - i termer af fornuft og rationalitet. Men uden den aristoteliske forståelse af sammenhængen mellem følelser, karakter og handling er det stadig ikke klart, hvordan rationalitet i tilfælde af manglende motivation bringer en aktør fra idé til handling. Den moralske praksis kan ikke forstås uden antagelsen af bestemte handlingsdispositioner, som må skyldes enten naturen eller opvæksten.⁽²⁵⁹⁾

Luhmann rekonstruktion af begrebsudviklingen viser, at konsekventialismens udelukkelse af det kollektive perspektiv gennem den udtømmende modstilling mellem upartiskhed og partiskhed er et specifikt træk ved oplysningsetikken og ikke et nødvendigt træk ved etikken som sådan; den er et resultat af en historisk udvikling af etikken, hvor den antikke tankegang gradvist afløses af den kristne, der så igen afløses af oplysningstanken.

Trods Benthams erklærede ateisme kommer det kristne lykkebegreb, aktørens krav om absolut åbenbaret sikkerhed og enten-eller modsætningen mellem det absolutte og det blot individuelle alligevel til at strukturere utilitarismen og derigennem også konsekventialismen. Og det er ikke mindst i denne struktur, man finder nogle af præmisserne for den måde, konsekventialismen diskuterer på inden for etikken.

Bioetisk Forskningsgruppe mener, at konsekventialismen har en "stærk appel" i forhold til andre etiske teorier. Konstruktionen og rekonstruktionen af non-konsekventialistiske teorier (se afs. I.B.) betyder nemlig, at man anerkender konsekventialismen, hvis blot man anerkender upartiskhed og teleologi som afgørende for etikken; og som man rigtigt gør opmærksom på, så er det "svært at benægte upartiskhed og teleologi"⁽²⁶⁰⁾, når man diskuterer moralske spørgsmål inden for filosofisk etik.

At det er så svært skyldes imidlertid netop den oplysningsetiske dominans inden for den filosofiske etik; det er således oplysningsetikken, der sætter den polære modsætning mellem rationel upartiskhed og rationel egoisme. Det er oplysningsetikken, der tænker det individuelle over for det absolutte (jf. afs. II.B.), modelleret over den protestantiske opfattelse af den enkeltes forhold til Gud og borgerens forhold til staten; ud fra en aristotelisk etik derimod ville det ikke være så svært, idet man dér tænker moralens almene karakter i kollektive termer i stedet for i enten universelle eller partikulære.

C. Oplysningens anti-autoritære indhold

Oplysningstankegangen karakteriseres almindeligvis ud fra dens enorme optimisme m.h.t. menneskets fornuftspotentiale og menneskets muligheder i den dennesidige verden. Mennesket kan, tænkte man sig, ved sin fornufts fulde brug gennemskue, hvordan verden er indrettet fra den mindste enhed til den største, og dermed forudsige og i sidste ende styre verdens gang. Oplysningstanken ligger således i forlængelse af det 17. århundredes optimistiske rationalisme og den gryende naturvidenskab, der med oplysningen udtrækkes til også at have betydning for den menneskelige verden.

Politisk kommer oplysningsidealet til udtryk gennem en kritik af dogmatik og fordomme med henblik på at afsløre de herskende idéer som blot de herskendes idéer, dvs. som en ideologi, der legitimerer de herskendes privilegier i forhold til de beherskede. Man kritiserer således med filosofisk argumentation de religiøse dogmer og den almindelige samfundsmoral samtidigt med, at man i praksis virker for folks oplysning gennem litteratur og skrifter af faglig karakter, så som de første encyclopædier.

Fornuften er ikke længere blot et ordnende princip for den bedste af alle verdener, men tillige en specifik menneskelig evne, der gør det muligt at beherske såvel den naturskabte som den menneskeskabte del af virkeligheden. Ved fornuftens brug kan mennesket både gennemskue og styre de vilkår, man før syntes uhjælpeligt underlagt; den givne samfundsmæssige orden med sin religiøse, moralske og politiske ideologi er ikke længere noget uforanderligt, men lader sig ændre ved reformer eller sågar revolutioner, som først den amerikanske og siden den franske.

Med udgangspunkt i Frankrig, Skotland og England breder oplysningsidealet sig til Tyskland, Rusland og resten af Europa. De konkrete tankegange og teorier, oplysningsidealet resulterer i, bliver dog forholdsvis forskellige indenfor hver af de store sprogligt afgrænsede kulturkredse, nemlig den franske, den engelske og den tyske.⁽²⁶¹⁾ Sammenligner man således Benthams utilitarisme med Kants praktiske filosofi, så falder det ikke svært at se deres respektive foci som to forskellige udtryk for det gryende kapitalistiske samfund, nemlig hhv. den økonomiske og den politiske side af den moderne liberalisme.⁽²⁶²⁾

Hver for sig afspejler de tillige de givne vilkår i de respektive lande, både i økonomisk, politisk og religiøs henseende. England var således i modsætning til Tyskland i denne periode allerede en nationalstat med konstitutionelt monarki, national kirke, retssystem, parlament og en udviklet liberalistisk økonomi baseret på industri og international handel. Med hensyn til den samfundsmæssige realisering af oplysningsidealerne havde England et stort forspring i forhold til de øvrige europæiske lande, og det var uden tvivl derfor, Bentham med sin utilitarisme rettede sin opmærksomhed mod nogle andre områder af handlingslivet end Kant med sin etik og politiske filosofi. Handlemulighederne i England var simpelthen større end i andre lande, og det havde også betydning for hvilken begrebsramme, man forsøgte at forstå handlingslivet ud fra.

Utilitarismen var fra begyndelsen et reformatorisk program, der udnyttede ytringsfriheden i England til at præsentere praktisk realiserbare, men også meget vidtgående alternativer i forhold til det bestående samfundssystem. Utilitarismen fokuserede i første omgang på det engelske retssystem, og lod liberalismens politiske økonomi blive paradigme for tænkning over etik og ret. Kant var i sin samfundsmæssige kontekst - mellem feudalisme og oplyst enevælde - mindre direkte i sit udtryk og hævede i stedet overvejelserne til et mere principielt og dermed mindre politisk farligt niveau. For Kants praktiske filosofi blev det især den begrebslige bestemmelse af den politiske side af liberalismen, demokratiet og frihedsrettighederne, og de nødvendige individuelle moralske forudsætninger for rettigheder og demokrati, altså pligterne og her først og fremmest ordholdenhed, der blev genstand for opmærksomhed og gennemtænkning.

For begge disse typer oplysningstænkning gælder imidlertid, at det centrale i etikken er, hvorvidt den enkeltes individelle handling er rigtig eller forkert, ligesom det for begge er det afgørende, at det moralske, juridiske og politiske felt ved fornuftens brug gøres forudsigeligt og menneskeligt gennemskueligt i stedet for at være behersket af vilkårlighed, privilegier og fordomsfuld dogmatik. I begge typer etik ser man forsøget på at komme ud over det, man opfatter som den traditionelle etiks cirkularitet, hvor det kun er karakterdannelsen, der kan sikre praksis og dermed den rette handling, samtidigt med, at karakterdannelsen sker gennem erfaringer med netop praktisk handlen.

Begge etikker kræver, at ethvert menneske principielt ved egen hjælp skal kunne indse, hvad der er godt og ondt. Men teoriernes forskellige kontekster og foci kommer bl.a. til udtryk i det, man har set som to forskellige fornuftsbegreber,⁽²⁶³⁾ nemlig et instrumentelt eller teknisk begreb om fornuften i den angelsaksiske verden, der nu almindeligvis benævnes rationalitet, og et mere traditionelt begreb om fornuft på kontinentet, hvor fornuften i forlængelse af den græske begreb om logos er et styrende princip, der har sin egen iboende normativitet, enten for den bedste af alle verdener, for det autonome menneske eller for den historiske udvikling.

I stedet for at tale om to forskellige fornuftsbegreber kan man imidlertid tale om en forskellig vægtning af rationalitetens eller rettere, den formelle logiks betydning for fornuften. For i begge forståelser af fornuften ligger der indbygget et moralsk imperativ om at være fornuftig, således som det f.eks. fremgår af konsekventialismens og ikke mindst Hares forhold til rationalitet (jf. afs. I.E.). Som Charles Taylor (f. 1931) udtrykker det: "At være rationel er at have en vision om rationel orden og at elske denne orden"⁽²⁶⁴⁾. Oplysningen er i begge traditioner et moralsk-politisk anliggende, uanset hvordan man forstår fornuften, og som sådan udtrykker begge typer etik oplysningens frigørende beherskelsestænkning.⁽²⁶⁵⁾

I de moderne udgaver af disse etikker, konsekventialismen og diskursetikken viser de to forståelser af fornuft sig i de modeller, man forstår etikken ud fra. I den rationelle konsekventialistiske planlægning udtrykkes den tekniske beherskelsesinteresse i forhold til den del af virkeligheden, der er uden for en selv, mens diskursetikkens fornuftige samtale fordrer en beherskelse af den del af virkeligheden, der så at sige er inden i en selv. I de konkrete tankegange har utilitarismen og den kantianske tradition således udviklet sig meget forskelligt, men deres fælles oprindelse i oplysningstankegangens fornuftsoptimisme viser sig i denne mangel på ydmyghed over for den verden, der sætter vilkårene for menneskelig handlen. Oplysningsetikken går ud fra, at mennesket kan og skal handle frit, kun betinget af sine egen fornuft og rationalitet, således som f.eks. i idéen om homo economicus og den rationelle beslutningsteori (se afs. I.E).

Oplysningsetikkernes vedvarende dominans i det moderne samfund - og deres aktuelle krise⁽²⁶⁶⁾ - hænger, tror jeg, sammen med, at de i deres grundkategorier er styret af de samme logikker, der er styrende for to områder af den menneskelige praksis, der har fået stadig stigende betydning i den moderne verden, nemlig den koordinerende samtale og den klargørende planlægning. Centralt for begge disse menneskelige praksisser er først og fremmest fornuftsidealet, snart forstået som den rene og rationelle logik, snart som selvbesindelse og selvbeherskelse.

Samtale og planlægning kræver imidlertid begge sider af fornuften, både klare rationelle kalkuler og selvbeherskelse, men i forskellige forhold; hvor samtalen i sin stræben mod enighed hælder mod selvbesindelse, hælder planlægning mod ren instrumentel rationalitet. Dette forhold mellem fornuftens to sider kan også bruges til at karakterisere de to oprindelige oplysningsetikker overfor hinanden. Kant lægger mere vægt på selvbesindelse, mens utilitaristerne især støtter sig til den planlæggende rationalitet, hvilket er helt i overenstemmelse med de vilkår for menneskelig handling, man hver især var underlagt; mens Kants politiske frihed kun rakte til en dialog med enevældens vilkårlighed, så kunne utilitarister på en helt anden måde planlægge deres fremtid på allerede kendte præmisser i form af ytrings-, rets- og næringsfrihed.

Oplysningstankegangen er i begge tilfælde præget af en stræben efter individuel frihed og vendt mod den vilkårlige magtudøvelse, det virkelige samfund udviser. Begge oplysningsetikker forudsætter, at en aktør kan gøre sig uafhængig af alt andet end fornuften tvingende logik. Det resulterer i en etik, der gennem en filosofisk rekonstruktion fornuftigt og rationelt argumenterer for sine vurderingers universelle gyldighed. Dette krav om universalitet fortolkes både teoretisk i forhold til erkendelse og logik og praktisk via den kristne tanke om alle menneskers ligeværd. Det teoretiske universalitetskrav kommer således i oplysningsetiken til at hænge snævert sammen med idealer som lighed og upartiskhed, begreber, der stadig er blandt de mest centrale i moderne oplysningsetikker.

I Bioetisk Forskningsgruppe taler man meget om upartiskhed, men ikke om universalitet eller universel gyldighed. Derimod taler man i forlængelse af Hare om "universaliserbarhed",⁽²⁶⁷⁾ og deri ligger kravet om, at hvis en moralsk egenskab er grundlaget for en moralsk vurdering i ét tilfælde, så må den også være det i andre lignende tilfælde.⁽²⁶⁸⁾ Hare lægger vægt på, at dette ikke må forveksles med et krav til generalitet for moralske forbud og påbud; tværtimod betyder kravet til universaliserbarhed, at moralske bud bliver endog meget specifikke: "For en moralsk udviklet person kan undtagelserne blive for komplekse til at formulere i ord."⁽²⁶⁹⁾ Resulateterne af den rationelle utilitaritiske kalkule, som ærkeenglen med foretager v.h.a. kritisk tænkning, kan altså i sidste ende ikke videregives med ord og derfor slet ikke gennem rationel argumentation; tilbage er kun at acceptere Hares og forskningsgruppens forsikringer om, at denne "kantiansk-utilitaristiske"⁽²⁷⁰⁾ måde at begribe etikken på er den rigtige.

Med dette har utilitarismen fjernet sig langt fra Benthams antiautoritære oplysningstankegang og er blevet endog meget autoritær i sin tankegang: Man skal stole på en utilitarist, der godt nok taler meget om rationalitet i metoden, men hvis manglende evne til at formulere sine moralske bud sprogligt skal tages som udtryk for moralsk modenhed. Med dette begreb om kritisk tænkning mener Hare at nærme sig Aristoteles begreb om phronesis.⁽²⁷¹⁾ Men phronesis er en visdom, der netop kan sætte flere og flere ord på nuancerne i den moralske virkelighed, ikke opbyggelsen af en stærk intuition vedr. rationalitet, der ikke lader sig kommunikere. Visdom opstår i omgangen med mennesker, gennem den stadige uddybning af forståelsen af den moralske virkelighed, og dette er en sprogligt formidlet refleksionsproces, der sker både individuelt og kollektivt gennem hele livet.

Igen ser man en imødekommende imødegåelse grundet i begrebslig elasticitet, denne gang overfor de tradtionelle oplysningsetikere, der hævder, at etik skal fordre universel gyldighed og ikke blot rationalitet i brugen af moralske ord. Denne bevægelse betyder nemlig, at konsekventialisten kan afbryde enhver nok så rationel diskussion uden dermed at måtte give modparten ret; for umuligheden af at formulere sin angiveligt meget rationelle tankegang på en rationelt tvingende måde er netop et udtryk for moralsk overlegenhed.

Enten er konsekventialistens tale om universaliserbarhed altså blot en anden måde at udtrykke kravet om universalitet på; en etiks universelle gyldighed betyder jo ikke, at man ikke kan skelne mellem forskellige situationer, men netop at den moralske vurdering gælder undtagelsesløst i alle tilfælde af en bestemt type. Eller også er universaliserbarhed blot en etiket, der skal signalere den moralske pålidelighed i en ellers autoritær tankegang, men i virkeligheden blot slører, hvad det handler om, nemlig at man følge sine subjektive præferencer.

D. Universalitetens autoritære struktur

Den moderne konsekventialisme finder sine rødder i den radikale oplysningstænkning, men viser sig alligevel at være udpræget autoritær. Trods oplysningstænkernes erklæringer om det modsatte, kan dette træk imidlertid også genfindes i den traditionelle oplysningsetik, hvis man skifter fokus fra dens erklæringer til dens struktur og samfundsmæssige funktion. I kravet om universalitet i begrundelsen af moralske domme er der således fra begyndelsen en udpræget autoritær struktur, der står i modsætning til disse etikkers antiautoritære indhold, og denne idealtypiske sammenhæng har Bauman blotlagt gennem sin modernitetskritik. Ligesom Luhmann og Annas er Bauman stærkt kritisk overfor den moderne anglofone etik, men i hans fortolkning af den, lægger han vægt på nogle helt andre faktorer.

Luhmann mener, at etikkens udvikling kan forklares sociologisk gennem samfundets tiltagende systemdifferentiering, og bruger i sidste ende sin rekonstruktion af etikkens semantiske udvikling som grundlag for at betvivle muligheden af en moderne etik overhovedet.⁽²⁷²⁾ Med en sådan idéhistorisk rekonstruktion ignorerer han imidlertid kapitalismens strukturerende indflydelse på den historiske udvikling mere generelt og dermed også på oplysningsetikken som historisk resultat. Han fastholder i sin vidensociologiske tilgang oplysningsetikkens egen selvforståelse, altså at etikkens gyldighed i forhold til absolutte og universelle kriterier, og anser på den baggrund oplysningsetikkerne for de første rigtige etiske teorier; men i det lys må han også tvivle på etikkens videre udviklingsmuligheder, da han netop har klarlagt den begrebslige umulighed i et sådant projekt.

Luhmanns begrebshistoriske rekonstruktion viser, at man ikke uden videre kan betragte de grundkategorier, som oplysningsetikken tænker ud fra, som evigt gyldige. Den filosofiske etik udtømmes ikke gennem overvejelser, der kun tager den snævre oplysningsetiske semantik som udgangspunkt, med mindre man vil hævde, at oplysningsetikken repræsenterer et utvetydigt og endeligt fremskridt i både erkendelsesmæssig og moralsk forstand, dvs. et resultat, det ikke har været muligt at overgå i de forløbne 200 år, og som det heller ikke vil være muligt at overgå i fremtiden.

Nutidens manglende konsensus omkring den etiske semantik viser, at man ikke uden videre kan gå ud fra, at det er tilfældet. Med et bredere teoribegreb end Luhmanns kan man således argumentere for, at den antikke etiks semantik udmærket kan leve op til moderne moralske krav til etikken og rumme moderne etiske overvejelser, ja, man kan sågar hævde, at oplysningsetikken i såvel teoretisk som praktisk forstand er et tilbageskridt, som etikken må rette op på ved at vende tilbage til den før-moderne semantik.⁽²⁷³⁾

Annas accepterer ligesom Luhmannn oplysningsetikkens præmisser og fastholder teoretisk gyldighed som model for etikkens gyldighed. Men idet hun netop tager udgangspunkt i et bredere teoribegreb, kan hun forstå både antikke og moderne etiske tankegange som teorier. Den moderne etik mister derved i forhold til den antikke etik det principielle fortrin, Luhmann fremhæver i overensstemmelse med den moderne etiks selvforståelse. Men derved fratages også den antikke etik sit særpræg, nemlig dens fastholdelse af det praktiske perspektiv i den moralske og etiske gyldighed af etiske overvejelser, altså dens specifikke karakter af etik.

Bauman fastholder med sin sociologiske tilgang det moralske engagement i de etiske overvejelser, men vender sig netop af den grund mod ikke blot muligheden af en etisk teori i moderne forstand, men også mod selve idéen om en filosofisk etik. Han trækker en linie tilbage til renaissancen for at se, hvordan oplysningsetikken opstår og fungerer i sin samfundsmæssige og historiske kontekst. Med sit antiautoritære blik på oplysningsetikkens historiske og sociale oprindelse blotlægger han logikken i den moderne etiks autoritære struktur, dens rationalitets skyggesider og amoraliteten i dens teoretiske ideal; modellen for etikkens gyldighed kan for Bauman ikke være teoretisk gyldighed, men moralsk gyldighed. Grundlaget for denne gyldighed finder han imidlertid i noget ikke-rationelt, før-socialt og almenmenneskeligt, og derved bliver den filosofiske etik som projekt meningsløst. For Bauman kan etikken aldrig blive mere moralsk end moralen; enhver etik vil tværtimod med sine fornuftige overvejelser fratage moralen netop det moralske.

Renaissancen bestemmes traditionelt ud fra genopdagelsen af den antikke arv fra bl.a. Platon. Denne genopdagelse resulterede i en humanisme, der betød et brud med og en frigørelse fra middelalderens kristent-aristoteliske dogmatik; men denne traditionelle idéhistoriske udlægning skjuler ifølge Bauman det faktum, at det først og fremmest var en frigørelse for eliten, såvel teoretisk som i praksis. Humanismen betød ikke en lige anerkendelse af mennesker som sådan, men en idealisering af den mennneskelige natur og dens potentiale for højere udvikling. Humanismen kom således til at cementere og retfærdiggøre ulighederne mellem den dannede elite og de barbariske masser, som for humanisterne blev "genstand for beherskelse og omsorg"⁽²⁷⁴⁾. Det er denne humanisme, der er grundlaget for oplysningen og dens moralfilosoffer.

Filosoffernes etik skulle træde i stedet for kirkens åbenbaring med det stadig mere radikale og kompromisløse krav om universel gyldighed. Og så skulle filosofferne erstatte de gejstlige som åndelige ledere og nationens vogtere.⁽²⁷⁵⁾

Det ensomme massemenneske kan for oplysningtænkerne ikke selv realisere sit menneskelige potentiale. Realiseringen af menneskets naturlige potentiale kræver fornuft, og selvom fornuften opfattes som en essentiel menneskelig egenskab, så er den også kun til stede - hos de fleste - som et potentiale. For at komme ud over den lukkede cirkel og udfolde det menneskelige potentiale kræves derfor assistance fra nogen, der allerede har udfoldet deres fornuftpotentiale, altså filosofferne.

Filosoffer er mennesker begavet med mere direkte adgang til fornuften [...]; det er derfor deres opgave at finde ud af hvilken form for adfærd fornuften ville diktere den fornuftige person.⁽²⁷⁶⁾ (B.s u.)

Alle mennesker har fornuft, men ikke alle har den i samme grad. Og da fornuften er det eneste, der garanterer den korrekte adfærd, kan kun de fornuftige gives deres fulde frihed.

Man kan have tillid til, at de vise (kodenavn for de mægtige) vil gøre godt autonomt; men man kan ikke have tillid til at alle mennesker er vise. Så, for at give de ressourcestærke mulighed for at gøre mere godt, bliver man nødt til at give dem endnu flere ressourcer (de vil, håber man, bruge dem fornuftigt); men for at forhindre de ressoursesvage i at gøre ondt, må man yderligere indskrænke de ressourcer, de har til deres rådighed[.]⁽²⁷⁷⁾

For mulighederne for at begå onde gerninger er uendelige. Ligesom sandheden kun er én og fejlene utallige, tænker man i oplysningen også det gode som principielt éntydigt og universelt gyldigt. De, der accepterer et andet gode eller måske endda flere goder, begår derfor ikke bare en uskyldig fejl; den moralske side af oplysningens enten-eller logik betyder, at "deres accept skyldes uvidenhed og umodenhed, hvis ikke ond vilje"⁽²⁷⁸⁾.

Som Bauman bemærker, er også en etik, der hævder sin universelle gyldighed, med ontologisk nødvendighed bundet til et samfund, såvel i sin oprindelse som i sin form og indhold. Oplysningens universalitetsfordring er historisk knyttet til fremkomsten af nationalstaten, og i den grad en universalistisk etik hævder gyldigheden af et bestemt samfunds normer, vil den være intolerant overfor andre samfunds normer.

I forhold til den historiske virkelighed, oplysningensetikken opstår i, kan man i et funktionelt perspektiv bemærke, at universalitetsfordringen passer godt til såvel den kristne mission som den imperiale undertrykkelse af den 3. verden. Men af samme grund er den også sårbar overfor oplysningens egen ideologikritik, der påpeger, at den i sådanne sammenhænge nok alligevel ikke kan være universel gyldig. I oplysningens radikale idelogikritik af de herskende tanker ligger kimen til opløsningen af oplysningen som politisk-moralsk projekt, og i takt med udfoldelsen og erkendelsen af oplysningens latente nihilisme udvikles oplysningsetikkens universalitetsfordring efterhånden henimod et formelt logisk eller "processuelt begreb om universalisering"⁽²⁷⁹⁾, der renser etikken for indholdsmæssige moralske fordringer. Det er det, der er sket i diskursetikken, hvor selve universaliseringsprincippet er det centrale.⁽²⁸⁰⁾ Men det er også det, der sker i konsekventialismen, hvor det afgørende kriterium for moralsk rigtighed bliver, at man har fulgt den korrekte beslutningsmetode i valget af såvel beslutningsmetode som rigtighedskriterium. Og denne beslutningsmetode skal være rationel i samme forstand, som den rationelle beslutningsteori er rationel, d.v.s. den skal optimere tilfredsstillelsen af personlige præferencer (jf. afs. I.D. & I.E.).

I den filosofiske oplysningsetik ser man således en nedtoning af den traditionelle etiks moralisering gennem opbyggelige fortællinger og eksempler, ja, man ser ind i mellem en direkte afstandtagen fra overhovedet at moralisere,⁽²⁸¹⁾ og i stedet stiller etikken teoretiske krav om logisk gyldighed og mere specifikt konsistens, dvs. krav til den fornuft - eller rationalitet - som videnskabsmænd og filosoffer mener, de i særlig grad er i besiddelse af, og som de ønsker at bibringe masserne. For en erklæret diskursetiker som Adela Cortina (f. 1947) bliver den moralske bestræbelse simpelthen udarbejdelsen af en "etik uden moral";

på det filosofiske niveau - i modsætning til det dagligdags, der moralsk fremviser det substantielles forrang - har kun det rationelle princip betydning...[.]⁽²⁸²⁾

For oplysningsetikken er etikken et spørgsmål om "fornuftsdikterede regler og regelstyret fornuft"; og "fornuften [skal] være ikke-emotionel, eftersom følelser [er] ufornuftige"⁽²⁸³⁾. I stedet for Aristoteles nuancerede forståelse af det dynamiske forhold mellem følelser, karakter og visdom, holder oplysningsetikken fast ved den platoniske dualitet mellem følelser og fornuft, og som Platon er det fornuften, de har størst tilid til.

For Bauman er der imidlertid god grund til som moralsk væsen ikke at ønske sig mere fornuft og rationalitet, end man allerede er i besiddelse af. At lade rationaliteten stå som garant for etikkens universelle gyldighed ender som nævnt p.g.a. ideologikritikkens refleksivitet i et krav om moralsk gyldighed, der er rent processuelt, og det berøver etikken ethvert praktisk moralsk indhold. Erfaringen med Holocaust giver desuden Bauman gode empiriske grunde til at tvivle på, at rationaliteten kan levere de eksterne grunde, der kan fremtvinge moralsk forsvarlige handlinger hos viljesvage personer, dvs. personer uden de ovennævnte handlingsdispositioner; for med den individuelle rationalitet som eneste handlingsdisposition bliver det nemt at finde en god undskylding for ikke at gøre det moralsk rigtige.

Holocaust ville simplethen ikke, hævder Bauman, have været mulig uden den individuelle formålsrationalitet; overhovedet ideen om at udrydde jøderne var et resultat af en lang række rationelle problemløsninger. Hitler ville i første omgang blot have Tyskland 'jøderent', men krigen havde gjort det besværligt grænsende til det umulige at sende dem bort; ghettoerne og siden udryddelseslejrene viste sig som den mest rationelle løsning på problemet.⁽²⁸⁴⁾ Og hvad angår de individuelle aktører, bureaukraterne, filosofferne, videnskabsmændene og industrifolkene, ja, så stillede de sammen med bødlerne og sågar ofrene selv deres individuelle formålsrationalitet til rådighed for den herskende orden, uden at lade moralske skrupler forstyrre den rationelle problemhåndtering.⁽²⁸⁵⁾

Baumans empiriske analyse støtter formodningen om, at man ikke kan have tiltro til rationaliteten i den rationelle beslutningsteori, når det drejer sig om at give moralen styrke (sml. afs. I.E.). Bauman giver gode empiriske grunde til at betvivle det moralsk forsvarlige i følge konsekventialisterne i deres tillid til rationalitetens moralske potentiale; for i forhold til den rationelle orden er moralske skrupler som oftest irrationelle.⁽²⁸⁶⁾ Den rationelle håndtering af et sagsforløb betyder typisk en opsplitning af helheden i atomare bestanddele, der hver for sig er mere overskuelige. Opsplitningen gør det muligt teknisk at organisere de små isolerede forløb, men den tekniske håndtering af delprocesserne usynliggør samtidigt den moralske dimension af den samlede serie af handlinger.⁽²⁸⁷⁾ I forhold til moralen betyder den rationelle problemhåndtering, at ansvaret for det samlede resultat af handlingerne kommer til at flyde,⁽²⁸⁸⁾ og det bidrager til at gøre den moralske impuls tavs.⁽²⁸⁹⁾

I det lys kan man betragte oplysningsetikken sociologisk som en del af den samfundsmæssige praksis, hvis funktion er at legitimere de eksisterende samfundsforhold ideologisk. Oplysningsetikkerne medvirker ikke blot til at tilsløre den moralske virkelighed, der tenderer mod at afmoralisere det moderne menneske; de er også med til at forstærke denne udvikling. For Bauman betyder det, at etikkens fordring om universel gyldighed må fortolkes på en helt anden måde, nemlig som den universalitet, der ligger i den menneskelige "afsky" overfor mord, "hæmningen" i forhold til at påføre andre lidelse og "trangen"⁽²⁹⁰⁾ til at hjælpe dem, der lider;

idéen om universel moralitet kan kun, hvis den overhovedet skal overleve, falde tilbage på medfødte, før-sociale moralske impulser fælles for hele menneskeheden [...] eller på ligeså almindelige elementære strukturer ved menneskets væren-i-verden, tilsvarende gående forud for al samfundsmæssig indblanding[.]⁽²⁹¹⁾

E. Lykke, velvære og livskvalitet

Indenfor det 18. århundredes europæiske oplysningstanke står Benthams utilitarisme det mest markante og yderliggående udtryk i den angelsaksiske verden.⁽²⁹²⁾ Baggrunden for Benthams tankegang skal findes i hans tætte forbindelser til de mest radikale dele af den franske oplysningstænkning.⁽²⁹³⁾ I forlængelse af disse forstår han verden ateistisk og materialistisk som i datidens mekaniske naturvidenskab. Verdens gang bestemmes ikke af det gudommelige forsyn, men af den naturlige kausalitet. For de radikale oplysningstænkere er der i virkeligheden intet andet end naturen; Gud er kun en hypotese, man ikke længere har brug for.⁽²⁹⁴⁾ Også menneskets liv skal derfor forstås ud fra naturen, dvs. kausalt i overensstemmelse eller i analogi med den nye naturvidenskab; det, man hidtil har betragtet som menneskets moralske dimension, er ifølge Paul Henri Thierry Holbach (1723-1789) blot dets fysiske eksistens betragtet fra "en bestemt synsvinkel, nemlig relativt til nogle af dets måder at handle på"⁽²⁹⁵⁾.

Oplysningens materialistiske tænkere kritiserer derfor moralisternes begreb om selvkærlighed og dets traditionelle moralske legitimitet. Den åndelige og moralske dimension af kærligheden til sig selv er for en materialist som Holbach ikke andet end en tilsløring af "tendensen til at bevare sig selv, begæret efter lykke, kærligheden til velvære og nydelse"⁽²⁹⁶⁾. Denne tilsløring mener de radikale oplysningstænkere ikke længere er nødvendig. Mennesket er i virkeligheden et dyr, der "med nødvendighed drives mod selvbevarelse og -tilfredstillelse"⁽²⁹⁷⁾, og for en ateistisk materialist er naturtilstandens mennesker og deres naturlige drifter ikke syndige, for der ingen synd. For den radikale oplysningsmaterialist udtrykker selvkærlighedens aktør-relativitet en sund naturlig egoisme. Som Donatien Alphonse François de Sade (1740-1814) udtrykker det: "Naturen forbyder os intet."⁽²⁹⁸⁾

I sin oprindelige udgave kan Benthams utilitarisme rekonstrueres som byggende på to grundlæggende principper, nemlig princippet om størst mulig lykke og princippet om egeninteresse.⁽²⁹⁹⁾ Det første princip udsiger, at det højeste gode er den størst mulige lykke for det størst mulige antal. Utilitarismens andet grundlæggende princip kan opfattes som rent faktuelt og fastslår, at mennesket altid handler ud fra det, de forstår som værende i deres egen interesse. I dag vil kun få utilitarister åbent vedkende sig denne psykologiske egoisme som princip, men for Bentham er det simpelthen et faktum. Og det er ikke kilde til den store bekymring, for han antager desuden, at der som regel er harmoni mellem egeninteresse og almeninteresse, altså mellem den enkeltes lykke og den størst mulige lykke for det størst mulige antal. Modsat Adam Smith (1723-90) mener han dog ikke, at samspillet mellem egennyttige handlinger i sig selv medfører større almennytte. Det er netop muligheden af modsætningen mellem egennytte og almennytte, der er baggrunden for det utilitaristiske projekt, og som bestemmer dets udformning.

Ligesom de radikale franske oplysningstænkere kan Bentham kun se kærligheden til sig selv som egoisme; men i modsætning til dem vil Bentham ikke åbent hylde egoismen som normativt princip. Bentham deler de franske oplysningstænkeres radikalitet og afviser enhver tro på det guddommelige forsyn og den naturlige harmoni.⁽³⁰⁰⁾ Stadig er hans sigte dog at indrette samfundet til alles bedste, og som etik kan man se utilitarismen som et greb tilbage til den græske etik, hvor målet for etikken er realiseringen i det dennesidige af det gode liv med fornuftens hjælp.

Med Bioetisk Forskningsgruppes konsekventialistiske begreber bliver utilitarismen imidlertid begrebsmæssigt og definitorisk underordnet konsekventialismen. Den utilitaristiske argumentationsstrategi havde efterhånden gjort det temmeligt uklart, hvad utilitarismen egentlig stod for,⁽³⁰¹⁾ og på den baggrund kunne indførelsen af konsekventialisme-terminologien have betydet en tiltrængt begrebspræcisering inden for den utilitaristiske tradition. Desværre er det ikke gået sådan, og det er måske meget forståeligt, når selve kategorien konsekventialisme selv er en konsekvens af utilitaristers gentagne imødegående imødekommenhed overfor etikkens vedholdende kritik af utilitarismen (jf. kap I.).

Bioetisk Forskningsgruppe forstår med sine elastiske begreber 'konsekventialisme' som en fællesbetegnelse for flere mulige etiske teorier med samme teleologiske struktur. Alene den strukturelle bestemmelse af en bestemt type etisk teori giver imidlertid ikke en etik. Med gruppens ord, så kræver en "substantiel normativ teori"⁽³⁰²⁾, eller, som det også hedder, en "generel teori"⁽³⁰³⁾) nogle principper for, "hvordan alternativer skal rangordnes i forhold til hinanden"⁽³⁰⁴⁾. Ellers er det ikke muligt at vælge mellem de forskellige mulige handlinger i en given situation.

For en substantiel etisk teori af den konsekventialistiske type kræver det først og fremmest et valg af en såkaldt værditeori (jf. indl. afs. C.), der bestemmer den etiske teoris "intrinsiske værdier", dvs. de "værdier, der skal fremmes"⁽³⁰⁵⁾. I denne terminologi er Benthams utilitarisme en substantiel etisk teori, der kun anerkender én intrinsisk værdi, nemlig lykke; en rigtig handling er en handling, der bidrager til den størst mulige samlede lykke.

I den kristne tradition forstås lykke i analogi med forsyn og nåde, altså som noget flygtigt og uhåndterligt, der måske nok kan ønskes, men som ikke kan forventes som resultat af bestræbelser. Lykken hører i den kristne tradition under de ikke-intenderbare glæder, som nåde, gaver og overraskelser,⁽³⁰⁶⁾ og noget sådant er ikke alle forundt i denne verden. Den kristne opfattelse af lykke betyder imidlertid, at det er svært at forstå, hvordan utilitaristen forestiller sig, man kan måle og regne på lykke, hvordan man kan summere alle menneskers lykke, og hvordan man kan sammenligne forskellige menneskers lykke. Men Benthams sigte som radikal ateistisk oplysningstænker er netop at afmystificere det kristne lykkebegreb og i stedet sætte et hedonitisk lykkebegreb, jf. det græske ord hedoné, der betyder nydelse eller behag. Lykken er for Bentham tilstedeværelsen af nydelse, behag eller lyst ("pleasure") og fraværet af smerte, ubehag eller besvær ("pain"). Han opregner således 14 typer nydelse og 12 typer smerte,⁽³⁰⁷⁾ og går ud fra, at den nydelse eller smerte, der er forbundet med oplevelser og erfaringer, kan sammenlignes ud fra denne udtømmende katalogisering; for individer i forhold til intensitet, varighed, sandsynlighed og afstand, for samfund i forhold til frugtbarhed, renhed og omfang.⁽³⁰⁸⁾

Bentham foretrækker dog efterhånden i stedet for lykke at tale om 'velvære',⁽³⁰⁹⁾ sandsynligvis efter at have erfaret, hvor det svært det er at ændre betydningen af dagligsprogets begreber: Kun få kan siges ikke i løbet af deres liv at have oplevet velvære; færre kan imidlertid siges i hele deres liv at "have været i besiddelse og haft fornøjelse af lykken"⁽³¹⁰⁾. Men princippet fastholdes: Handlinger er rigtige, hvis de rent faktisk bidrager til at realisere dette gode, uanset om det så kaldes 'lykke' eller 'velvære'. I forståelsen af lykken ligner utilitarismen således i høj grad den antikke etik; men i forhold til den antikke etik så forstår utilitarismen i langt højere grad realisering af det gode liv som et projekt, der kan planlægges rationelt og udføres lige så rationelt, og det er denne opfattelse, der lever videre i konsekventialismen.

I Bioetisk Forskningsgruppes rekonstruktion er det klart, at Bentham går ud fra en "enhedsantagelse"⁽³¹¹⁾, nemlig at der kun er en type "oplevelseskvalitet" involveret i såvel 'pleasure' som 'pain'. Det er derfor, han kan antage, at det er muligt at sammenstille og sammenligne alle typer menneskelige oplevelser, og dermed at det principielt er muligt at afgøre, hvorvidt en handling rent faktisk bidrager til at realisere det højeste gode. Med en for konsekventialisten karakteristisk begrebslig glidning bestemmer man desuden den oprindelige utilitarisme som den "simpleste"⁽³¹²⁾ konsekventialistisk teori, idet den kun anerkender én intrinsisk værdi, nemlig "livskvalitet eller velfærd"⁽³¹³⁾, uanset at Bentham selv netop bruger begrebet velvære i disse sammenhænge og reserverer velfærd til noget andet.⁽³¹⁴⁾ Igen ser man, hvordan gruppens konsekventialister slører de afgørende begreber, og det betyder her, at Bentham må tilslutte sig det, gruppen kalder "velfærdsprincippet", at "kun velfærd har værdi i sig selv"⁽³¹⁵⁾.

Bentham mener med sin utilitarisme at have en operativ teori, der principielt sikrer entydige afgørelser; den rigtige handling er den, der efter en rationel analyse og en ligeledes rationel kalkule i størst mulig grad bidrager til at maksimere nydelsen og minimere smerten. At en sådan utilitarisme kan gøre det ud for en etik afvises imidlertid allerede af utilitarismens anden store tænker, John Stuart Mill (1806-73). Åndelig glæde og lidelse er, fremhæver han, af en anden og højere type end fysisk nydelse og smerte; i en sammenligning kan man ikke blot gå ud fra at al nydelse og smerte er på samme niveau. Glæden ved f.eks. at være dydig, altså salighed, kan ikke reduceres til blot sanselig nydelse.⁽³¹⁶⁾

I den utilitaristiske tradition er dette en skelsættende indvending. Imødekommer man Mill på dette punkt bliver det nemlig langt mere uoverskueligt, hvordan den utilitaristiske sammenligning overhovedet kan ske. For selvom Mill fastholder Benthams hedonisme, så kan forskellige typer nydelse og smerte nu adskilde sig såvel kvantitativt som kvalitativt og dermed ryger den såkaldte enhedsantagelse, at der er noget fælles i alle oplevelser, der gør det muligt at måle, sammenligne og summere deres bidrag til den samlede sum af lykke. Mills imødekommenhed overfor sin tids etiske kritik og hans samtidige fastholdelse af den utilitaristiske ramme markerer begyndelsen på den række af imødekommende imødegåelser, som konsekventialismen er resultatet af. Mill kan således betragtes som den første konsekventialist i etikken.

Efter udviklingen af utilitarismen hos Mill har man således i den utilitaristiske tradition kunnet anerkende flere intrinsiske værdier. For en moderne konsekventialist er det ensbetydende med, at man i rangordningen af alternativer ikke kun behøver at tilslutte sig velfærdsprincippet; som mulige intrinsiske værdier fremhæver Bioetisk Forskningsgruppe således "autonomi, beskyttelsen af rettigheder og skønhed"⁽³¹⁷⁾, "respekt for ejendomsret, ret til behandling for alvorlige sygdomme, ret til ikke at blive slået ihjel, frihedsrettigheder osv."⁽³¹⁸⁾. Men anerkender en substantiel etisk teori flere intrinsiske værdier, kan de selvfølgelig komme i konflikt med hinanden, og derfor "skal"⁽³¹⁹⁾ en sådan konsekventialistisk teori tillige indeholde "nogle principper for, hvorledes disse værdier bør afvejes overfor hinanden"⁽³²⁰⁾.

For Bioetisk Forskningsgruppe er det ligesom for Bentham afgørende at kunne opstille en etiske teori, der kan sammenligne alternativer på en måde, der principielt gør det muligt at træffe en entydig moralsk rigtig beslutning, og man har derfor søgt at imødegå Mills indvending. Allerede i fortolkningen af disse konflikter viser forskningsgruppen dog, at de ikke anerkender substansen i Mills indvending mod Benthams oprindelige utilitarisme; for hvordan kan man "vægte" og "afveje"⁽³²¹⁾ noget, der slet ikke kan måles med samme skala?! Man afviser godt nok med Mill Benthams simple hedonistiske forståelse af lykke, men det betyder ikke, at man dermed accepterer Mills skel mellem højere og lavere nydelse og de deraf følgende problemer for en utiltaristisk kalkule. Det viser sig nemlig, at gruppen helt undgår dette problem, idet man tilslutter sig det "velfærdsprincip"⁽³²²⁾, man har påduttet Bentham.

Gruppen vælger således en etisk teori af den utilitaristiske type og anerkender kun én intrinsisk værdi, nemlig livskvalitet eller velfærd.⁽³²³⁾ Selvom gruppen finder Benthams enhedsantagelse "uplausibel"⁽³²⁴⁾ gør man selv en tilsvarende enhedsantagelse, idet man fortolker princippet om den størst mulige lykke gennem velfærdsprincippet. For gruppen er velfærd og livskvalitet ganske enkelt at have et godt liv, uanset hvor man i øvrigt vil forstå dette.⁽³²⁵⁾ Det betyder, at man hverken behøver Benthams hedonisme eller Mills elitisme; begge er allerede omfattet af det velfærdsprincip, der antages at være grundlaget for moralsk rigtighed.

Forskningsgruppen viger i modsætning til både Bentham og Mill uden om den traditionelle etiske diskussion af, hvad lykken og det gode liv er, og går uden videre over til at overveje, hvordan man opnår velfærd og livskvalitet, to meget generelle begreber, som man ikke skelner mellem.⁽³²⁶⁾ Disse begreber må gruppen antage er dækkende for hele det spektrum af velvære, som Mill fremhæver. Men trods elasticiteten giver disse begreber alligevel indtryk af at være langt mere konkrete og jordbundne end både lykke og velvære. Livskvalitet giver indtryk af at være mere objektiv og videnskabeligt målbar end lykke,⁽³²⁷⁾ og mens lykke almindeligvis antages ikke at kunne opnås ved rationel planlægning, så er det almindeligt i et velfærdssamfund at mene, at velfærd kan og bør fordeles. Denne tanke findes i øvrigt allerede hos Kant, der sondrede mellem på den ene side fysisk velfærd, der kunne og burde fordeles, og på den anden side moralsk velvære eller lykke, der var en helt privat sag.⁽³²⁸⁾

Med denne imødekommende imødegåelse har man imidlertid taget et langt skridt væk fra etikken. Først imødekommer Mill etikkens kritik af utilitarismen ved at tale om lykken og det gode liv i en langt bredere forstand end Bentham, netop fordi Mill vil tænke utilitarismen som etik. Efter accepten af Mills utilitarisme og sidenhen konsekventialismen som etik, kan man derefter stramme op på begreberne og via Benthams begreb om velvære glide over i begreber som livskvalitet og velfærd. Da både livskvalitet og velfærd som regel opfattes så jordnært, at de kan være genstand for planlægning og fordeling, så betyder formuleringen af etik i disse termer, at man indholdsmæssigt udelukker de kvaliteter ved det gode liv, som det kristne lykkebegreb opfangede, nemlig de ikke-intenderbare goder. Men den rigtige handling er forbundet med lykken eller det gode liv i moralsk forstand, altså med at gøre det moralsk rigtige, og det er ikke kun at have det godt som en konsekvens af rationel planlægning.⁽³²⁹⁾

F. Lighed eller positiv særbehandling

Bentham kategoriserede smerte og nydelse i forhold til hhv. individ og samfund, men selvom den enkeltes lykke potentielt var i modstrid med den samlede velfærd, anså han det ikke for et stort problem i praksis. For Mill derimod var der ikke blot tale om en potentiel modstrid, men en virkelig konflikt, der var helt central for hans moralfilosofi.⁽³³⁰⁾ For Bioetisk Forskningsgruppe udtrykkes problematikken derved, at man mener, at en substantiel etisk teori udover en værditeori også må angive et "fordelingsprincip" eller et "distributionsprincip"⁽³³¹⁾, hvis den instrinske værdi "optræder forskellige steder (fx hos forskellige individer)"⁽³³²⁾.

Ifølge gruppen vil den oprindelige utilitarisme simpelthen "maksimere den samlede sum" af "positiv livskvalitet", uanset hvordan den fordeles på individer. En sådan utilitarisme betragter udelukkende det moralsk rigtige som en funktion af summen af det producerede gode, og dens fordelingsprincip kan man derfor benævne "maksimeringsprincippet"⁽³³³⁾ eller "summationsprincippet"⁽³³⁴⁾. En moderne konsekventialist kan imidlertid også rangordne alternativer i forhold til f.eks. "lighed" eller "at der skal tages et ekstra hensyn til de dårligst stillede"⁽³³⁵⁾, og af disse to muligheder vælger gruppen den sidste, der i stedet for lighed vil give positiv særbehandling til de dårligst stillede.

Overfor det ovennævnte summationsprincip stiller forskningruppen således et andet fordelingsprincip, nemlig "prioritetsprincippet"⁽³³⁶⁾, der med den for gruppen karakteristiske begrebspluralisme også omtales som et "gradueringsprincip"⁽³³⁷⁾. Uanset hvad man kalder det, så siger principet dog, at "forbedringer i individers livskvalitet har moralsk større vægt, jo lavere livskvalitet de i forvejen har"⁽³³⁸⁾; og deraf følger for gruppen, at der i fordelingen af goder specielt skal tages hensyn til de dårligst stillede.

Med tilslutningen til først velfærdsprincippet og siden prioritetsprincippet kan forskningsgruppen nå frem til en substantiel etisk teori, der udsiger, at "konsekvenserne af handlinger vil [...] blive vurderet efter deres tilbøjelighed til at fremme [...] de dårligst stilledes interesser."⁽³³⁹⁾ Den teori, man forsvarer, bliver en teori, der tilhører hvad gruppem kalder "den konsekventialistiske familie"⁽³⁴⁰⁾, og som af gruppen selv benævnes "en nyttebaseret etik, med prioritet til de dårligst stillede"⁽³⁴¹⁾, hvormed man også stærkt antyder dens tilhørsforhold til utilitarismen.

Bioetisk Forskningsgruppes har et hovedargument for at erstatte maksimeringsprincippet med prioritetsprincippet (sml. indl., afs. C.), nemlig det såkaldte levelling down argument.⁽³⁴²⁾ Med dette argument indvender man mod lighedsprincippet, at det er foreneligt med velfærdsforringelser for alle, og at lighed derfor ikke ligesom velfærd kan have intrinsisk værdi. Argumentet støttes af en tilsvarende tankegang i den klassiske politiske økonomi, hvor liberalisternes vigtigste argument for at afvise en lige fordeling af de samfundsmæssige goder er, at så bliver alle stillet ringere. Her er det imidlertid ikke blot den logiske forenelighed af lighed og velfærdsforringelser, der tales om; ud fra formaliserede økonomiske modeller mener man ligefrem at kunne bevise, at en lige fordeling af goderne i den virkelige verden vil betyde, at der bliver produceret mindre, og det kan ikke være til nogens fordel. En lige fordeling af goderne vil altså betyde, at der bliver mindre at fordele i det hele taget, og derfor, argumenterer man, er liberalistisk markedsøkonomi at foretrække fremfor en styret og lighedsorienteret socialisme.⁽³⁴³⁾

Det formaliserede økonomiske bevis dækker imidlertid over nogle forudsætninger vedrørende mennesker, og hvad der motiverer deres valg, nemlig at ethvert menneske altid handler i sin egen 'velforståede egeninteresse', at denne interesse generelt skal forstås som stræben efter at maksimere egen nydelse, og at interessen kan sidestilles med ønsket om erhvervelse af individuelle goder og realisering af individuelle mål. Denne opfattelse af den menneskelige aktør er modelleret over den førnævnte idealtype, homo economicus (se afs. I.E), og den lider ligesom Benthams menneskeopfattelse under antagelsen af egoisme som et psykologisk faktum. Som tidligere nævnt er accepten af denne aktørmodel udtryk for en forsimplet forståelse af det menneskelige handlingsliv (se afs. II.A.), og den strider mod selve etikkens grundlag. Menneskets stræben efter moralsk rigtighed er simpelthen uforståelig, hvis man accepterer de radikale oplysningstænkeres psykologiske egoisme; men accepterer man ikke disse grundforudsætninger, behøver man heller ikke acceptere det økonomiske argument mod en mere ligelig fordeling af verdens goder.

Dermed mister levelling down-argumentet styrke; for godt nok er lighed stadig logisk foreneligt med velfærdsforringelser for alle, men det har ikke den store moralske betydning, hvis ikke det kan sandsynliggøres teoretisk-empirisk, at der faktisk er en kausal sammenhæng mellem lighed og velfærdsforringelser. Etikken er en praktisk videnskab, der forholder sig til sammenhænge i den virkelige verden og ikke til, hvordan det kunne være i en mulig verden.

Levelling down-argumentet substans er altså accepten af det tilsvarende økonomiske argument; men selv hvis man accepterer denne substans, holder argumentet ikke.

Man indvender således mod lighedsprincippet, at det er foreneligt med velfærdsforringelser for alle, og at det derfor ikke "blot i én henseende" kan være at foretrække. Men det er kun muligt, fordi lighed ikke anerkendes som værdi i sig selv, men kun som et fordelingsprincip. Argumentet forudsætter altså det, det skulle bevise.

Hvis lighed anerkendtes som intrinsisk værdifuldt på linie med velfærd, så ville det være uafklaret, hvordan man skulle afveje lighed og velfærd, og således i hvilken grad værdiforringelser for alle kunne accepteres, hvis det var prisen for større lighed. Og hvis lighed og ikke velfærd accepteredes som eneste intrinsiske værdi, så forholdt sagen sig lige omvendt, nemlig at velfærdsforringelser ikke ville være et problem i sig selv. Afvisningen af lighedsprincippet kan derfor kun ske, fordi man allerede har fraskrevet lighed intrinsisk værdi.

I forhold til fordelingen af velfærd mener gruppen ikke, at en nytteetik på forhånd har taget stilling (se indl., afs. C.). Den kan enten som den rene utilitarisme begrænse sig til at maksimere velfærden eller som andre typer konsekventialisme anerkende fordelingen som moralsk betydningsfuld. Men når velfærd er det eneste værdifulde, altså når fordelingen for forskningsgruppen kun er af sekundær betydning i forhold til velfærden som sådan, så kan gruppens nytteetik i sidste ende kun anerkende den samlede sum af velfærd, fuldstændigt som den rene utilitarisme. At levelling down-argumentet på trods af disse indlysende mangler er blevet forskningsgruppens afgørende argument mod større lighed må enten skyldes en utrolig skødesløs i gennemtænkningen af problematikken eller en stærk ideologisk forblændelse; og kun det sidste gør de mange begrebsglidninger og imødekommende imødegåelser meningsfulde.

Bioetisk Forskningsgruppe forsvarer uanset al snakken om konsekventialisme en variant af utilitarismen. Dette er dog helt i overenstemmelse med den moderne anglofone etik, hvor man stort set altid eksemplificerer og diskuterer konsekventialismen gennem netop utilitarismen.⁽³⁴⁴⁾ Hele konsekventialismediskursen er blot en stor begrebsmæssig undvigelsesmanøvre, der gennem imødekommende imødegåelser bidrager til at immunisere utilitarismen overfor etisk kritik; og med den moderne anglofone etiks accept af kategorien konsekventialisme har utilitarismen igen fået lov at sætte en dagsorden for den filosofiske etik, ligesom det var tilfældet med begrebet deontologi og sondringen mellem denne og teleologi. Derfor har nogle kritikere af utilitarismen da også undladt at sondre mellem utilitarister og konsekventialister og i stedet som f.eks. Maclean sondret mellem "rene" og "urene" utilitarister.⁽³⁴⁵⁾

Bioetisk Forskningsgruppe hævder som forholdsvis rene utilitarister velfærdsprincippet som det eneste rigtighedskriterium. Kun velfærd har moralsk værdi, og alene af den grund kan gruppen ikke forsvare lighed som i sig selv værdifuldt. Men gruppens argumentation i forhold til fordelingsprincippet er blot endnu en sløring af, at konsekventialisten med sin aktørmodel og sine handlingsbegreber har besvær med overhovedet at tage hensyn til andre for deres egen skyld og dermed svært ved at opstille en etik. Dette problem forstærkes ved, at gruppen direkte jævnfører livskvalitet og velfærd.

For forskningsgruppen er der ingen grund til nærmere at bestemme disse begreber. De betragtes som betydende stort set det samme, og det er tilstrækkeligt at tale om velfærd og livskvalitet "slet og ret". Dermed slører man imidlertid igen en forskel i den dagligsproglige betydning af ordene, hvor 'livskvalitet' især bruges i forbindelse med individuelle personer,⁽³⁴⁶⁾ mens 'velfærd' normalt - og allerede hos Bentham⁽³⁴⁷⁾ - knytter sig til kollektive størrelser som f.eks. velfærdssamfundet. Jævnførelsen af livskvalitet og velfærd betyder således, at man ikke klart kan modstille det almene og det individuelle perspektiv i forhold til velfærden. I stedet får man en begrebslig elasticitet i forholdet mellem velfærd og livskvalitet, der gør det muligt ganske umærkeligt at skifte mellem det individuelle perspektiv og det almene, universelle eller samfundsmæssige perspektiv.

Med sløringen af sondringerne mellem det individuelle og det samfundsmæssige, med glidningen fra lykke og velvære til livskvalitet og velfærd og med elasticiteten i forholdet mellem præferencer og værdier (sml. afs. I.E.) kan man fastholde de radikale oplysningstænkeres og den klassiske økonomis forsimplede antropologiske forudsætning, altså at mennesket altid handler ud fra velforstået egennytte, uden at det betyder, at man dermed har forladt etikken. En sådan imødekommende imødegåelse betyder nemlig, at der ingen modsætning er mellem handlinger ud fra egennytte og handlinger ud fra almennytte, mellem interessebestemte og værdiorienterede handlinger. Bioetisk Forskningsgruppe behøver ikke som Adam Smith en usynlig hånd til at regulere forholdet; man behøver heller ikke som Bentham bekymre sig om de enkelte gange, der er konflikter; for forskningsgruppen er almennytten er simpelthen en funktion af egennytten i en sådan grad, at man slet ikke ser behovet for en usynlig hånd.

Forskningsgruppens begrebsglidninger gør det legitimt for en etik at forlade det kollektive perspektiv og i stedet fokusere på den enkeltes livskvalitet, som man så kan forstå som en funktion af den såkaldte "oplevede ønskeopfyldelse" hos vedkommende. En sådan forståelse af livskvalitet gør det desuden muligt rationelt at planlægge livskvalitet og velfærd. Og man behøver ikke som Bentham at tage udgangspunkt i menneskehedens samlede lykke; for hvad der er godt for den enkelte, er godt for samfundet. Mere livskvalitet betyder pr. definition mere velfærd, og det er simpelthen - hvis man glider tilbage i begrebsrækken - lykken.(!)

Den begrebslige elasticitet tillader, at en handling er moralsk rigtig i den grad, den fremmer individuel livskvalitet, altså personligt oplevet ønskeopfyldelse, fordi gruppen bestemmer det intrinsisk gode således, at den kollektive velfærd ikke umiddelbart kan modstilles individuel livskvalitet. Den samlede moralske lykke kan derfor kun afhænge af i hvor høj grad enkeltindivider oplever, at de får deres ønsker opfyldt. Hvert individs individuelle ønsker og deres opfyldelse anses for uafhængige af andres, og de kan derfor uden videre sammenlignes og summeres.⁽³⁴⁸⁾ Utilitarismen fortolkes af Bioetisk Forskningsgruppe sådan, at den størst mulige kollektive lykke ses som summen af enkeltindividers lykke, og det vil efter de nævnte begrebslige glidninger sige individers velfærd og livskvalitet, der så igen forstås som en funktion af intensiteten af individets personlige ønsker.⁽³⁴⁹⁾

Væk er den antikke idé om lykken som det at leve godt sammen med andre. Lykken realiseres individuelt af den enkelte under hensyntagen til andre, men ikke sammen med dem.Det bliver derfor etisk værdifuldt, at hver enkelt får opfyldt flest mulige af sine ønsker, ganske uanset hvilke ønsker det drejer sig om; det er kun mængden af og intensiteten af ønsker og oplevelsen af deres tilfredsstillelse, der bestemmer den intrinsiske værdi.⁽³⁵⁰⁾

Med det begrebslige skred fra kollektivets samlede lykke til individuel livskvalitet har Bioetisk Forskningsgruppe fuldendt forvandlingen af den etiske refleksion med henblik på realiseringen af det gode liv i fællesskab til en optimerende egoistisk planlægning af det individuelle liv ud fra forudsigelige oplevelser. Man anskuer etiske valg i analogi med private rationelle valg,⁽³⁵¹⁾ og i stedet for etikkens overvejelser over forholdet til den anden som et andet menneske, overvejer konsekventialisten typisk sine handlinger i økonomiske termer, nemlig præferencer for en rationel aktør, godt nok medtænkende andres præferencer, men kun for at øge chancen for opfyldelsen af ens egne. Den etiske forskningsgruppe kommer altså, trods sin erklærede upartiskhed til at give etisk opbakning til dem, der blot vil forfølge deres egne egoistiske interesser; oplever de livskvalitet derved, opnår de "ha'-det-godt-hed"⁽³⁵²⁾, så er deres handlinger simpelthen moralsk rigtige,⁽³⁵³⁾ uanset hvad de så ellers gør.

En konsekventialist i Bioetisk Forskningsgruppe behøver altså hverken tage hensyn til den samlede velfærd eller fordelingen af den; forfølger han med held sine egne mål, så forøges den samlede velfærd helt af sig selv, og dermed er hans handlinger moralsk rigtige. Alene tilslutningen til velfærdsprincippet og forståelsen af velfærd ud fra personlige præferencer sætter altså meget snævre grænser for, hvordan man kan fordele goderne, og disse begrænsninger bliver ikke ophævet af det fordelingsprincip, gruppen vælger at forsvare; for, som Kappel nævner, vil der ifølge prioritetsprincipet "aldrig være grund til at gøre de bedst stillede dårligere stillede blot for at opnå mere lighed"⁽³⁵⁴⁾. Og da større samfundsmæssig lighed ikke kan realiseres uden at tage fra nogen og give til andre, må det for gruppen gøre enhver omfordeling moralsk suspekt, også den minimale, der umiddelbart kunne se ud til at være en følge af prioritetsprincippet.

Konsekvensen af at give de dårligst stillede positiv særbehandling kan nemlig ikke undgå at betyde, at de bedst stillede stilles dårligere - i det mindste relativt - og at der dermed opnås større lighed. Og da en konsekventialist kun tillægger konsekvenserne moralsk betydning og ikke intentionerne, så bliver det svært for konsekventialisten at anbefale prioritetsprincippet, uden samtidigt at anbefale større samfundsmæssig lighed. Konsekventialisten må altså vælge, og mener man som Bioetisk Forskningsgruppe, at lighed ingen moralsk værdi har i sig selv, så kan man heller ikke prioritere de dårligst stillede.

Igen er det den konsekventialistiske argumentationsstrategi, der er på spil. For at imødekomme dem, der anerkender lighed som værdifuldt i moralsk og politisk forstand, indvilliger man i at diskutere lighed. Men ved kun at diskutere det som fordelingsprincip er lighed allerede definitorisk underordnet i forhold til velfærdsprincippet. For dog ikke helt at afvise tanken indføres prioritetsprincippet som et kompromis, men dette kompromis kan alligevel ikke holde p.g.a. anerkendelsen af velfærdsprincippet og forståelsen af velfærd i termer af præferencer.

Bioetisk Forskningsgruppe tankegang kommer derved til at demonstrere den spænding, man finder allerede i Benthams såkaldt simple utilitarisme. Ifølge Esperanza Guisán truer Benthams utilitarisme udlagt som universel etik bestandigt med regredere til en egoistisk privatmoral, der kun holdes i ave af en fælles lovgivning. Denne lovgivning tager imidlertid udgangspunkt i vores fælles interesser og ikke i universel gyldighed.⁽³⁵⁵⁾ Ved kun at anerkende ét princip, nemlig velfærdsprincippet for det moralsk værdifulde har Bioetisk Forskningsgruppe ikke fulgt udviklingen fra i utilitarismen fra Bentham til Mill. Gruppen kæmper ikke som Mill med at forene den franske revolutions svært forenelige idealer, frihed, lighed og broderskab, men producerer i stedet ideologi, der kan legitimere bestående uligheder etisk.

G. Demokrati og magt

I forståelsen af den menneskelige aktør er Bioetisk Forskningsgruppe i høj grad påvirket af den politiske økonomis aktørmodel, homo economicus, og økonomiens grundlæggende kategorier lægger i det hele taget i vid udstrækning rammerne for, hvad der meningsfuldt kan spørges om inden for en utilitaristisk inspireret etik, og dermed for, hvordan den forskningsmæssige praksis i denne tradition bliver. Utilitarismens grundlæggende bestanddele, fordelingsprincipperne, den rationelle kalkule og en kalkulerbar værdiækvivalent bærer alle præg af den økonomiske tankegang, og den utilitaristiske traditions hovedtænkere inden for etikken, nemlig ud over Bentham og Mill, David Hume (1711-76), Adam Smith og Henry Sidgwick (1838-1900) er da også alle tillige politisk-økonomiske teoretikere.⁽³⁵⁶⁾

Samfundets samlede lykke forstår konsekventialisten som analog til den samlede sum af goder, i sidste ende altså i analogi med materiel velfærd; og denne velfærd drejer det sig for den ideelle, upartiske beslutningstager om at fordele på den bedste måde. De etiske problemer ses således analogt til den oplyste magthavers problemer med at indrette samfundet til alles bedste. Helt i overenstemmelse med det strukturelle træk er utilitarismen da også fra Benthams hånd oprindeligt planlagt som et fuldstændigt principprogram for en reformering af den engelske statsadministration, herunder især retsvæsenet.

Den ledende tankegang for Bentham er ønsket om at indføre videnskabelig rationalitet, forudsigelighed og konsistens i retten og således få gjort op med den herskende rets vilkårlighed og privilegier, således som Bentham havde oplevet dem, da han var i lære som advokat. Idéen er at indrette samfundets love og institutioner (domstole, fængsler, arbejdshuse for fattige etc.) således, at mennesker blot ved at følge deres egne naturlige og velforståede egeninteresser ledes til at realisere almennytten, idet ethvert menneske ud fra oplyst egennytte vil søge at undgå det ubehagelige ved retslige sanktioner.⁽³⁵⁷⁾ Moralen er for Bentham blot en blødere samfundsmæssig sanktionsform, hvor man gennem overtalelse eller udelukkelse kan få mennesker til at gøre det rigtige. Selvom retslig regulering er nødvendig i visse tilfælde, mener Bentham, at overtalelse gennem oplysning ofte er tilstrækkeligt. Godt nok ved folk normalt, hvad der er i deres egen velforståede egeninteresse, men ikke altid.⁽³⁵⁸⁾

Bentham er i bund og grund oplysningstænker,⁽³⁵⁹⁾ og overvejelser over demokrati er derfor ikke så afgørende for Bentham; det vigtigste er en stærk statsmagt, der kan sætte fornuften igennem. Bentham forsøgte således, da han ikke havde den store succes med utilitarismen i England, at sælge idéen til Ruslands oplyste enehersker Katharina den store, men uden held.⁽³⁶⁰⁾ Som en typisk repræsentant for den nye middelklasse var Bentham således stærkt kritisk over for både adel, kirke og underklasse; kongen derimod blev af det nye borgerskab set som en forbundsfælle i kampen for den nye samfundsorden.

Bentham opgav som oplysningsetiker aldrig troen på rationaliteten, men han måtte dog efterhånden erkende, at samfundets magthavere - uanset hvor oplyste eller parlamentarisk valgte de end måtte være - måske ikke var de bedste til at afskaffe de eksisterende privilegier og træffe rationelle beslutninger til det fælles bedste for det størst mulige antal. I hvert fald var magthaverne på Benthams tid som nævnt ikke særlig lydhøre over for det utilitaristiske program, og som en konsekvens deraf blev Bentham efterhånden mere og mere demokratisk sindet.⁽³⁶¹⁾ Denne udvikling accenturedes hos Mill, hvis mere nuancerede utilitarisme aldrig endeligt ophæver spændingerne mellem flertal og mindretal, samfund og individ eller solidaritet og frihed,⁽³⁶²⁾ og siden da har utilitarismen og senere konsekventialismen været en del af den moderne socialliberalisme.

Med utilitarismens historiske oprindelse bliver konsekventialismens reduktive begreb om handling forståeligt. Konsekventialismens rødder ikke er den traditionelle filosofiske etik, men utilitarismens statsadministrative diskurs, og denne diskurs har altid været tæt knyttet til magthaverne politisk-økonomiske diskurs. Denne arv fra Bentham afspejles tydeligt i Bioetisk Forskningsgruppes forkærlighed for at tage beslutningstagernes synsvinkel;⁽³⁶³⁾ det giver også mening til den karakter af lovforberedende arbejde, der er så typisk også for nutidens konsekventialistiske etikpraksis,⁽³⁶⁴⁾ og som Hans Fink rammende har betegnet "quasijura"⁽³⁶⁵⁾, ligesom det på denne baggrund bliver helt naturligt, at gruppens anvendt etiske dikussioner ofte munder ud i opfordringer til politisk og retslig regulering.⁽³⁶⁶⁾

Netop derfor er det imidlertid betænkeligt, at Bioetisk Forskningsgruppe også har arvet den unge Benthams politiske naivitet. Man antager tilsyneladende, at magthaverne i reglen bestræber sig på at indrette samfundet til det fælles bedste, og at de, hvis de ikke selv er tilstrækkeligt oplyste, så i det mindste erkender deres udvidenhed og lytter til dem, der er mere oplyste, altså filosofferne. Dette er forskningsgruppens opskrift på upartiskhed. De oplyste beslutningstagere, der i dag skal sikre upartiskheden, er imidlertid først og fremmest politikere, og politikere er valgt som medlemmer af et parti, og som sådan må de forventes at tage parti. Bioetisk Forskningsgruppe går altså ud fra, at den upartiske regulering skal sikres af folk, der i bund og grund er partiske.

Det kan selvfølgelig også være, at forskningsgruppens upræcise appeller retter sig mod den statslige administration; men selv hvis man antager embedsstandens absolutte upartiskhed - hvilket måske er lidt naivt, jf. f.eks. Tamilsagen⁽³⁶⁷⁾ - så vil afgørelserne i høj grad afhænge af, hvilken information, embedsmændene har tilrådighed; og som den politiske virkelighed er i de fleste samfund, så har ikke alle lige adgang til at levere denne information. De, der leverer information på et givet område, er desuden oftest interessenter og dermed partiske på det pågældende område, og følgelig er den informationen, de leverer, ikke upartisk, men et partsindlæg. Nogle interessenter har desuden større indflydelse på og adgang til den offentlige adminstration end andre, nemlig typisk dem, der har penge på spil, det erhvervsliv, som staten skal støtte, og som f.eks. har investeret i udviklingen af den ny bioteknologi.

Advokaten Bentham indså som nævnt efterhånden uforeneligheden mellem den udtalte tiltro til magthaverne og den psykologiske antagelse, at mennesker altid handler ud fra deres egen velforståede egeninteresse, og valgte at drage konsekvensen og blive demokrat. Benthams voksende forståelse for demokratiets vigtighed synes umiddelbart at være en naturlig konsekvens af hans antiautoritære udgangspunkt og det materialistiske begreb om mennesket. Med den radikale reduktion af humanismens hele menneske til et menneske blot forstået ud fra kød og blod bekræfter Bentham nemlig den egalitarisme, der allerede ligger i den protestantiske opfattelse af gudsforholdet, og han bidrager således til oplysningens nedbrydning af grundlaget for en autoritetstro hierarkisk etik, såvel i den antikke græske udgave som i dens middelalderlige teologiske form. Menneskeværdet ligger i selve det at være menneske, ikke i tillærte dyder, der betinges af sociale, økonomiske og kulturelle forhold. Men dette er kun tilsyneladende; utilitarismens konsekvente materialisme levner ikke plads til eksistensen af værdier, der kan give legitimitet til dens eget etiske projekt, den størst mulige lykke for det størst mulige antal. Med sin kompromisløse antimetafysiske indstilling kan Bentham ikke forklare, hvordan det egoistiske driftsvæsen, mennesket i virkeligheden er, overhovedet kan have et etisk projekt; som Taylor udtrykker det, så er utilitarismens psykologi "somewhat at odds"⁽³⁶⁸⁾ med dens etik.

En filosofisk etiker derimod må fra begyndelsen offentligt anfægte Benthams antropologiske antagelse, og for den politisk og sociologik naive konsekventialist betyder det en fastholdelse af tilliden til magthaverne. De relevante aktører, altså de politisk valgte beslutningstagere eller embedsstanden vil med tilstrækkelig viden handle rationelt ud fra de bedste af alle motiver og med de bedste af alle hensigter. Og skulle disse magthavere have mangler i nogen af de nævnte henseender, er de i hvert oplyste og rationelle nok til at tilkalde assistance fra professionelle eksperter, der som videnskabligt uddannede er om muligt endnu mere rationelle i deres beslutninger og derfor endnu mere moralsk vederhæftige.

Det naturlige udgangspunkt for enhver konsekventialist er den bedste af alle verdener, hvor den usynlige hånd normalt sørger for harmonien mellem individerne, og i en sådan verden behøver man ikke lægge begrænsninger for den videnskabelige og teknologisk udvikling inden for det bio-medicinske område (sml. afs. I.F.). Bioetisk Forskningsgruppe medgiver dog ligesom Bentham - og som andre gode velfærdseuropæere - at det i visse tilfælde kan være ønskeligt eller ligefrem nødvendigt med politisk eller retslig regulering; men da de ikke med deres metodologiske og etiske tankegang kan give substantielle bud på, hvordan en sådan regulering skulle udformes, og da de hovedsageligt diskuterer med anglofone liberalister, der typisk anser enhver regulering for en krænkelse af menneskets naturlige rettigheder;⁽³⁶⁹⁾ så kommer deres individuelle appeller til magthaverne kun til at bekræfte de herskende politisk-økonomiske magtstrukturer. Så hvis man skelner mellem Benthams oprindelige 'højre-utilitarisme' og Mills senere 'venstre-utilitarisme', så ender forskningsgruppen klart i den førstnævnte kategori.

Forskningsgruppens konsekventialister tager udgangspunkt i den liberalistiske aktørs abstrakte frihed, men ender ikke desto mindre med at opfordre til statslig regulering. Oplysningsetikkens strukturelle modstilling af det absolutte og det blot individuelle former også den moderne konsekventialists politiske verdensbillede. Politisk er der for konsekventialisten kun to aktører, staten og individet; det civile samfund, i hvis kollektive handlinger moralen fødes og kommer til udtryk,⁽³⁷⁰⁾ regnes ikke som samfundsmæssig aktør. I dette lys bliver det for en etik påfaldende fravær af refleksioner over den menneskelige og samfundsmæssige moral hos gruppens konsekeventialister også forståeligt. Den traditionelle moralfilosofis refleksioner over moralsk karakterdannelse, moralens natur og moralske forhold i det hele taget er simpelthen ikke relevante inden for dette politiske perspektiv. Almindelige individer er isolerede, følsomme og uoplyste, og det betyder, at konsekventialisten via etikken giver opbakning til den eksisterende politiske elite som en moralsk elite.⁽³⁷¹⁾ Med en sådan ukritisk opbakning af den samfundsmæssige elite ignorerer man imidlertid såvel almindelige historiske erfaringer med den politiske magts virke i praksis som filosofiske og sociologiske teoridannelser vedrørende logikken i denne magts konsolidering og udøvelse.⁽³⁷²⁾

Bioetisk Forskningsgruppes begrænsede forståelse af den virkelige verdens samfundsmæssige mekanismer betyder således, at man - i det mindste indirekte - kommer til at støtte en politisk ideologi, der idealiserer samfundets elite, helt i tråd med den unge Benthams vision om et liberalt, men også oplyst og velreguleret enevælde. Forskningsgruppens konsekventialisme giver som en sand oplysningsetik de bestående økonomiske og magtmæssige uligheder etisk og moralsk opbakning, med al den styrke de som institionelt anerkendt filosoffer har.

H. Bioetik, utilitarisme og etik

Det historiske blik viste konsekventialismens rødder i den politiske økonomis teoretiseren over, hvordan man som beslutningstager tager de beslutninger, der indretter samfundets produktion og fordeler samfundets goder til alles bedste. Inden for det bio-etiske felt er der kun få spørgsmål, der umiddelbart kalder på overvejelser i forhold til en retfærdig fordeling af velfærd, og derfor kan utilitarismen synes som et temmelig uheldigt udgangspunkt for netop en Bioetisk Forskningsgruppe. Ser man historisk på det, var det imidlertid netop en fordelingspolitisk debat, nemlig diskussionen om prioritering indenfor sundhedsvæsnet,⁽³⁷³⁾ der for alvor bragte Bioetisk Forskningsgruppe på banen i Danmark og derved lagde grundlaget for gruppens videre virke i de etiske debatter, så som f.eks. i debatterne om aktiv dødshjælp og genteknologi.

I førstnævnte debat ville det med gruppens erklærede udgangspunkt have været naturligt at regne på de samlede konsekvenser af aktiv dødshjælp, men enten var det for besværligt, jf. de praktiske problemer ved utilitarismen, eller også var det for moralsk anstødeligt, selv for konsekventialister. Hvad der end var grunden, så valgte man i stedet at strukturere diskussionen med udgangspunkt i den særlige konsekventialistiske forståelse af handlinger, og det betød nærmest definitorisk (jf. afs. I.B.), at man hverken kunne se nogen "moralsk relevant forskel" på aktiv og passiv dødshjælp (handlings- og undladelsesdoktrinen) eller på at dræbe bevidst og blot komme til at gøre det ved et tilfælde (dobbelteffektprincippet). Der var derfor ikke noget principielt etisk, der for gruppen talte imod en udbredelse af aktiv dødshjælp.⁽³⁷⁴⁾

Denne figur, "den moralsk relevante forskel" har man så siden anvendt på andre bioetiske spørgsmål,⁽³⁷⁵⁾ og resultatet har været en linie, hvor der ikke principielt er noget moralsk at indvende, hverken mod afliving af åndsvage, spædbørn eller senildemente, mod genmanipulation af menneskelige arveegenskaber eller - på det seneste - kloning af dyr. Det kan tværtimod, som nævnt, i visse tilfælde ligefrem være en pligt at bidrage til udviklingen indenfor det bioteknologiske felt.

Spørgsmål om moralsk rigtighed er for gruppen i sidste ende ikke andet end spørgsmål om fordelingsretfærdighed, og alle andre moralske spørgsmål ses i dette lys. Men fordelingsovervejelser falder traditionelt inden for politikken, herunder den politiske økonomi, og ikke inden for etikken, og når det drejer sig om f.eks. genteknologi er det moralsk interessante ikke spørgsmål om fordelingsretfærdighed, men spørgsmål om hvordan denne teknologi spiller ind på muligheden af at realisere det gode liv i fællesskab med andre.

Konsekventialismen er resultatet af imødekommende imødegåelser af etikkens kritik af utilitarismen, ikke en etik som sådan. Fra utilitarismen har konsekventialismen arvet den rekonstruktive tankegang, hvor det for en etik ikke drejer sig om at tage udgangspunkt i og moralsk reflekterere over en rimelig forståelse af de moralske udfordringer, livet stiller os overfor, men derimod at rekonstruere det moralske på så rationel en måde, at det principielt skulle blive muligt at træffe den rigtige beslutning i enhver valgsituation.

[D]er gives ikke det dilemma, som utilitarismen ikke har svar på. Selv de mest forfærdelige valg, kendt f.eks. fra nazisternes terror eller atomkrigsstrategi, kan utilitarismen klare. Den kender ikke til dilemmaer uden etisk acceptable løsninger.⁽³⁷⁶⁾

Imidlertid ligger der en vigtig accentforskydning i at gå fra talen om utilitarisme til konsekventialisme. Utilitaristen bedømmer en handlings moralske værdi efter dens nytteværdi, og forstår nytten som en funktion af handlingens bidrag til den samlede mængde lykke. Hvor utilitaristen således lægger vægt på et bestemt aspekt ved handlingens konsekvenser, så kan konsekventialisten tillade sig at være åben overfor hvilke aspekter ved konsekvenserne, der er de moralsk afgørende. Konsekventialisten er altså utilitarist i den forstand at også han lader nytten af en handling være det afgørende i moralsk henseende, men han har i princippet ikke som utilitaristen afgjort, om det er bidraget til den samlede lykke, der er moralsk afgørende, eller det måske snarere bidraget til den samlede retfærdighed, autonomi eller noget helt tredie (jf. afs. II.E.).

Overgangen fra en diskurs i termer af utilitarisme til en i termer af konsekventialisme kan ses som et udtryk for den stærke analytiske tradition i engelsksprogede filosofi. Analytisk deler man substantielle og indholdsrige tankegange op i deres logiske komponenter, som man så diskuterer isoleret. I stedet for en utilitarisme, som udtrykker et samlet normativt reformprogram, kan man med konsekventialismen diskutere konsekvensers betydning i etikken isoleret fra diskussioner om lykkens etiske betydning.

Det betyder imidlertid samtidigt, at konsekventialisten fastlægger nogle snævre rammer for, hvad man kan diskutere i hvilke sammenhænge. Man har således opbygget et hierarki af forskningsområder med hver deres problemfelter (personlig identitet, realisme, værditeori, beslutningsteori, moralske dilemmaer etc.) men også med teorier, der gensidigt giver hinanden legitimitet og samlet kan indgå som legitimitet for de konsekventialistiske overvejelser. Grundlæggende indvendinger af moralsk art mod utilitarismen kan dermed ofte afvises som uvedkommende refleksioner, fordi de ikke lige retter sig mod det diskussionsfelt, konsekventialisten selv har defineret, og dermed fungerer den teoretiske opsplitning i delområder som yderligere en immunisering overfor kritik (se videre, afs III.A).

Den konsekventialistiske tankegang tillader altså tilsyneladende utilitarismen at åbne op for en række af moralfilosofiens klassiske diskussioner om, hvad der faktisk er det moralsk afgørende, og hvad der bør være det. Alligevel er konsekventialister oftest utilitarister, idet de lader den resulterende mængde af livskvalitet eller velfærd være det afgørende for en handlings værdi; men ved at kalde sig konsekventialister og således principielt åbne op for muligheden af at individuel og fælles nydelse ikke er det eneste moralske hensyn, kan man indlade sig på at diskutere etik og moral med andre etiske tankegange og dermed gøre sig gældende inden for moralfilosofien som sådan. Men som nævnt reformulerer konsekventialister typisk anderledes-tænkendes tanker til ukendelighed, kalder dem alle sammen deontologer, og forsøger så alligevel i sidste ende at reducere alle moralske hensyn til et spørgsmål om konsekvenser.

At en sådan tankegang overhovedet har kunnet vinde indpas i den danske debat må forklares på baggrund af firsernes økonomiske liberalisme, den ideologiske individualisme og afpolitiseringen af den offentlige debat. Det muliggjorde at traditionelle fordelingspolitiske diskussioner i stedet blev til diskussioner om etisk prioritering og fordelingsretfærdighed. Den intellektuelle offentlighed stod imidlertid uforberedt overfor denne overgang fra en debat i politiske termer til en i etiske. Man kendte simpelthen ikke så meget til etik, at man kunne gennemskue implikationerne ved de nye termer, og det gav Bioetisk Forskningsgruppe forholdsvis let spil i såvel den offentlige debat som i undervisningssektoren og de forskellige institutionelle organer, etikinteressen gav sig udslag i.

Bioetisk Forskningsgruppe insisterede på som netop forskere, altså som fagfilosoffer at være bærere af den ikke-teologiske videnskabelige rationalitet i etiske spørgsmål, og fordi der ikke var tilstrækkeligt modspil, lykkedes det i høj grad for gruppen at sætte dagsordenen for den etiske debat. Men den etik man har promoveret er ikke etik; det er i virkeligheden tilsløret politik. Som politik er den imidlertid en ideologi, der ikke vedkender sig eller medreflekterer sine historiske opståelsesbetingelser, og derfor i stedet for at virke frigørende kommer til at legitimere bestående privilegier og uligheder, stik modsat de oprindelige radikale ideologikritiske intentioner i oplysningen.⁽³⁷⁷⁾

III. Metodologisk perspektiv.

I de to første kapitler blev der anlagt hhv. et diskursivt og et historisk perspektiv i forsøget på at forstå den type etik, Bioetisk Forskningsgruppe forsvarer, nemlig konsekventialismen. Det vistes først, hvordan den etisk-diskursive praksis betyder, at man ikke kan gå i dialog med andre etiske tankegange, og det hævdedes at den snævre videnskabsforståelse reelt afskærer konsekventialisten fra anerkende historisk og sociologisk empiri og derfor fra at kunne vurdere risiciene ved den moderne bioteknologi.

Andet kapitel viste, hvordan en konsekvensetik i et historisk perspektiv kan betragtes som ideologisk legitimation af bestående uligheder, bl.a. fordi den lægger op til betragte den samfundsmæssige elite som en moralsk elite. Det historiske perspektiv viste imidlertid også, at utilitarismen ud over den klassiske politiske økonomi også afspejler oplysningstidens optimisme med hensyn til menneskets muligheder for via videnskaben at styre verden rationelt.

Det er denne forbindelse mellem Bioetisk Forskningsgruppes etik og det moderne videnskabsideal, der er temaet for dette tredie kapitel. Det vises først, hvordan formuleringen i principper styrker gruppens immunisering af konsekventialismen, og dette forstærkes af sløringen af forholdet mellem moralsk intuition, princip, værdigrundlag og etisk teori (A.). Dernæst præsenteres gruppens metodologi for teorivalg, den brede reflektive ligevægt, der som etisk kohærentisme endeligt ophæver skellet mellem intuition og teori (B.). På den baggrund bliver cirkulariteten i gruppens argumentation meget snæver (C.), og som kriterier for teorivalg er der kun nogle kriterier, der samlet kun kan støtte en etik, som gruppens egen (D.). Gruppen indførelse af videnskabelig metodologi i etikken viser sig at bygge på et doppelt videnskabsbegreb (E.), og med det ene af disse kan gruppen legitimere sin tvivlsomme diskursive praksis som videnskabelig (F.). Overhovedet tanken om at bruge videnskabelig metodologi i etikken er dog kun mulig p.g.a. en bestemt fortolkning af moralske intuitioner, der hænger sammen med den anglofone etiks epistemologiske og ontologiske grundpræmisser (G.). Bag denne opfattelse af etik ligger at stærkt vidensbegreb, der må forkastes (H.), og konsekventialismen viser sig netop ved sin inkonsistens og uvidenskabelighed trods alt at være en etik (I.).

A. Princip, værdigrundlag og etisk teori

Bioetisk Forskningsgruppe gør fra begyndelsen klart, at forsvaret for konsekventialismen forudsætter nogle antagelser om, hvordan "moralske spørgsmål skal diskuteres", og hvilke "krav en plausibel normativ-etisk teori må opfylde"⁽³⁷⁸⁾. Det er på grundlag af disse antagelser, man finder det rimeligt at fastholde konsekventialismen som etisk teori, dvs. "en teori om, hvad der er rigtigt at gøre"⁽³⁷⁹⁾. Man erkender dog, at "den på mange områder leder til velkendte kontraintuitive resultater"⁽³⁸⁰⁾, og det betyder altså, at gruppen vil fastholde en etisk teori, der erklærer en handling for rigtig, som mange, måske endda alle mennesker finder moralsk forkastelig. Man opfatter teori og etik således, at en etisk teori om, hvad der er rigtigt at gøre, må finde sit grundlag hinsides, hvad mennesker nu engang anser for godt og ondt, og det forekommer mildest talt yderst problematisk.

Ser man først på, hvordan Bioetisk Forskningsgruppe diskuterer moralske spørgsmål, er det tydeligt, at gruppen i høj grad formulerer deres etiske teoribygning v.h.a. forskellige principper. Man taler således om velfærdsprincippet, lighedsprincippet, fordelingsprincipper, prioritetsprincippet og mange andre principper (se afs. II.E., II.F. & II.G.). Den betydning, forskningsgruppen tillægger principper, antydes i første omgang af det tekstmæssige layout i gruppens skrifter, hvor principper ofte fremhæves grafisk på samme måde som vigtige definitioner eller citater.⁽³⁸¹⁾ Man antyder på denne måde, at den filosofiske etiks formulering af moralske principper på en eller anden måde er mere betydningsfuld end tilfældige moralske intuitioner. At der bag en moralsk intuition ligger et sådant vigtigt moralsk princip må antages at forlene en given intuition med større moralsk gyldighed.

Forskningsgruppens forkærlighed for ar formulere sig i principper betyder f.eks., at når konsekventialisten vil give et kriterium for, hvilken handling der i en given situation er den moralsk rigtige, så mener han, at man vælger mellem alternativerne ud fra "rangordningsprincipper". Som konsekventialister mener gruppen grundlæggende, at den rigtige handling altid kan findes ud fra en rationel sammenligning af de mulige handlingers konsekvenser. P.g.a. sløringen af sondringen mellem handlinger og konsekvenser (se afs. I.B.) foretrækker man dog at sige, at "den rigtige handling er en funktion af en rangordning af alternativer"⁽³⁸²⁾, og denne rangordning sker ud fra netop rangordningsprincipper.

Forskningsgruppens sædvanlige begrebslige elasticitet betyder godt nok, at rangordningsprincipper også nævnes som overbegreb for "summationsprincippet"⁽³⁸³⁾, altså tilsyneladende som et andet ord for fordelingsprincipper; men man skal nok alligevel forstå rangordningsprincipper som en fællesbetegnelse for alle de principper, der bidrager til at afgøre, hvilket alternativ, man skal vælge.⁽³⁸⁴⁾

Med til billedet hører også, at forskningsgruppen taler om et "optimeringsprincip", der skal tjene til at tydeliggøre, hvordan denne rangordning af alternativer knyttes til det moralske. Uden implicit eller eksplicit at operere med et princip af denne sidste type mener konsekventialisten slet ikke at kunne hævde sin tankegang som en etik; det er kun et sådant princip, der gør resultaterne af den rationelle kalkule betydningfulde i forhold til den moralske afgørelse af rigtighed. Forskningsgruppen rangordner altså alternativerne i forhold til ovennævnte rangordningsprincipper, og vælger derefter et optimeringsprincip, der sikrer forbindelsen til moralen, nemlig at "blandt tilgængelige alternativer er det rigtige alternativ det, der er bedst"⁽³⁸⁵⁾. Ud over at tydeliggøre, hvor langt ud denne principtænkning føres, viser dette princip også endnu en gang, hvor svag utilitarismens forbindelse til etikken er (se afs. II.F. & II.G.).

Alle disse principper er resultatet af logiske analyser, hvor man forsøger at sætte ord på underforståede præmisser i en etisk teori af den konsekventialistiske type. Principperne fungerer for forskningsgruppen som axiomer, altså som grundlæggende antagelser, hvoraf man kan udlede en mere omfattende teori. Principperne finder gruppen gennem logiske analyser, der tydeliggør teoriens nødvendige præmisser. Man isolerer dernæst de logiske bestanddele som principper, der formuleres præcist, fordi principperne i næste omgang bliver udgangspunktet for videre logiske udledninger i det etisk-teoretiske arbejde. Efter den analytiske opsplitning rekonstrueres den etiske teori således igen ud fra disse principper, men da det sker i overensstemmelse med strukturen i den fundamentale etiske teori, gruppen allerede har valgt, ender det med en rationel rekonstruktion af en etisk teori af den selv samme type.

Principperne tjener altså for gruppen til at kunne rekonstruere en substantiel normativ-etisk teori som f.eks. utilitarismen på en mere gennemskuelig og struktureret måde. Principtænkningen tjener imidlertid også et andet formål. Principper er nemlig praktiske at diskutere ud fra, når man først har lært dem; for som antagelser kan de selvfølgeligt alle diskuteres, blot ikke på én gang og - hvad angår de mere grundlæggende principper - som regel ikke lige nu. De enkelte principper er godt nok hver for sig provisoriske og blokerer kun midlertidigt for en diskussion; men samlet opretholder de en fast struktur, der sikrer, at selvom ét princip bliver betvivlet, så bevares den plads, princippet optager i den grundlæggende struktur. Selve dette at strukturere en etisk teori ud fra principper medvirker altså samlet til at immunisere den mod kritik.

Bioetisk Forskningsgruppe vil følgelig gerne diskutere om velfærdsprincippet skal udskiftes med et andet princip; men man vil ikke diskutere, om en etik overhovedet skal indeholde et princip af denne type. Gruppen vil ligeledes gerne diskutere om prioritetsprincippet er bedre end lighedsprincippet; men man vil ikke diskutere, om en etik overhovedet kan opfattes sådan, at den med strukturel nødvendighed altid indeholder et fordelingsprincip, og om et sådant princip altid er underordnet et princip, der fastlægger hvad det gode er, således som velfærdsprincippet gør det.

Det er denne villighed til rationelt og analytisk at opsplitte utilitarismen i dens mindste logiske bestanddele, der er kendetegnende for konsekventialistens reformulering af utilitarismen. Principtænkningen er en integreret del af Bioetisk Forskningsgruppes opfattelse af, hvordan man i etikken skal tænke teoretisk over moralen. Man konstruerer konsekventialismen omkring et hierarki af principper, der gør det muligt at underinddele de komplekse etiske diskussioner i det uendelige, og derved kan man udvise imødekommenhed overfor kritikere af utilitarismen på enkelte punkter, uden at risikere at skaderne på selve teorien bliver alt for omfattende.

I det etisk-teoretiske arbejde fremprovokeret af kritiske indvendinger overfor konsekventialismen og utilitarismen kan man således imødekommende fortolke konkurrerende etikker gennem de principper, som man selv bruger til at strukturere etisk teori med, og på den måde kan man rekonstruere andre etikker i termer, der i høj grad er specifikke for netop konsekventialismen. Med denne rekonstruktion bliver kritikere fanget i forskningsgruppens principstruktur, og gruppens imødekommenhed viser sig altså igen at være en imødekommende imødegåelse.

Bioetisk Forskningsgruppe kan tillade, at ethvert princip kan diskuteres; men man kan ikke i sin teoretiske praksis se bort fra principper overhovedet. Principper er for forskningsgruppens konsekventialister enhver etisk teoris grundlæggende logiske elementer, og netop af den grund er det interessant, at man ikke reserverer nogen speciel plads til principper i den etiske teoribygning. Med den vanlige begrebslige skødesløshed betragter gruppen således moralske principper snart som generelle moralske intuitioner, snart som simple etiske teorier, alt efter sammenhængen (jf. indl., afs. C.).

Skødesløsheden, hvad angår selve den begrebslige bestemmelse af et princip, fjerner imidlertid fokuset fra principper i det hele taget. Derved nedtones den betydning, som brugen af principper har for, hvordan Bioetisk Forskningsgruppe i praksis diskuterer moralske spørgsmål. Skødesløsheden i den begrebslige bestemmelse af et princip viser dog også frem til noget mere fundamentalt, hvad angår forholdet mellem moralske intuitioner og etiske teorier, og dette træk tydeliggøres, når man går over til at se på, hvordan gruppen konkret forsvarer valget af konsekventialismen som etisk teori trods dens kontraintuitive træk.

Når Bioetisk Forskningsgruppe forsvarer konsekventialismen, argumenterer man således typisk for dens anvendelighed som etisk teori i forhold til et bestemt genstandsområde, f.eks. genteknologien. Man argumenterer for, at "denne teori på en plausibel måde kan håndtere genteknologien", og at det derfor "er på dette grundlag, genteknologien bør vurderes". Men gruppen afstår fra at hævde, at man dermed har "begrundet", "at det fremførte værdigrundlag giver et plausibelt bud på et hvilket som helst etisk spørgsmål, der kan rejses i forbindelse med genteknologi"; man har kun "vist", at den etiske teori er "plausibel", hvad angår præcist de anvendt etiske spørgsmål, man har diskuteret.

Gruppen hævder heller ikke at have begrundet, at dette værdigrundlag skulle være den rigtige "generelle teori"; hvorvidt værdigrundlaget kan "håndtere de yderligere moralske spørgsmål, vi ønsker svar på" mener gruppen stadigt et "åbent spørgsmål"⁽³⁸⁶⁾. Man afviser, at de synspunkter, man argumenterer for, "flyder smertefrit og forudsigeligt" fra utilitarismen; man har "aldrig i en diskussion af et konkret problem blot antaget at utilitarisme eller nogen anden teori er rigtig"⁽³⁸⁷⁾. Man kender ikke til nogen "etiske teorier" "uden kolossale interne afklaringsproblemer"⁽³⁸⁸⁾, og derfor har man angiveligt ikke "forudsat rigtigheden af en bestemt etisk teori"⁽³⁸⁹⁾ i den anvendte etik. Bioetisk Forskningsgruppe stiller sig altså ikke tilfreds med den begrænsning af den etiske kritiks rækkevidde, som principtænkningen og alle de tidligere nævnte begrebslige manipulationer giver; man prøver også at nedtone betydningen af sit forsvar for konsekventialismen ved hovedsagelig at begrænse sig til valg af etisk teori inden for rammerne af den anvendte etik (sml. afs. I.F.).

På baggrund af denne beskedenhed kan det måske synes urimeligt generelt at karakterisere gruppens medlemmer som utilitarister hhv. konsekventialister. Men den udtalte beskedenhed viser sig igen ikke at stikke så dybt. Tilbageholdenheden m.h.t. til at forsvare gruppens egen type konsekventialisme, nytteetikken som generel etisk teori, hænger uden tvivl sammen med oplevelsen af offentlighedens "undren" og "modvilje" overfor, hvad gruppen anser for "egentlig filosofisk diskussion og analyse" af "bioetiske problemer"⁽³⁹⁰⁾. Overfor denne modvilje vil man således gerne demonstrere velvilje og imødekommenhed; men igen er der blot tale om en imødekommende imødegåelse, der denne gang hviler på en udnyttelse af gruppens bestemmelse af forholdet mellem en generel etisk teori og det såkaldte værdigrundlag.

Et værdigrundlag er for Bioetisk Forskningsgruppe det, der begrunder rigtigheden af de svar, man i den anvendte etik når frem til. Denne måde at opfatte strukturen i etisk teori på er helt i overenstemmelse med tankegangen hos Mill, hvor den moralske gyldighed af et konkret svar beror på, hvorvidt dette svar kan udledes af den generelle etisk teori. Således mener Mill, at mens de enkelte sandheder går forud for den generelle teori i de empiriske videnskaber, så må det forholde sig omvendt i etikken; her må det være mere korrekt at teste rigtigheden af en konkret handlingsvejledning i forhold det generelle princip, handlingen stræber efter at realisere.⁽³⁹¹⁾ Generelle principper skal på deres side kunne begrundes i ét fundamentalt princip, som det er den filosofiske etiks opgave at afdække og begrunde.⁽³⁹²⁾

Trods den udstrakte brug af principper i formuleringen af konsekventialismen, mener Bioetisk Forskningsgruppe ikke, at man i den anvendte etik forudsætter et sådant fundamentalt princip, og man går heller ikke ud fra generelle principper i formuleringen af konsekventialismen. Gruppen mener ikke på forhånd i den anvendte etik at have taget stilling for en bestemt generel etisk teori, altså det, der i anden sammenhæng benævnes en substantiel etisk teori (se afs. II.E.). Men selve det forhold mellem teoretisk normativ etik og anvendt etik, der forudsættes for overhovedet at kunne tale om anvendt etiske analyser (se afs. I.E.), er ligesom gruppens rekonstruktion af konkurrerende etiske teorier bestemt af strukturen i konsekventialismen (se afs. I.C.). Og man mener stadig, at det er generelle etiske teorier, der leverer de rigtighedskriterier, den anvendte etik må gå ud fra (sml. afs. I.D.), ligesom man også i principtænkningen formulerer sig således, at generelle principper går forud for partikulære moralske vurderinger.

Strukturen er altså den samme som hos Mill; de enkelte handlingers rigtighed vurderes i forhold til en generel teori eller, som gruppen kalder det her, et værdigrundlag. Et værdigrundlag er en generel etisk teori; men for forskningsgruppen er et værdigrundlag ikke nødvendigvis et generelt værdigrundlag. Ifølge gruppen kan man have forskellige værdigrundlag, alt efter hvad man diskuterer indenfor etikken. Ved kun at lade sit værdigrundlag være forpligtet på et klart afgrænset område har gruppen imidlertid gjort det muligt at afvise såvel generel etisk kritik af deres egne anvendt etiske vurderinger som sammenligninger af deres vurderinger med vurderinger foretaget med samme værdigrundlag på andre områder. Da dette imidlertid netop er den måde, man i etikken diskuterer moralske og etiske spørgmål på, har gruppen med denne sondring mellem generel etisk teori og værdigrundlag endnu en gang forsøgt at gøre sig immune overfor kritik fra andre etikere.

Igen ser man dog, hvordan gruppens specielle måde at diskutere på bringer dem tilbage i etikken. For i næsten samme åndedrag, som man begrænser betydningen af spørgsmålet om valg af etisk teori, udvider man den igen. Påvisningen af værdigrundlagets anvendelighed i forhold til netop genteknologien, giver nemlig gruppen "en begrundet formodning om"⁽³⁹³⁾, at værdigrundlaget alligevel kan gøre sig gældende som generelt værdigrundlag, altså som generel etisk teori for hele etikkens felt. Mens man således kan afvise kritikere gennem indsnævringen af værdigrundlagets gyldighed, så kan gruppen selv sagtens - om end det sker i forsigtige vendinger - tillade sig at slutte generelt ud fra specifikke erfaringer med værdigrundlaget på et begrænset område.

Konklusionen på denne bevægelse bliver således, at Bioetisk Forskningsgruppe finder det naturligt at anse "utilitarisme" og "andre medlemmer af den klasse af teorier, som utilitarisme blot er en af, nemlig konsekventialisme" for "en interessant og attraktiv teori". Gruppen kan "sagtens forestille" sig, "at hvis en etisk teori viser sig at være rigtig, så er det utilitarisme, eller en beslægtet variant"⁽³⁹⁴⁾; og dette er da netop også den etiske teori, man i gruppens fælles forskningsprogram erklærer at ville arbejde indenfor (sml. indl., afs. C.). For Bioetisk Forskningsgruppe er der simpelthen ingen reelle alternativer til konsekventialismen.

Forskningsgruppen lægger altså med denne imødekommende imødegåelse først afstand til Mills oplysningsetiske idé om et fundamentalt princip, hvoraf man kan udlede en generel etisk teori, der kan begrunde, hvad der er rigtigt og forkert. Såvel principtænkningen som indførelsen af begrebet værdigrundlag viser imidlertid, at man opretholder Mills opfattelse af etikkens struktur og i sidste ende også hans opfattelse af, hvilken etisk teori, der må være den rigtige, nemlig en eller anden form for utilitarisme. Deri er der således intet nyt, bortset fra måden, man præsenterer sagen på.

Gruppens flydende bestemmelse af et princip som snart en intuition, snart en teori og bestemmelsen af et værdigrundlag, hvis gyldighed kan være begrænset til et meget lille område, betyder imidlertid, at Mills traditionelle begrundelse af moralske intuitioner i en generel etisk teori må gå via flere udspecificerende mellemlag af værdigrundlag og principper. I det traditionelle begrundelseshierarki indlægges således nogle ekstra lag, og i det deraf opståede begrebskontinuum sløres den grundlæggende forskel på de partikulære moralske vurderinger og den universelt gyldige generelle etiske teori. Begrænsningen af værdigrundlaget gyldighedsområde betyder imidlertid også, at man principielt hele tiden er konfronteret med at skulle vælge mellem forskellige generelle etiske teorier, der kan danne værdigrundlag for moralske vurderinger på forskellige områder, og det er i opfattelsen af, hvordan man bør vælge sin etiske teori, forskningsgruppens radikalitet viser sig for alvor.

B. Reflektiv ligevægt og etisk kohærentisme

For Bentham er valget af etisk teori selv et etisk spørgsmål, der som alle andre moralske og etiske forhold skal afgøres i forhold til etiske kriterier, hvilket for ham vil sige utilitaristiske kriterier. Man skal altså vælge utilitarismen som etisk teori, fordi valget - og det vil for ham sige konstruktionen - af en sådan etik bidrager til at realisere den størst mulige lykke for det størst mulige antal.⁽³⁹⁵⁾

Bioetisk Forskningsgruppes konsekventialister henfører imidlertid ikke deres fremgangsmåde vedrørende valg af etisk teori til konsekventialismen selv. Valget af konsekventialismen som fundamental etisk teori begrundes af Bioetisk Forskningsgruppe gennem en anden teori, der har sine rødder i Rawls' politiske filosofi, og som i etisk sammenhæng af Norman Daniels er blevet udviklet til "teorien om bred reflektiv ligevægt"⁽³⁹⁶⁾. Det er brugen af denne metodologi, der skal sikre gyldigheden af gruppens teorivalg inden for etikken. Rawls tankegang opfattes imidlertid normalt som stærkt inspireret af Kant,⁽³⁹⁷⁾ og ud over Kants etik er Rawls politiske filosofi det fremmeste eksempel på den deontologi, der er konsekventialistens erklærede hovedmodstander (se afs. I.C.). Bioetisk Forskningsgruppe vil altså hævde, at gruppens valg af konsekventialisme som fundamental etisk teori sker som følge af antagelsen af en model for teorivalg i etikken, hvis deontologiske grundlag afvises af netop konsekventialismen. Det forekommer umiddelbart som en noget besynderlig konstruktion, og den viser sig da også at være yderst problematisk.

Gruppens idé er ligesom hos Rawls, at man i "arbejdet" med etik skal bestræbe sig på at nå "en reflektiv ligevægt", altså en "form for harmoni eller sammenhæng"⁽³⁹⁸⁾ mellem de elementer, der indgår i de etiske overvejelser. 'Reflektiv' er tydeligvis en direkte fordanskning af reflective; oversættes det til normalt dansk sprogbrug er der to muligheder, nemlig 'reflekteret' og 'refleksiv', der udtrykker forskellen på hhv. et aktivt og kontemplativt forhold og et, der blot afspejler reaktivt. Rawls og dermed også Bioetisk Forskningsgruppe mener tydeligvis reflekteret ligevægt;⁽³⁹⁹⁾ men da etikken mere generelt netop er en moralsk selvrefleksion, altså den moralske praksis' reflekterede forhold til sig selv, og da jeg ikke ønsker at forveksle det med den konsekventialistiske ligevægtsmetodologi, så er det alligevel mest praktisk at holde fast ved gruppens eget kunstord, 'reflektiv'.

Følgende Daniels' model opdeler forskningsgruppen de elementer, der kan indgå i moralske overvejelser, i tre kategorier. De to kommer fra Rawls, der mener, at man skal opnå en ligevægt mellem "velovervejede moralske intuitioner" og "etiske teorier". Moralske intuitioner er "moralske domme", som "i første omgang forekommer indlysende rigtige". De er "velovervejede", hvis man har "stærk tillid til, at de er rigtige" og vil fastholde dem "fuldt informeret om den situation, de angår" og med "tid til at tænke sig om". Heroverfor er etiske teorier "normative udsagn af mere generel karakter, dvs. principper eller regler om, hvad der i en bred klasse af situationer er rigtigt at gøre" og "generelle etiske teorier, som fx utilitarisme"⁽⁴⁰⁰⁾. Hertil tilføjer gruppen med Daniels "kendsgerninger og baggrundsteorier af videnskabelig og filosofisk art, herunder biologi, psykologi, sociologi, beslutningsteori, logik, metafysik og metaetik"⁽⁴⁰¹⁾. Kan man opnå ligevægt mellem alle de tre nævnte elementer, så har man opnået en bred reflektiv ligevægt i modsætning til Rawls' blot smalle.

I bestræbelsen på at opnå en sådan bred reflektiv ligevægt vil man ifølge gruppen komme ud for flere teoretiske valg, og foretagelsen af valg disse skal i første omgang begrundes i forhold til et grundlæggende krav om "konsistens eller modsigelsefrihed"⁽⁴⁰²⁾, dernæst i forhold til kriterierne "simpelhed, konservatisme og generalitet"⁽⁴⁰³⁾. Det kan være svært at vælge, men opnår man efter disse valg en bred reflektiv ligevægt, så har man ifølge forskningsgruppen "et godt argument for at de etiske teorier og intuitioner, der indgår i ligevægten er rigtige, eller i hvert fald at man bør acceptere dem"⁽⁴⁰⁴⁾. For forskningsgruppen bliver konklusionen, at

en etisk teori er velbegrundet, hvis den er i ligevægt med vores velovervejede moralske vurderinger og de baggrundsteorier, vi accepterer⁽⁴⁰⁵⁾.

Den brede reflektive ligevægt har imidlertid ikke kun betydning for valget af etisk teori. Bioetisk forskningsgruppe opfatter etikken som beskæftiget med både teorivalg i forhold til moralske intuitioner og med begrundelsen af moralske intuitioner i sig selv. I ligevægtssituationen kan man således vende perspektivet om og i stedet tage udgangspunkt i den etiske teori, som så sammenholdt med diverse baggrundsteorier og kendsgerninger, skal kunne begrunde, at en givet moralsk vurdering, altså en moralsk intuition er moralsk rigtig. Indenfor den brede reflektive ligevægt kan man altså tilsyneladende både finde en teori om, hvordan man skal vælge mellem forskellige etiske teorier, og en traditionel oplysningsetisk opfattelse af, at begrundelsen af rigtighed i konkrete tilfælde sker ud fra en generel etisk teori. Igen er accepten af denne traditionelle etiske tankegang dog blot indledningen til en imødekommende imødegåelse, der muliggøres af ophævelsen af en for den moderne anglofone oplysningsetik helt central sondring, nemlig mellem etisk teori og moralsk intuition.

For forskningsgruppen er moralsk intuition ikke noget mystisk. Det opfattes som en "moralsk vurdering", altså "det ganske almindelige dagligdags fænomen, at vi finder noget etisk rigtigt eller forkert"⁽⁴⁰⁶⁾. Som det er almindeligt opfatter gruppen i første omgang moralske intuitioner som typisk partikulære og rettende sig mod specifikke situationer. Overfor dette begreb om moralske intuitioner stiller man normalt i den anglofone etik et begreb om etiske teorier, der opfattes som systematiske normative teorier, der hævder universel gyldighed overfor enhver situation. Stadig viger Bioetisk Forskningsgruppe dog tilbage for at forfægte konsekventialismen som en etisk teori således forstået. Gruppen begrænser forsigtigt rækkevidden af det, man vil hævde, og man ser nu, hvordan den sløring af sondringen mellem moralsk intuition og etisk teori, der fulgte med indførelsen af begrebet om værdigrundlag, fuldendes i en fuldstændig ophævelse af sondringen, selvom den både almindeligt accepteret og fuldt forståelig.

Gruppen beskriver således en etisk teori som en moralsk intuition af en "mere og systematisk generel karakter", og i forhold til en sådan omfattende moralsk intuition er en generel etisk teori bare et "specialtilfælde". Derved forstærkes den sløring af sondringen mellem moralske intuitioner og etisk teori, som den skødeløse bestemmelse af princip og indførelsen af begrebet værdigrundlag betød, og det tager gruppen så konsekvensen af; for Bioetisk Forskningsgruppe er der nu simpelthen "ikke nogen principiel forskel på de etiske teorier og de moralske vurderinger."⁽⁴⁰⁷⁾. I begge tilfælde drejer det sig om normative konklusioner vedrørende, hvad man bør gøre. Og når der ikke er nogen principiel forskel på moralske vurderinger og etiske teorier betyder det, at man stadig taler om det samme, blot med nogle nye ord.

At tilslutte sig en etisk teori er blot at tilslutte sig et sæt af generelle moralske vurderinger. Men det ville være inkohærent at tilslutte sig et sæt af generelle vurderinger, hvis de strider mod en række mere konkrete vurderinger, som man også tilslutter sig.⁽⁴⁰⁸⁾

Med denne for gruppen karakteristiske begrebsglidning kan man således tage udgangspunkt i teorien om den brede reflektive ligevægt både i valget af den rigtige etisk teori og i begrundelsen af, hvorfor en given moralsk intuition har moralsk gyldighed; man behøver slet ikke skifte perspektiv, for begge dele er for gruppen i virkeligheden det samme.

Alligevel markerer man dog, at man har bevæget sig ind i en anden diskussion ved at skifte begrebsapparat. Som begrundelsesstrategi for moralske intuitioner benævner forskningsgruppen således den brede reflektive ligevægt "etisk kohærentisme"⁽⁴⁰⁹⁾. Etisk kohærentisme er ifølge gruppen ikke identisk med teorien om bred reflektiv ligevægt, men er den teori om begrundelse af moralske vurderinger, der ligger bag teorien om bred reflektiv ligevægt. At vælge en etisk teori og at begrunde en moralsk intuition er for forskningsgruppen udtryk for det samme, og derfor er modellen som begrundelsesstrategi forbundet med de samme problemer som i forbindelse med valget af etisk teori.

Den etiske kohærentisme står i modsætning til "etisk fundamentalisme", hvor fundamentalisme for gruppen betegner den begrundelsesstrategi, der lader et udsagns gyldighed afhænge af, om det er muligt at tilbageføre det til et sikkert ontologisk grundlag eller til noget ubetvivleligt.⁽⁴¹⁰⁾ Begrundelsesproblematikken er dog for gruppen ikke speciel for etikken. Fundamentalisme er for gruppen en "ren erkendelsesteoretisk"⁽⁴¹¹⁾ kategori, som man mener kan beskrive, hvordan man også i etikken begrunder moralsk gyldighed.

Alle forskelle mellem moralske vurderinger og faktuelle udsagn ufortalte, så har man forsøgt at vise, at moralske vurderinger kunne begrundes ved at føre dem tilbage til et mere sikkert fundament.⁽⁴¹²⁾

Den samme parallel gælder gruppens opfattelse af kohærentismen. Det afgørende kriterium for gyldighed er konsistens, både hvad angår faktuelle udsagn og moralske vurderinger. Hvad angår etikken, så vil kohærentisten ligesom i valget af etisk teori lade begrundelsen af en moralsk vurderings gyldighed hvile på de førnævnte kriterier, nemlig først og fremmest konsistens og dernæst simpelhed, konservatisme og generalitet.

Resultatet af denne begrebslige glidning er imidlertid radikalt. Bioetisk Forskningsgruppe distancerer sig nemlig fra Mills og den moderne anglofone oplysningsetiks opfattelse af strukturen i etikken, selvom det var denne opfattelse, som man i første omgang udnyttede til at begrænse rækkevidden af sine hævdelser. Med fremhævelsen af udelukkende teoretiske kriterier for såvel teorivalg som begrundelse bryder man imidlertid også med Bentham, hvis valg af etisk teori netop var praktisk-moralsk begrundet. Ja, med afvisningen af etisk fundamentalisme i den ovennævnte forstand bryder man med den filosofiske etik overhovedet, såvel oplysningsetikken som den antikke etik; for hele det etiske projekt er netop født ud af den moralske stræben efter at finde sikkert grundlag for moralske vurderinger.

Radikaliteten i forskningsgruppens sondring mellem kohærentisme og fundamentalisme antydes af, at vidt forskellige etikere fra de sidste 400 år alle i gruppens øjne bliver fundamentalister.⁽⁴¹³⁾ Dette anser gruppen dog ikke for et problem, sandsynligvis fordi "kohærentisme i dag er det dominerende syn på, hvad der udgør den rette metode for konstruktion af teori"⁽⁴¹⁴⁾ inden for den anglofone etik. Når denne strategi overhovedet er mulig, er det fordi man har adskilt hele begrundelsesproblematikken fra spørgsmålet om sandhed, og det gør det muligt at tale om, at en intuition og en teori kan være "velbegrundet" uden at være sand et vice versa.⁽⁴¹⁵⁾ Tilsvarende mener forskningsgruppen som vist ovenfor, at der i etikken forskel på at acceptere en moralsk vurdering og at anse den for rigtig, og det betyder, at det stadig er relevant at diskutere begrundelse i etikken, selvom man afviser etisk fundamentalisme. Man fastholder således oplysningsetikkens traditionelle tale om begrundelse, og derved kan man fortsat give indtryk af at diskutere indenfor etikken.

Etikken går ud fra, at der kan gives grunde til at fastholde nogle svar frem for andre. Som gruppen rigtigt bemærker kan man "ikke bevise, at et bestemt etisk synspunkt er det rigtige. Men det betyder på den anden side ikke, at alle etiske synspunkter er lige gode."⁽⁴¹⁶⁾ Den radikale adskillelse af grundlag og begrundelse i den anglofone etik betyder imidlertid, at hvis man vil fastholde, at begrundelse af en vurdering giver større gyldighed i etikken, så må man finde en anden begrundelse end et ubetvivleligt fundament, og det bliver først og fremmest konsistens.

C. Konsistens og sammenhæng

Vigtigheden af konsistens i valg og beslutninger gives direkte ud fra Bioetisk Forskningsgruppes model for en moralsk aktør. Når den klassiske økonomis homo economicus skal træffe beslutninger efter idealet i den rationelle beslutningsteori (se afs. I.E.), så forudsættes det, at han ordner sine subjektive præferencer rationelt i forhold til konsistens.⁽⁴¹⁷⁾ Når forskningsgruppen stiller kravet om konsistens, går man derfor ud fra, at det "formentlig er ukontroversielt"⁽⁴¹⁸⁾. Men da konsistens med afvisningen af etisk fundamentalisme er gruppens vigtigste kriterium for såvel teorivalg som begrundelse, må det alligvel ses lidt nærmere efter i sømmene, og det viser sig da også, at gruppens forståelse af konsistens udviser nogle af de samme træk, som tidligere er blevet fremhævet.

Tager man til en begyndelse konsistenskravet alvorligt som et krav om logisk konsistens, betyder det, at hvis en moralsk intuition taler imod en etisk teori eller - hvilket for gruppen jo er det samme - to intuitioner taler imod hinanden; så må man forkaste den ene. Men konsistenskravet specificerer ikke, hvilken intuition man skal forkaste, og hvilken man skal beholde. Der er intet i konsistenskravet, der kan hjælpe til at vurdere, hvilke intuitioner, man kan regne med, og hvilke, man skal forkaste, altså om der f.eks. er nogen mennesker, hvis intuitioner man bedre kan stole på i moralske henseende end andres. For at vælge må man altså foretage endnu en moralsk vurdering. Konsistenskravet er ikke nok for en etisk teori; uden en ekstra moralsk vurdering ville enhver etisk teori blive underbestemt;⁽⁴¹⁹⁾ uden de moralske intuitioner ville man altså ikke kunne vælge mellem etiske teorier. Men Bioetisk Forskningsgruppe vil kun tillægge moralske intuitioner vægt i den grad, de kan begrundes kohærentistisk i sammenhæng med netop en etisk teori. Begrundelsen for gyldighed er således, som gruppen selv gør opmærksom på, cirkulær, såvel for etiske teorier som for moralske intuitioner.

[D]er er naturligvis dybest set tale om en cirkulær begrundelse for at tage nogle vurderinger mere alvorligt and andre. Men cirkulære begrundelser er ifølge kohærentisten ikke noget problem, hvis blot de er store nok. Og det er de, må man så hævde, i dette tilfælde.⁽⁴²⁰⁾

Det er for at komme ud over den snævre cirkularitet, at man har formet tanken om bred reflektiv ligevægt, der netop også inddrager baggrundsteorier og kendsgerninger. I forsøget på at opnå den brede reflektive ligevægt skal man således ifølge Bioetisk Forskningsgruppe sammenligne moralske intuitioner med normativ-etiske teorier og med diverse teorier og observerede kendsgerninger. Den sammenlignende refleksion skal således, hvis man skal være helt præcis, søge en ligevægt mellem elementer i fire forskellige kategorier, og denne sammenligning må skulle ske i forhold til to forskellige kriterier, nemlig sandhed og moralsk rigtighed. Man kan altså præcisere de tre kategorier, så der bliver tale om fire; mere rigtigt vil det dog være at reducere dem til kun to, nemlig den normative og den faktuelle, da der jo ikke er nogen principiel forskel på etiske teorier og moralske intuitioner.

Tager man igen konsistenskravet alvorligt, så er der imidlertid intet vundet ved denne udvidelse af ligevægtstankegangen, snarere tværtimod. For nu har man ikke bare svært ved at vælge mellem moralske intuitioner og etiske teorier, men også mellem disse og faktuelle teorier og diverse kendsgerninger. Konsistenskravet betyder, at man ikke kan tillade modstrid mellem de elementer, der skal indgå i den brede reflektive ligevægt; men om det betyder opgivelsen af etiske teorier eller omskrivning af almindeligt accepterede kendsgerninger, kan konsistenskravet intet sige om. Der er intet i konsistenskravet, der forhindrer, at man for at opnå den brede reflektive ligevægt reviderer udsagn om kendsgerninger og baggrundsteorier, hvis de moralske intuitioner eller etiske teorier skulle tale for det.⁽⁴²¹⁾ Med de metodologiske krav om konsistens kan man altså på baggrund af moralske vurderinger anfægte en hvilken som helst faktuel teori, ligesom man kan gøre det omvendte. Alt er tilladt, blot ikke modstridende elementer; men hvor kun én af to modstridende formodninger kan være sand, så kan man godt have flere moralske intuitioner, der er modstridende, uden at en eller flere af dem dermed er umoralske. Som krav til en etik er konsistenskravet således både for svagt og for stærkt.

Konsistenskravet for den brede reflektive ligevægt og den etiske koheræns kompliceres dog også af, at man har at gøre med to typer teorier, nemlig explicit normativt-etiske teorier og mere eller mindre faktuelle baggrundsteorier. Man vil i den brede reflektive ligevægt opnå konsistens mellem de indgående elementer, men disse elementer er af såvel normativ som faktuel karakter, og det ofte fremhævede logiske spring mellem det faktuelle og det normative betyder, at det er en umulighed at tale om logisk konsistens i streng forstand i forhold til en samling udsagn, hvoraf nogle er normative og andre deskriptive. De er simpelthen usammenlignelige. Man kan selvfølgelig stipulere et princip som f.eks. forskningsgruppens optimeringsprincip (se afs. III.A.) for at sikre en formel logisk forbindelse mellem det faktuelle og det normative; men dette tekniske fif sikrer kun muligheden for at opstille en enkelt deduktiv slutning, der omfatter såvel faktuelle som normative præmisser; det sikrer ikke sammenligneligheden som sådan, hvis man altså accepterer sondringen mellem normative og faktuelle teorier, som gruppen tilsyneladende gør.

Det viser sig imidlertid også, at forskningsgruppen mener noget andet og mindre afgørende med konsistens og kohærens, end man normalt mener med disse begreber. Først og fremmest skal baggrundsteorier og kendsgerninger nemlig ikke direkte indgå i den brede reflektive ligevægt. Målet for gruppen er "et sammenhængende og uniformt sæt af moralske vurderinger og etiske teorier, der gensidigt begrunder hinanden, og som er rimelige set i lyset af ikke-moralske teorier"⁽⁴²²⁾. Det er således kun de etiske teorier og de moralske intuitioner, der direkte forholdes til hinanden; de ikke-moralske teorier er netop baggrundsteorier, som man kun ser etiske teorier og moralske intuitioner 'i lyset af'. Hvad angår problemerne med cirkularitet i begrundelsen er der således intet opnået med overgangen fra den smalle til den brede reflektive ligevægt; konsistensen er stadig problematisk som kriterium for valg af etisk teori, og udviddelsen fra snæver til bred reflektiv ligevægt kan ses som endnu en imødekommende imødegåelse.

Selve det problematiske ved kravet om konsistens kommer forskningsgruppen dog også uden om, for det viser sig, at man mener noget langt svagere end direkte konsistens mellem de etiske teorier og de moralske intuitioner, nemlig at der er en vis "sammenhæng"⁽⁴²³⁾ mellem de indgående elementer. Det betyder imidlertid, at det alene er denne sammenhæng mellem forskellige udsagn, der i første omgang antages at give tilstrækkelig begrundelse for et eller flere af disse udsagns gyldighed. Det grundlæggende problem er derfor stadig, hvad man skal forstå ved sammenhæng i denne forbindelse; med gruppens opfattelse af, hvordan man bør vælge etisk etori, er det nu udelukkende denne sammenhæng, der kan sikre konsekvensetikken gyldighed, såvel i teoretisk som i praktisk forstand.

For Bioetisk Forskningsgruppe er tanken bag idéen om sammenhæng tydeligvis logisk konsistens, men gruppen kan for det første ikke angive nogen grund til, hvorfor logisk konsistens eller rationel ordning af moralske vurderinger skulle sikre disse vurderinger en større moralsk gyldighed end man allerede har i sine moralske intuitioner. Og formallogisk kan der aldrig blive tale om konsistens i streng forstand p.g.a. den logiske spring, altså det, der også kaldes kløften mellem værdier og kendsgerninger. Man omtaler godt nok forskellige typer begrebslige ud- og afledninger,⁽⁴²⁴⁾ men man præciserer ikke om disses sammenhæng skal forstås logisk, ontologisk eller analogt. Hvordan man skal forstå denne sammenhæng, der fordres af den brede reflektive ligevægt og etisk kohærentisme, er, for at bruge en af forskningsgruppens yndede argumentionsteknikker (se mere herom nedenfor, afs. IV.A.), temmelig uklart. Bioetisk Forskningsgruppes begrebsbestemmelse udviser også i dette tilfælde den karakteristiske elasticitet, der gør det muligt på den ene side at give indtryk af, at begrundelse i etikken hviler på streng logisk gyldighed, og på den anden være imødekommende overfor dem, der måtte anfægte betydningen af en sådan type begrundelse i etikken.

Bag kravet om konsistens ligger sandsynligvis den grundlæggende intuition, at dobbeltmoral er forkert, altså at man ikke kan vurdere to ens situationer forskelligt.⁽⁴²⁵⁾ Denne grundlæggende moralske fordring om retfærdighed fortolker man logisk som et krav om konsistens; men fortolkningens oprindelse neutraliseres, og derefter kan den logiske egenskab så vende tilbage som et selvfølgeligt men alligevel afgørende krav for en etisk teori. Og når man så sidenhen ikke kan finde andre holdbare kriterier for teorivalg og begrundelse - hverken i eller udenfor etikken - så gør man i sidste ende den kortslutning, at der så ikke findes andre kriterier, og at etiske teorier derfor har moralsk gyldighed i den grad de er konsistente.

Men for Bioetisk Forskningsgruppe er en etisk teori i sidste ende ikke andet end en omfattende moralsk intuition, og det betyder, at gruppen slet ikke kan levere nogen etisk teori, der adskiller sig principielt fra "vores" - dvs. deres egne - moralske intuitioner.⁽⁴²⁶⁾ Bioetisk Forskningsgruppe vil altså have, at man skal acceptere deres moralske vurderinger som tilstrækkeligt omfattende og sammenhængende til at kunne udgøre en etisk teori, uanset at de ikke kan angive nogle kriterier for, hvordan man skal forstå denne sammenhæng. Alene af den grund, at Bioetisk Forskningsgruppe selv mener, at der er en sammenhæng, skal man acceptere konsekventialismen som det bedste bud på en etisk teori, selvom den betyder, at handlinger, som næsten ethvert menneske finder moralsk forkastelige, pludselig bliver moralsk rigtige (sml. afs. III.A.). På dette grundlag, dvs. uden noget grundlag overhovedet, skal man acceptere en variant af utilitarismen, selvom også gruppen selv viger tilbage for nogle af de konklusioner, man kan uddrage af en sådan teori.

Cirkulariteten i begrundelsen for valget af konsekventialisme er altså ikke bred, men uhyre snæver, idet den reelt højst kan bestå i en afvejning af Bioetisk Forskningsgruppes egne moralske vurderinger overfor en større samling af netop gruppens egne moralske vurderinger, hvoraf nogle er i modstrid med hinanden. Udvidelsen af den reflektive ligevægt fra Rawls blot smalle til Daniels brede er blot endnu et eksempel på den argumentationstrategi, der er så karakteristisk for konsekventialisterne i Bioetisk Forskningsgruppe. Valget af konsekventialisme som etisk teori kan ikke at være rationelt begrundet i den reflektive ligevægt, den være sig smal eller bred; efter forskningsgruppens egne kriterier kan den hverken begrundes fundamentalistisk i en form for udledning fra et sikkert grundlag eller kohærentistisk i en eller anden form for sammenhæng. Gruppens tale om sammenhæng udtrykker ingen formallogisk konsistens, og valget af konsekventialismen som etisk teori kan derfor ikke finde nogen begrundelse i logikkens universelle gyldighed. Valget af etisk teori bliver på gruppens egne præmisser helt uden nødvendighed, og det samme gælder m.h.t. begrundelsen af deres konkrete moralske domme.

D. Simpelhed, konservatisme og generalitet

Bioetisk Forskningsgruppe betragter altså konsistenskravet som et selvfølgeligt, nødvendigt krav. Man skal vælge etisk teori efter konsistens, og man skal begrunde såvel etiske teorier som moralske intuitioner koheræntistisk; men da der ikke kan gives nogen konsistens i logisk forstand i den brede reflektive ligevægt, og da gruppen heller ikke påstår, konsistenskravet er tilstrækkeligt til at sikre en etisk teoris gyldighed;⁽⁴²⁷⁾ så falder man tilbage på de nævnte kriterier for teorivalg, nemlig "simpelhed, konservatisme og generalitet"⁽⁴²⁸⁾, der så også må gælde for moralske vurderinger generelt; etiske teorier, etiske principper, moralske vurderinger, moralske domme og moralske intuitioner er jo for forskningsgruppen i grunden det samme. For såvel valg af etisk teori som i vurderingen af moralske intuitioner gives gyldigheden altså af simpelhed, generalitet og konservatisme.

De teoretiske kriterier, som skal sammenholdes i ligevægten, skal tilsyneladende gælde både internt, for de indgående elementer hver for sig, og eksternt, i forholdet mellem de indgående elementer. Såvel de etiske teorier og baggrundsteorierne i sig selv som forholdet mellem moralske intuitioner, etiske teorier, baggrundsteorier og kendsgerninger vurderes således efter de nævnte kriterier. Da man angiveligt ikke på forhånd har valgt nogen etisk teori som generelt værdigrundlag, så kan der i ligevægten indgå flere forskellige etiske teorier, der alle principielt kun hævder sig som et "plausibelt" værdigrundlag for netop det område af virkeligheden, hvor dets vurderinger virker mest plausible. Læg dertil, at alle etiske teorier ifølge gruppen rummer enorme interne afklaringsproblemer, og at såvel etiske teorier som moralske intuitioner ofte er modstridende i forhold til både hinanden og sig selv; så bliver den teoretiske proces henimod ligevægtsituationen til noget meget komplekst og svært overskueligt.

Om det overhovedet er muligt at bringe en sådan etisk arbejdsproces til ende er svært at overskue, for ethvert bud på f.eks. en etisk teori, der hævdes at være resultatet af en sådan proces, skal tilsyneladende som teori selv vurderes igen og igen i forhold til de nævnte kriterier, og ingen af kriterierne angives som i sig selv tilstrækelige til at sige god for en etisk teori, hverken hver for sig eller samlet. Som praktisk operationel model for teorivalg forekommer konsekventialistens ligevægtsmetodologi umiddelbart endnu mere uanvendelig end Benthams rene utilitarisme, og gruppen vedgår da også, at det er usikkert, om processen "nogen sinde er forløbet til ende"⁽⁴²⁹⁾.

Man må alene på den baggrund stille sig tvivlende overfor, hvorvidt det rent faktisk er denne metodologi, Bioetisk Forskningsgruppe har anvendt for at finde frem til, at konsekventialismen er den bedste etiske teori. Når man så yderligere ved, hvordan forskningsgruppens eget begrebsapparat er bestemt af konsekventialismen og konsekventialismen selv af ønsket om at imødegå den etiske kritik af utilitarismen (se afs. I.C), så forekommer det mere end sandsynligt, at opstillingen af teorien om bred ligevægt som metode blot er endnu et af konsekventialisternes imødekommende imødegåelser, nemlig overfor de kritikere af konsekventialismen, der simpelthen afviser, at der er nogen særlig grund til at vælge konsekventialismen som etik, netop fordi den leder til de velkendte kontraintuitive resultater (se afs. III.A.).

Men selvom man således ikke kan sige noget præcist om, hvad der kommer ud af en sådan ligevægtsproces, kan man dog alligevel sige noget om, hvilke tendenser der vil blive fremherskende. Hvis man har modstridende konkrete moralske intuitioner - og det sker jo hver gang man ikke rigtigt ved, hvad der er det rigtige at gøre i en bestemt situation - så vil kravet til konsistens betyde, at man må opgive den ene intuition. Kravet til simpelhed vil imidlertid betyde valget af den intuition, der er mindst kompliceret, dvs. den intuition, der ikke er åben for undtagelser, m.a.o. den, der mest kategorisk. Simpelhed fordrer, at man altid vælger det kategoriske fremfor det hypotetiske imperativ, så som f.eks. 'du må ikke lyve' fremfor 'i de tilfælde, hvor det er forkert, må du ikke lyve'. Er man i tvivl i forhold til mere omfattende intuitioner, altså principper, værdigrundlag eller etiske teorier, så vil valget falde ud i til fordel for det enkle princip, ikke en kompleks etisk teori, der forsøger at inddrage alle mulige aspekter ved det moralske. Konsistens og simpelhed vil som krav til moralske intuitioner tendere mod retlinethed, kompromisløshed, moraliseren og - i sidste ende - en umenneskelig fanatisme.

Betragter man generalitet i et tilsvarende perspektiv, så vil dette krav betyde, at mere omfattende intuitioner altid vil have forrang fremfor mindre omfattende. Etiske teorier, principper og værdigrundlag vil derfor altid have forrang fremfor meget konkrete intuitioner om, at 'lige netop dette er forkert'. Givet den komplekse moralske virkelighed, så kan mere fintmaskede og nuancerede etiske teorier dog få forrang fremfor enkle principper, selvom det ikke er sikkert. Men kravet om generalitet betyder altid, at en generel etisk teori har forrang fremfor såvel et princip og et partikulært værdigrundlag som en konkret moralsk intuition. Og da man som udgangspunkt i forskningsgruppen finder det sandsynligt, at konskventialismen er den bedste etiske teori, så vil gruppen med denne metodeforskrift altid trækkes i retning af at vælge konsekventialismen som generel etisk teori, også i den anvendte etik, hvor man ellers hævder ikke på forhånd at have taget stilling (se afs. III.A.), d.v.s. også selvom en anden teori som værdigrundlag bedre redegør for en konkret intuition. I hvert fald er der ikke mange, om overhovedet nogen eksempler på, at Bioetisk Forskningsgruppe har forladt konsekventialismen som værdigrundlag.

Simpelhed og generalitet trækker således ikke helt i samme retning, men samlet giver de størst vægt til entydige, omfattende og universelle principper og etiske teorier af den oplysningsetiske type. Begge metodeforskrifter støtter altså Bioetisk Forskningsgruppe i fastholdelsen af konsekventialismen som etisk teori, og ingen af dem giver vægt til den konkrete moralske intuition. Kravet om konservatisme kan imidlertid siges at give lidt større vægt til de konkrete moralske intuitioner, mennesker allerede har. Kravet til konservatisme betyder således, at man som udgangspunkt ikke skal revidere alment accepterede opfattelser af, hvad der er rigtigt og forkert. Men med konsistenskravet som udgangspunkt for den samlede metodologi kan man frit vælge, hvilke moralske intuitioner, man vil lægge vægt på. Der ligger hverken i konsistenskravet eller kravet om generalitet nogen vurdering af, hvor udbredte moralske intuitioner skal være, før de tæller; og derfor er valget af gruppens egne moralske intuitioner igen nok det mest sandsynlige.

Holdes de tre krav sammen med konsistenskravet, bliver moralske principper og etiske teorier stedet, hvor den moralske gyldighed har sin rod. Med kravet om konservatisme skal man godt nok tilgodese de herskende moralske intuitioner. Men selvom den herskende moral er både alment accepteret og omfattende, så er den også selvmodstridende. Så parres konsistenskravets frihed til at vælge moralske intuitioner med forskningsgruppens forkærlighed for at tage beslutningstagernes synsvinkel, så bliver de principper, man analyserer sig frem til, en rekonstruktion af de herskendes moral. Gruppen metodeforskrifter og teoretiske vil altså bidrage til at rekonstruere den herskende moral, så den i en undtagelsesløs og simpel reformulering mere utvetydigt kommer til at afspejle de herskendes moral. Bioetisk Forskningsgruppes valg af metodologi støtter altså den indholdsmæssige tendens til at producere legitimerende ideologi (sml. afs. II.E.).

For Bioetisk Forskningsgruppe vil der være en tendens til, at valget af teori og begrundelsen af intuitioner falder ud til fordel for de mest entydige og universelle blandt de allerede etablerede principper, der anerkendes af gruppen selv. Skulle det imidlertid vise sig, at konsekventialistens etiske teori alligevel kommer i modstrid med de mest alment accepterede, simple og generelle moralske intutioner indenfor de herskendes moral, betyder det dog ikke, at forskningsgruppen opgiver sit forsvar for konsekevntialismen. Konsekventialisten kan nemlig stadig "føle sig tiltrukket af en elegant teori, der hævder, at det dybest set kun er konsekvenser, der spiller en rolle". Med valget af denne elegante teori bliver f.eks. "rettighedstildelinger" simpelthen "et glimrende instrument til at fremme de konsekvenser, som vi ønsker at fremme". Ønsket om at vælge denne elegante etiske teori kan derudover også give anledning til at "revidere" "velovervejede moralske vurderinger", ligesom man også kan tage anerkendelsen af "etiske teorier" og "baggrundsteorierne"⁽⁴³⁰⁾ op til nyvurdering; og det synes forskningsgruppen er helt i orden.

Den megen snak om bred reflektiv ligevægt som metodologi munder altså for Bioetisk Forskningsgruppe ud i, at man også kan foretage sine etiske teorivalg på grundlag af den æstetiske vurdering af en teoris elegance, og dermed synes hele det opbyggede teoriapparat helt overflødigt. Hele teoriapparatet synes udelukkende at være bygget op for at begrunde valget af konsekventialisme som etisk teori, ikke for at analysere, hvordan man ideelt set bør vælge etisk teori eller begrunde moralske vurderinger. Det, der i virkeligheden tæller er konsekventialismen, og kan man ikke få den igennem på den ene måde, så vælger man den anden. Målet helliger midlet.

Denne argumentationsstrategi, som forskningsgruppens konsekventialister efterhånden har udviklet til perfektion, er i et vidensociologisk perspektiv karakteristisk for det Luhmann kalder en moraliserende "superteori"⁽⁴³¹⁾. En sådan teori er karakteristisk ved, at den med sin "universalitetsfordring" skrider "totaliserende" frem overfor enhver modstander. Det kan ske gennem både historiserende og mere problemorienterede rekonstruktioner af modstanderens tankegang, hvor modstanderen forsøges indfanget i superteoriens egen begrebslige struktur. Som det er blevet tydeligt, kan "totaliseringsstrategien"⁽⁴³²⁾ i konsekventialismens tilfælde især karakteriseres som problemorienteret. Som Luhmann udtrykker det:

Man reformulerer modstanderens problembevidsthed, reproblematiserer hans teori og underlægger ham derved et leveringsproblem, som ens egen teori [...] bedre kan løse.⁽⁴³³⁾

Men derudover låner konsekventialisten typisk også legitimitet fra den almindelige udviklings- og fremskridtstro ved historiserende at fraskrive konkurrerende etiske tankegange videnskabelighed og rationalitet; kun konsekventialisten repræsenterer en etisk tankegang, der lever op til den moderne videnskabelige rationalitets krav.

Konsekventialismen er som moraliserende superteori kendetegnet ved en høj grad af selvreference og lukkethed overfor sin teoretiske omverden. Gennem det, jeg har kaldt imødekommende imødegåelser, begrebsglidninger, begrebslig elasticitet, sløsethed og meget andet, rekonstruerer den v.h.a. principtænkning og egenrådige begrebsbestemmelser andres etiske overvejelse i egne termer, for så derefter at afvise dem med argumenter på dette rekonstruerede grundlag. Og er dette ikke umiddelbart muligt, foretrækker man at simpelthen at ignorere alternativerne fremfor alligevel at forsøge en tilbagevisning med argumenter. Konsekventialister er ikke indstillede på at gå på kompromis; som Taylor bemærker, så drejer den moderne diskussion om utilitarisme sig ikke om, hvorvidt den optager en vis plads i moralske ræsonnementer, men om hvorvidt den fylder det hele.⁽⁴³⁴⁾

Konsekventialismen har med Luhmanns ord udviklet sine egne programspecifikke strukturer, der giver de generelle betingelser for rigtighed i det hele taget, og den har sin egen metodologi, der fastlægger betingelserne for rigtigheden af forskningsprocessen. En kritik af en sådan superteori kan for Luhmann ikke blive en simpel kritik af nogle enkle tekniske eller faktuelle undladelsessynder, for en superteori som konsekventialismen er i høj grad et hele, hvis forskellige begrebslige antagelser og betydninger støtter og supplerer hinanden. En kritik må gå ned i superteoriens grundlæggende strukturer, for "på superteoriniveau kan [...] diktater fra erkendelsesteori eller metodologi ikke accepteres ubeset"⁽⁴³⁵⁾.

For at komme helt ind til kernen af konsekventialismen må man således tage fat på et begreb, der er helt grundlæggende for enhver superteori, nemlig opfattelsen af teori; for det er i høj grad den, der bestemmer, hvorfor teorien om den brede reflektive ligevægt er blevet modellen for teorivalg i etikken. Og igen bliver det et eksempel på Bioetisk Forskningsgruppes egenrådige brug af de centrale begreber, her specielt teori og videnskab. Samtidigt bliver det imidlertid også anledningen til at forklare, hvordan den teoretiske filosofi opfattelse af teori har medvirket til at lægge rammerne for etikken i den anglofone filosofi og dermed også for forskningsgruppens konskeventialister,

E. Teori, positivisme og rationalisme

Bioetisk Forskningsgruppe opererer i den brede reflektive ligevægt tilsyneladende med et meget bredt teoribegreb, hvor man kan have såvel normative som deskriptive teorier på mange forskellige niveauer, fra det metodologiske over det æstetiske til det metafysiske. Igen ser man dog en begrebsmæssig elasticitet, der tillader, at gruppen umærkeligt kan gå fra dette brede teoribegreb til et langt mere snævert, og som sædvanlig er resultatet en imødekommende imødegåelse. For selvom det netop i forhold til den brede ligevægt, man udnytter det brede teoribegreb, så mener gruppen, at teorien om bred reflektiv ligevægt i etikken tager udgangspunkt i en "parallel til de empiriske videnskaber". Dette er muligt, fordi forskningsgruppen mener "forholdene [dér] på nogle punkter kan hævdes at være analoge". Med en karakteristisk begrebslig glidning forstærkes hævdelsen imidlertid, for faktisk mener man ikke blot, der er tale om en parallel eller en analogi; ifølge teorien om bred reflektiv ligevægt foretager man i moralfilosofien simpelthen teorivalg "på nøjagtig samme måde"⁽⁴³⁶⁾ som i de empiriske videnskaber. Og dermed har man indsnævret det tilsyneladende meget brede teoribegreb til netop det teoribegreb, man opererer med i de empiriske videnskaber.

Umiddelbart kunne man tro, at når Bioetisk Forskningsgruppe tager de empiriske videnskaber som udgangspunkt, så ville den bedste etiske teori være den, der er mest i overensstemmelse med den moralske empiri. Denne tankegang finder man f.eks. hos Émile Durkheim (1858-1917), der erklærer at ville "behandle de moralske livs kendsgerninger efter de positive videnskabers eksempel"⁽⁴³⁷⁾. Durkheim var stærkt utilfreds med sin tids filosofiske etik og dens hypotetisk-deduktive metodologi og ville derfor udnytte de empiriske videnskabers induktive metodologi til at berige etikken. Tanken var at undersøge den faktisk eksisterende moral mere grundigt, end den filosofiske etik indtil da havde gjort, og derigennem finde et bedre grundlag for den "moralske kunst"⁽⁴³⁸⁾.

Bioetisk Forskningsgruppe udtrykker som nævnt også stor tillid til de empiriske videnskaber (se afs. I.F.), men grundlaget for denne tillid er et helt andet end hos Durkheim. I forlængelse af den anførte analogi spørger gruppen godt nok, om moralske intuitioner kunne tænkes at spille en rolle i etikken, der svarer til den, som observationer spiller i de empiriske videnskaber; men det afvises med en ganske kort argumentation. Gruppen mener således, at man kan "give en kausal forklaring, der begrunder, at sanseobservationer (generelt) er pålidelige", altså "hvorfor de har epistemisk status, selvom de ikke kan betragtes som teori-uafhængige eller ufejlbarlige"⁽⁴³⁹⁾; dette er derimod ikke tilfældet med moralske intuitioner.⁽⁴⁴⁰⁾ Denne afvisning af en positivistisk ansats af Durkheims type, der tildeler moralske intuitioner epistemisk status, betyder, at det i stedet bliver konsistens, der skal sikre en etisk teori videnskabelighed. Imidlertid kommer man derved til at blande to andre videnskabsopfattelser sammen, og i den sammenhæng er konsistenskravet bestemt ikke ukontroversielt.

Fremhævelsen af sanseobservationers generelle pålidelighed og betvivlelsen af moralske intuitioners erkendelsesmæssige status bringer Bioetisk Forskningsgruppe på linie med en klassisk isme i den anglofone filosofi, nemlig den logiske positivisme. For den logiske positivisme er en videnskabelig teori sand, hvis de observationsudsagn, den implicerer, er i overensstemmelse med de elementarsætninger, der er resultatet af en nøjagtig observation. Og selve muligheden for at afgøre, om der er denne korrespondens eller ej, er for de logiske positivister det, der gør videnskabelige teorier meningsfulde; kun hvis man for en teori kan angive de betingelser, hvorunder dens udsagn kunne være sande, er teorien fuldt forståelig, og kun som fuldt forståelig kan teorien være meningsfuld og dermed bidrage til erkendelsen. Videnskablige teorier er meningsfulde, netop fordi de lader sig verificere gennem empirisk observation.

Dette stærke krav til meningsfuldhed betyder imidlertid, at udsagn om forhold, der principielt ikke lader sig teste empirisk, som man f.eks. finder dem i etik og teologi, for den logiske positivisme er uvidenskabelige. Moralske vurderinger betragtes på linie med beskrivende udsagn, men betragtet således henviser de i virkeligheden slet ikke til noget; de kan hverken testes i forhold til sanseobservationer eller forholdes til en uafhængig moralsk virkelighed og er derfor principielt meningsløse.

De logiske positivister er altså med Bioetisk Forskningsgruppe ord fundamentalister; i valget af teori forholder man teorien til et sikkert grundlag, og kan der ikke påvises et sådant grundlag, så er teorien meningsløs. For den logiske positivisme er dette udelukkende en epistemologisk diskussion; som positivister udtaler man sig kun om den positivt givne erfaring og dens forhold til epistéme, dvs. erkendelse og viden; hvad angår den virkelighed, de empiriske observationer retter sig imod, er man derimod uafklaret. Kritikken af den logiske positivismes argumentation i den anglofone filosofi har derfor i første omgang betydet udviklingen af et filosofisk begrebsapparat, der strukturerer de epistemologiske diskussioner. I de senere år er de epistemologiske diskussioner dog trådt i baggrunden i forhold til diskussioner om ontologi, jf. det græske to on, altså det værende. De grundlæggende temaer er imidlertid stadig de samme, og derfor har man nu to parallelle begrebsapparater, altså ud over det epistemologiske også et ontologisk. Og begge disse teoretisk filosofiske begrebsapparater har vundet indpas i den moderne anglofone etik, hvor de nu supplerer den begrebsmæssige ramme, kritikken af utilitarismen gav anledning til (se afs. I.C.).

At den logiske positivist ikke utvetydigt anerkender en uafhængig moralsk virkelighed betyder således, at han tilslutter sig 'anti-realisme' i forhold til spørgsmålet om en moralsk virkelighed; og det betyder så igen for den logiske positivist, der opfatter sandhed som korrespondens, at han ikke kan angive de betingelser, hvorunder moralske vurderinger kan være sande. Når man ikke kan angive et sådant 'sandhedskriterium', har sætningerne for en logisk positivist ingen mening, og derfor udtrykker de intet erkendelsesmæssigt. Ud fra denne 'non-kognitivisme' m.h.t. den moralske erkendelse bliver moralske vurderinger blot at betragte som omskrivninger af følelsesudbrud, og en sådan overbevisning kaldes 'emotivisme'. Emotivismen gør som teori enhver diskussion om moralske spørgsmål uafgørlig og reducerer al etik til kognitive diskussioner.

Denne diskussion kolliderer imidlertid med den begrebsramme, kritikken af utilitarismen gav anledning til; for når normative udsagn hverken kan være sande eller falske, så er ingen normativ etik mulig.⁽⁴⁴¹⁾ Accepterer man den logiske positivismes emotivisme bliver moralske diskussioner og dermed også den filosofiske etik som en fortløbende diskurs en meningsløs beskæftigelse, nemlig den blotte modstilling af personlige følelsesudbrud uden nogen gyldighed andet end for den enkelte. Således forstået er emotivismen uacceptabel for al praktisk filosofi, dvs. for enhver etik, såvel den antikke etik som den moderne oplysningsetik og enhver anden, også f.eks. Hares.⁽⁴⁴²⁾ Al praktisk filosofi vil hævde, at dens vurderinger og anbefalinger har en gyldighed ud over den blot personlige. Selv radikale ideologikritikere som Bentham, der vil afsløre andre etikker som dogmatik eller fordomme, vil tillige positivt hævde den almene gyldighed af sine egne handlingsvejledninger. I etikken ønsker man at kunne begrunde sine moralske vurderinger, og derfor har ønsket om at imødegå emotivismen i høj grad været bestemmende for de filosofiske diskussioner i den anglofone etik.

Bioetisk Forskningsgruppes forsøg på at tilskrive teorivalg i etikken videnskabelighed skal forstås ud fra denne begrebsramme. Gruppens problem er, at man ligesom de logiske positivister er non-kognitivister, hvad angår det moralske, men at man trods dette vil lave etik. Ligesom den logiske positivisme har forskningsgruppen stor tillid til de empiriske videnskaber, ja, der antydes endog en endnu større tiltro til disse videnskaber end hos de logiske positivister, idet gruppen begrunder sin tillid ontologisk i det forhold, at man kan give en kausal forklaring på, hvorfor sanseobservationer generelt er pålidelige, mens dette ikke er tilfældet for moralske intuitioner. Hvad angår de empiriske videnskabers sanseobservationer antyder forskningsgruppen her, at man ligesom de logiske positivister er kognitivister og altså fundamentalister; men i modsætning til de logiske positivister giver forskningsgruppen tillige udtryk for realisme, hvad angår den virkelighed, der observeres, og samlet betyder det en endnu større tillid til de empiriske videnskabers erkendelsesmæssige potentiale. I forhold til den moralske virkelighed er gruppen derimod ligesom de logiske positivister anti-realister, ligesom man også, hvad angår de moralske intuitioners erkendelsesmæssige indhold, er non-kognitivister. Stadig er der dog intet i dette, der bryder med fundamentalismen.

Bioetisk Forskningsgruppe tildeler altså ikke moralske intuitioner og sanseobservationer samme epistemiske status. Men på trods af denne forskel i gruppens opfattelse af moralsk og videnskabelig erkendelse, hævder man alligevel, at teorivalg i etikken skal kunne foregå på nøjagtigt samme måde som i de empiriske videnskaber. Men hvis sanseobservationers pålidelighed er godtgjort af en kausal forklaring, og man er i tvivl om, hvilken empirisk videnskabelig teori, der på det pågældende område er den bedste; så vil det mest indlysende være at teste teorierne i forhold til netop disse pålidelige sanseobservationer. I de empiriske videnskaber får man først et principielt problem med at vælge den bedste teori, når man betvivler sanseobservationers pålidelighed, altså i det øjeblik man enten er anti-realist i forhold til den virkelighed, de empiriske videnskaber hævder at beskrive, non-kognitivist, hvad angår de empiriske videnskabers teorier, eller begge dele. Problemet opstår altså først, når man opgiver fundamentalisme i forhold til de empiriske videnskaber; men der er intet i det citerede, der tyder på, at Bioetisk Forskningsgruppes opfatter de empiriske videnskaber på denne måde.

Hele problemet er, at forskningsgruppen giver udtryk for kognitivisme og realisme, hvad angår de empiriske videnskaber, mens de giver udtryk for det modsatte, hvad angår moral og etik. Hvis gruppen vil lave etik, kræver det imidlertid i den anglofone etik en tilslutning til kognitivisme, hvad angår moralsk erkendelse; men en sådan kognitivisme kan gruppen i første omgang kun se i en opfattelse af de empiriske videnskaber, der netop udelukker kognitivisme, hvad angår det moralske. For at komme ud af denne blindgyde og finde den parallel til de empiriske videnskaber, der for forskningsgruppen angiveligt sikrer ligevægtsmetodologiens videnskabelighed og dermed etikkens kognitive indhold, må gruppen vende sig mod en helt anden videnskabsopfattelse, nemlig den kritisk rationalistiske, der i sidste ende netop opgiver den epistemologiske fundamentalisme.

Den kritiske rationalisme tager sit udgangspunkt i Karl Poppers (1902-94) påpegning af, at en teoris universelle udsagn aldrig kan bekræftes af et endeligt antal observationsudsagn. Den logiske positivismes verifikationskrav er derfor som metodisk forskrift en principiel umulighed, der - hvis den bliver taget bogstaveligt - vil betyde videnskabens endeligt som producent af universelt gyldige teorier. Den kritiske rationalisme skelner derfor mellem de sammenhænge, hvori teorier opdages, og de sammenhænge, hvori de efterfølgende skal retfærdiggøres, altså mellem en teoris genese og dens gyldighed. Denne sondring gør det muligt for Popper at anbefale videnskaben frit at udkaste alle mulige gæt og gisninger; som teorier skal de dog opgives, hvis de strider mod blot en enkelt fastslået kendsgerning. For mens en teori, der hævder at være universelt gyldig, aldrig kan verificeres af et endeligt antal observationer, så kan teorien omvendt vises som falsk ved blot et enkelt modeksempel. Overfor de logiske positivisters krav om verifikation af en teori, sætter Popper således kravet om falsifikation.⁽⁴⁴³⁾ At en teori skal være konsistent er ligesom for de logiske positivister et ganske selvfølgeligt krav, der ikke sættes spørgsmålstegn ved.

Modellen for empirisk videnskab er for såvel den logiske positivistisme som den kritiske rationalisme den mest avancerede naturvidenskab. Udviklingen af den teoretiske fysik i dette århundrede hinsides det observerbare får derfor stor betydning for denne videnskabsteoretiske diskussion. I både relativitetsteorien og kvantemekanikken spiller tankeksperimenter og matematiske konstruktioner således en langt større rolle end systematiske eksperimenter og observationer, og for den kritiske rationalisme betyder det, at kriteriet for god videnskab får en drejning bort fra det empiriske i retning af det rationelle. Opfattelsen af fysikkens videnskabelighed knytter sig ikke længere til den simple positivistiske idé om empiriske videnskaber, hvis sandhed garanteres af én-til-én korrespondensen mellem teoriudsagn og observationsudsagn; i stedet udvikles et bredere sandhedsbegreb, hvor det er hele teoriens overensstemmelse med det stykke virkelighed, den handler om, der garanterer teoriens sandhed; og i dette sandhedsbegreb får teoriens interne konsistens større betydning.

For den kritiske rationalist bør videnskabelige teorier ikke udledes mere eller mindre induktivt af den positivt givne erfaring; der er frit spil for enhver tankekonstruktion, blot den er konsistent, og man efterfølgende vil lade den teste i forhold til observationer. Rimeligheden i dette reducerede positivistiske krav til videnskabelige teorier bliver imidlertid også anfægtet, når man som Willard Van Orman Quine (f. 1908) betvivler muligheden af principielt teoriuafhængige observationer, som man kan sammenligne en teori med, og denne tvivl m.h.t. empiriens pålidelighed får ekstra styrke af Thomas S. Kuhns (f. 1922) videnskabshistoriske studier.

Intet teorivalg kan derefter afgøres blot på empirisk grundlag. I bedste fald kan empirien være teoriafhængig i en meget simpel og gennemskuelig forstand, der kan korrigeres for; i værste fald er den videnskabelige empiri simpelthen bestemt fuldtud af det, Kuhn kalder et paradigme, altså nogle grundlæggende opfattelser af verden, der betragtes som så selvfølgelige, at de som regel hverken opdages eller anfægtes. Med en så radikal opfattelse af teoriafhængighed bliver det umuligt at tale om sandhed uafhængigt af de selvfølgelige men uigennemskuelige præmisser, som et paradigme sætter for den videnskabelige forskning, og dermed bliver det svært overhovedet at tale om sandhed i forhold til videnskabelige teorier. Her ser man kimen til den adskillelse af begrundelse og sandhed, som Bioetisk Forskningsgruppes radikaliserer med sondringen mellem fundamentalisme og kohærentisme; for uanset at man ikke kan vise en teoris sandhed, vil man gerne kunne anse den for mere velbegrundet end en anden teori.

Denne udvikling i opfattelsen af videnskabelighed opsummeres af Imre Lakatos (1922-1974) i den sene kritiske rationalisme. Han godtager tanken om, at rammerne for videnskabelige teorier og forskning nødvendigvis er lagt af et paradigme, men vælger at opfatte paradigmet som et forskningsprogram, hvis såkaldte 'hårde kerne' beskyttes af normalvidenskabelig forskning. Lakatos nøjes dog ikke med denne omdefinering af begreberne; han gør også en dyd ud af det, der af Kuhn blev opfattet som problematisk. Han argumenterer således for det videnskabeligt rationelle i at fastholde og forsvare et forskningsprogram på trods af uheldige empiriske observationer. Et nyt forskningsprogram skal have tid; ellers når det ikke at udfolde tilstrækelig forklaringskraft til at kunne konkurrere med de allerede etablerede teorier. Forkaster man en ny teori, blot fordi den bliver falsificeret af noget empiri, stoppes enhver videnskabelig udvikling; for empirien er sandsynligvis bestemt af den allerede etablerede teori.

Den teoretiske fysiks specielt problematiske forhold til empiri kommer således til at afspejles i udviklingen af den anglofone videnskabsteoris generelle opfattelse af forholdet mellem teori og empiri. Teorien får et langt mere selvstændigt og frit forhold til empirien, men frisætningen af teori fra empiriske bindinger betyder også, at enhver teori nu bliver principielt underbestemt i forhold til erfaringen; en teori kan hverken endeligt bekræftes eller afkræftes erfaringsmæssigt. Det betyder, at den sene kritiske rationalisme kun kan pege på ét rimeligt objektivt kriterium, der kan sikre valget af den bedste videnskablige teori, nemlig det førhen så uskyldige krav til konsistens.

Begrundelsen for en teoris gyldighed bliver nu for den sene kritiske rationalisme til et spørgsmål om dens indre sammenhæng. Man taler ikke længere om, at en teori er sand, fordi den kan verificeres gennem dens korrespondens med empirien; man taler heller ikke om, at den er et godt bud på en sand teori, fordi den endnu ikke er falcificeret. Fundamentalistiske krav om verifikation og falsifikation i forhold til empirien bliver anset for ødelæggende for udviklingen af de empiriske videnskaber. Kognitivismen, hvad angår den videnskabelige erkendelse, begrundes nu ikke i korrespondensen mellem teori og oberservation, men i den rationelle metode, man følger i det videnskabelige arbejde. Man forlader al tale om sandhed i forbindelse med valg af teori; i stedet man om, at det er rationelt at vælge en velbegrundet teori, at en teori er velbegrundet, hvis den er kohærent, og at en teori for at være koherent først og fremmest må være konsistent.

Det er først med denne sene kritisk rationalistiske videnskabsopfattelse, at Bioetisk Forskningsgruppe kan hævde, at teorivalg i etikken foregår på "nøjagtig" samme måde som i de empiriske videnskaber. Med en sådan videnskabsopfattelse kan gruppen således antage, at såvel de empiriske videnskaber som etikken er kendetegnet ved deres rationalitet, og at man ved teorivalg på begge områder stiller samme grundlæggende krav til en teori, nemlig konsistens. Men en sådan opfattelse af videnskaben kan ikke, i modsætning til såvel Poppers tidlige kritiske rationalisme som den logiske positivistisme, bruges til at begrunde et skarpt skel mellem moralske intuitioner og sanseobservationer, hvad angår deres epistemiske status. Når Lakatos ikke tillægger sanseobservationer den afgørende betydning for teorivalget, er det netop, fordi han mener, at sanseobservationer er teoriafhængige på nogenlunde samme måde som moralske intuitioner er værdiladede. Denne frigørelse fra empirien betyder, at det bliver meningsløst fortsat som de logiske positivister at tale om de empiriske videnskaber som noget specielt pålideligt.⁽⁴⁴⁴⁾

Med en variant af den logiske positivisme kan Bioetisk Forskningsgruppe således først som fundamentalister hævde den erkendelsesmæssige pålidelighed af empiriske videnskaber baseret på sanseobservationer og samtidigt miskreditere moralske intuitioner. Forskningsgruppen kan imidlertid ikke stoppe ved dér; for overhovedet at kunne deltage i normativt etiske diskussioner må gruppen tilskrive i det mindste sine egne moralske vurderinger kognitivt indhold. Men når gruppen så vælger en videnskabelig metodologi, der skal sikre dette, altså teorien om bred reflektiv ligevægt, så er dens videnskablighed knyttet til den opfattelse af videnskab, som man finder i Lakatos' avancerede kritiske rationalisme, hvor det alene er rationaliteten, der sikrer den videnskabelige erkendelses pålidelighed.

Problemet i dette er, at denne kohærentistiske opfattelse af videnskabelig metodologi ikke hænger sammen med den fundamentalitiske videnskabsopfattelse, der i første omgang for gruppen sikrer de empiriske videnskaber en særlig status i forhold til etikken, nemlig den traditionelle videnskabsopfattelse, hvor den videnskabelige pålidelighed hviler på en tiltro til sanseobservationers generelle pålidelighed. Med Lakatos videnskabsopfattelse kan gruppen godt hævde paralleliteten mellem videnskabelig og etisk metodologi; men netop derfor kan man ikke tiltro sanseobservationernes større pålidelighed end de moralske intuitioner, og derfor er der ingen grund til ikke også at tildele moralske intuitioner epistemisk status.

Bioetisk Forskningsgruppe bruger altså ét begreb om videnskab, når man skal afvise umiddelbare moralske intuitioners erkendelsesmæssige værdi, og et andet, når man skal godtgøre videnskabeligheden af den metode, der begrunder valget af gruppens egen etiske teori, konsekventialismen. Det fundamentalistiske videnskabsbegreb sikrer videnskabens prestige generelt overfor al anden erkendelse; det kohærentistiske sikrer forskningsgruppens egen videnskabelige legitimitet; men det sker kun ved at forlade den fundamentalisme, der sikrede videnskabelig erkendelse prestige overhovedet, en prestige man ikke kan undvære, fordi man selv udnytter den i anden omgang netop til at give gruppens egen etik videnskabelig legitimitet.

Gruppen kan derfor ikke undvære denne uklarhed i opfattelsen af videnskab og teori. For fastholder man den logisk positivistiske opfattelse af forholdet mellem videnskab og moralske intuitioner, bliver gruppens eget etiske virke ligesom al anden etik meningsløst. Og bruger man omvendt den sene kritiske rationalismes videnskabsbegreb fra begyndelsen, kan man ikke opbygge den illusion om moralske intuitioners manglende epistemiske status, der er begrundelsen for at indføre den videnskabelige metodologi i etikken og dermed for selve gruppens etiske virke.

F. Videnskablig teori og moralske intuitioner

Bioetisk Forskningsgruppes antagelse af en naturvidenskabeligt inspireret metodologi som model for etikken betyder i altså første omgang, at etiske teoriers gyldighed af gruppen forstås på samme måde som videnskabelige teoriers gyldighed; etiske teorier betragtes som rationelle rekonstruktioner, som blotte generaliseringer eller systematiseringer af moralske intuitioner, ligesom baggrundsteorier er generaliseringer af kendsgerninger. Etikken beskæftiger sig ifølge denne opfattelse primært med opstillingen og afprøvningen af etiske teorier, der hver for sig forsøger at levere en rekonstruktion af, hvad der for en aktør er rigtigt at gøre i enhver givet situation. Man antages i etikken at stå overfor flere mulige etiske teorier, der alle redegør for et bestemt rigtighedskriterium (sml. afs. I.D.), og blandt disse vil man gerne vælge den bedste.

Det er denne naturvidenskabeligt inspirerede tankegang, man også finder hos Luhmann. Men for Luhmann betyder det, at han må anse en etisk teori af den konsekventialistiske type for en moraliserende superteori, og den måde, en sådan teori rekonstruerer andre tankegange, anser han for uvidenskabelig. Luhmann forstår videnskab og teori snævert i overensstemmelse med idealet om en værdifri empirisk naturvidenskab, men mener på samme tid, at den moderne etik efter oplysningen bedst karakteriseres som moralens videnskabelige refleksionteori.⁽⁴⁴⁵⁾ Luhmann ser ingen alternativer til etik således forstået, og derved bliver etikken for ham ligeså umulig, som den var for de logiske positivister.

Bioetisk Forskningsgruppe vil også med deres valg af metodologi hævde videnskabeligheden af deres etiske virke; men netop fordi de er etikere, ønsker de ikke som Luhmman at drage den konsekvens, at etikken er umulig. I stedet gør de deres teoribegreb bredere, og det betyder, at de teorier, som gruppen mener kan indgå i en bred reflektiv ligevægt, er af så forskellig en karakter, at blot en nogenlunde sammenhængende redegørelse for eller refleksion over et givet genstandsområde kan gøre det ud for en teori. Men med et sådant teoribegreb giver det ikke meget mening at sikre en intuitions gyldighed ved at henvise til teorien; for teorien er selv for gruppen blot en mere generel intuition. Og dette løse, ubestemte teoribegreb kan heller ikke forlene videnskaben med den prestige, der er nødvendig for teorien om bred reflektiv ligevægt, hvis den skal stå som videnskablighedens garant for gyldigheden af teorivalg og begrundelser i etikken. Gruppen svinger, alt efter hvad der passer ind i sammenhængen - dvs. alt efter hvilken indvending, man skal imødekomme og imødegå - mellem et meget snævert positivistisk begreb om videnskab og teori, der kan godtgøre videnskabernes pålidelighed, og et meget bredt, kun lidt afgrænset teoribegreb, der gør næsten en hvilken som helst refleksion til videnskab.

Bioetisk Forskningsgruppe har som nævnt brug for dette doppelte videnskabs- og teoribegreb; men når det kommer til stykket, finder gruppen sine kriterier for teorivalg i den sene kritiske rationalismes forståelse af videnskab og teori. Man lader den avancerede kritiske rationalismes opfattelse af empirisk videnskablige teorivalg, der næsten udelukkende baserer sig på eksempler fra den mere spekulative og empirifjerne del af fysikken, være modellen for videnskabelige teorivalg overhovedet. Denne model lader man så være forbillede for teorivalg i etikken og dermed for etikken overhovedet. Men heller ikke inden for denne videnskabsteoretiske tradition er konsistenskravet ukontroversielt.

I den normative videnskabsteoretiske diskussion svinger man ligesom i etikken mellem rekonstruktioner af fysikeres faktisk anvendte metode og foreskifter for, hvordan de burde arbejde, hvis de vil drive god videnskab, altså kriterier for videnskabelig rigtighed. Det er derfor, Kuhns videnskabshistoriske studier har fået den betydning, de har. På grundlag af studier i, hvorledes fysikken faktisk har udviklet sig som videnskab, fastslår Kuhn således, at teorivalg ikke sker ved logiske analyser eller systematiske beslutningsprocedurer, men i bedste fald gennem konkret overtalelse på grundlag af fælles værdier.⁽⁴⁴⁶⁾

På grundlag deraf har Paul K. Feyerabend (1924-94), ligeledes efter historiske studier, konkluderet, at såvel det generelle krav til rationalitet i den videnskabelige praksis som det specifikke krav til teoretisk konsistens ville betyde fysikkens endeligt som videnskab.⁽⁴⁴⁷⁾ Ifølge Feyerabend er Lakatos' kritisk rationalistiske metodologi i sin helhed blot "anarkisme i forklædning"⁽⁴⁴⁸⁾. Også for videnskabsteorien er konsistenskravet både for stærkt og for svagt. Håndhæves det, bliver videnskab umulig, fordi ingen teori kan leve op til kravet; men omvendt er der intet i dette krav, der giver den videnskabelige forskning indholdsmæssige retningslinier: Alt er tilladt, "anything goes", som Feyerabend udtrykker det.

Heller ikke kravene til konservatisme og generalitet er ukontroversielle i forhold til den kritisk rationalistiske tradition, Bioetisk Forskningsgruppe står i. At kræve, at en ny teori skal kunne redegøre for den givne empiri, og at en ny teori skal være mere omfattende end den gamle, vil ifølge Feyerabend true videnskaben, som man kender den, fordi hver teori muliggør bestemte typer observationer, og fordi enhver teori starter i kimform, for så siden langsomt at udvikle sit forklaringpotentiale.⁽⁴⁴⁹⁾ Ingen virkelig revolutionær teori vil kunne komme videre, hvis man fastholder de nævnte kriterier for teorivalg.

Ligesom det er tilfældet med etikken, bidrager disse teoretiske krav ikke positivt til fysikken. I empiriske videnskaber kunne kravene dog få mening i forhold til det mere overordnede gyldighedskriterium, som gruppen som kohærentister imidlertid ikke regner med, nemlig sandhed. Men denne tankegang kan ikke umiddelbart overføres til etikken. Her er det afgørende kriterium ikke sandhed, men hvorvidt den handling eller praksis, der følger af etikkens anbefalinger, er moralsk rigtig, og det er ikke indlysende, hvorfor etiske teorivalg efter de nævnte kriterier skulle kunne bidrage til en mere moralsk rigtig praksis. En etik er en god etik, hvis den gør praksis bedre, hvis den bidrager til at realisere det gode liv; en etik er ikke god, blot fordi den er er sand og slet ikke, fordi den formuleres konsistent og som teori er simpel, konservativ eller generel. Med talen om etiske teorier kommer Bioetisk Forskningsgruppe altså til at distancere sig fra både etikkens praktisk orienterede teoribegreb og det reflekterede moralske etikbegreb, der er etikkens udgangspunkt (sml. afs. II.A.).

Man udviser tilsyneladende en vis imødekommenhed overfor en sådan tankegang og indrømmer, at det "ikke [er] nemt at give et tilbundsgående forsvar for, at simpelhed er at foretrække, og slet ikke i etik". Men, fortsætter man: "Hvis man accepterer, at simpelhed er en ønskelig egenskab ved en teori i astronomi, hvorfor så ikke acceptere den i etik?"⁽⁴⁵⁰⁾ Imødekommenheden er således blot endnu en imødekommende imødegåelse; for det retoriske spørgsmål viser, at man enten ikke har taget indvendingen rigtigt alvorligt, eller at man ikke har forstået den.

Ingen af de nævnte kriterier for teorivalg og begrundelse er derfor ukontroversielle, hverken for etikken eller for videnskaben, og Bioetisk Forskningsgruppe opretholder dem da heller ikke, når det kommer til stykket (se afs. III.D.). Men man fastholder parallellen mellem etiske og videnskabelige teorivalg, der netop kan hævdes, fordi videnskabelige teorier ifølge Lakatos' ikke umiddelbart kan - og derfor ikke bør - stå og falde med deres støtte i empirien. Denne sammenhæng gør forskningsgruppen dog ikke meget ud af at tydeliggøre; den antydes kun af anvendelsen af et af Lakatos' centrale begreber, nemlig 'forskningsprogram'. Gruppen betegner således både sit eget værdigrundlag og andre generelle etiske teorier som "forskningsprogrammer"⁽⁴⁵¹⁾ (jf. også indl., afs. C.).

For Bioetisk Forskningsgruppe er der imidlertid gode grunde til ikke at gøre opmærksom på, hvor meget man i metodologisk henseende skylder Lakatos. For en alt for tydelig henvisning til denne opfattelse af videnskab ville nemlig henlede opmærksomheden på de uheldige sider ved den teoretiske praksis, som Lakatos' videnskabsteori anbefaler som videnskabelige, og som Bioetisk Forskningsgruppe loyalt følger. Teoriens frigørelse fra empirien betyder nemlig, at det i sidste ende for Lakatos bliver rationelt bevidst at immunisere forskningsprogrammets teoretiske kerne med ad hoc hypoteser.⁽⁴⁵²⁾ Kun en videnskabteori som Lakatos' kan anbefale konstant at møde kritikere med imødekommende imødegåelser, begrebsglidninger, begrebsmæssigt elasticitet, sløring af sondringer, kunstige sondringer o.s.v. o.s.v. For de fleste andre videnskabsteoretikere ville en sådan teoretisk praksis anses for at være direkte uvidenskabelig. Så Bioetisk Forskningsgruppe kan kun legitimere sin teoretiske praksis som videnskabelig og rationel, hvis gruppen ikke forklarer, hvad man egentlig forstår ved en videnskabelig og rationel praksis; ellers ville den ideologiske tilsløring blive alt for tydelig og dermed uacceptabel for de fleste.

Med Lakatos sene kritiske rationalisme kan Bioetisk Forskningsgruppes legitimere sit etiske projekt som både videnskabeligt og metodisk. Men set i forhold til Poppers tidlige kritisk rationalistiske videnskabsopfattelse, står forskningsgruppen med deres etiske projekt overfor et dilemma: Enten er projektet som i den simple utilitarisme klart forståeligt og falsificerbart, men stærkt kontraintuitivt; eller også er det som konsekventialismen spækket med så mange ad hoc hypoteser, at det ikke er levedygtigt.

Når jeg kritiserer forskningsgruppens konsekventialister er det dog ikke for at fastholde hverken Poppers, Luhmanns eller de logiske positivisters videnskabsideal. "Meget få videnskablige discipliner fortjener i dag betegnelsen 'deskriptive videnskaber' i egentlig forstand."⁽⁴⁵³⁾ Og det er slet ikke for at fordre dette som ideal for etikkens teoretiske praksis. Pointen er, at gruppen udnytter det traditionelle idealbillede af videnskaben, men ikke lever op til det i deres egen forskningsmæssige praksis.

Det er imidlertid netop det, der gør konsekventialismen værd at kritisere etisk. Konsekventialismen viser sig at være en etik, fordi den trods sine prætentioner om det modsatte faktisk er fuldstændig uvidenskabelig. Det kritisable ved forskningsgruppens konsekventialisme er derfor ikke dens karakter af moraliserende superteori og dens bevidste brug Lakatos' normative videnskabsteori, der fastslår, at man for at være videnskabelig skal immunisere sin foretrukne moraliserende superteori gennem ad hoc hypoteser. Det kritisable er, at forskningsgruppen slører disse forhold og forsøger at legitimere sin egen superteoretiske praksis i den filosofiske etik som videnskabelig gennem at udnytte den begrebslige elasticitet i videnskabsbegrebet, som man selv har skabt ved på én gang at udnytte den logiske positivismes videnskabsopfattelse og Lakatos' videnskabsteori.

Hele problemet er imidlertid Bioetisk Forskningsgruppes naturvidenskabelige orientering, der i høj grad indsnævrer mulighederne for at tænke etisk. For det er ikke bare gruppens teoribegreb, der har sin rod i denne videnskabteoretiske diskussion; det gælder også gruppens begreb om moralske intutioner. I tankegangen bag ligevægtmetodologien opfattes etikken for det første som en beskæftigelse med etiske teorier, som man skal vælge mellem i forhold til visse kriterier. For det andet forudsættes det, at disse kriterier ikke kan gives af en pålidelig moralsk empiri, og endelig antages det for det tredie, at når empirien ikke kan levere kriterier, så er der kun en mulighed, nemlig teorien. Når gruppen ikke ser andre muligheder, er det fordi man ligesom de kritiske rationalister og de logiske positivister anser moralske intuitioner for principielt subjektive, og med denne diskussion som udgangspunkt kan gruppens forståelsen af videnskab og teori ikke tillade en opfattelse af moralske intuitioner som det moralske livs kendsgerninger, således som Durkheims positivisme gør det.

Den manglende mulighed for at teste etiske teorier i forhold til det stykke virkelighed, de handler om, betyder for Bioetisk Forskningsgruppe, at etiske teorier altid er principielt underbestemte.⁽⁴⁵⁴⁾ Uden inddragelse af moralske intuitioner anser gruppen det dog for "vanskeligt overhovedet at komme frem til en etisk teori"⁽⁴⁵⁵⁾, og gruppen fremhæver desuden, at inddragelsen af moralske initutioner i etikken sikrer det aspekt ved etisk teori, som man ellers ikke gør så meget ud af, nemlig at "etisk teori gerne skal være handlingsvejledende"⁽⁴⁵⁶⁾ (sml. afs. I.E.). Løsningen bliver kohærentismen og ligevægtsmetodologien, men disse formuleringer antyder igen, hvor distanceret et forhold forskningsgruppens begreb om etisk teori har til etikkens praktiske kerne.

For etikken er som praktisk filosofi i sin kerne et forsøg på at give grunde til at handle og leve godt i moralsk forstand, altså en praksisorienteret reflektion, der tager udgangspunkt i konkrete moralske intuitioner, hvoraf nogle efter moden overvejelse findes værdige til at begrunde, mens andre forkastes i løbet af samme reflektionsproces. Kun forskningsgruppens grundfæstede mistro til moralske intuitioners epistemiske status giver mening til bestræbelserne på med videnskabelig rationalitet i en reflektiv ligevægt at vælge en teori, der kan begrunde moralske intuitioner; hvis moralske intuitioner tilkendtes større erkendelsesmæssig værdi i sig selv, ville en konsistensbaseret metodologi til valg af etiske teorier og begrundelser ikke have den betydning, som gruppen tillægger den. Man ville kunne teste en etisk teori direkte i forhold til de moralske intuitioner, og dermed ville hele ligevægtmetodologien være ligegyldig. For en etisk teori som utilitarismen, der også ifølge forskningsgruppen er stærkt kontraintuitiv, ville dette imidlertid være katastrofalt; det ville nemlig være ensbetydende med, at man ville være tvunget til at forkaste teorien uden videre, og det ønsker ingen konsekventialist at risikere.

Gruppens oprindelige bestemmelse af moralske intuitioners manglende epistemiske status betyder dog (se ovenfor, afs. III.E.), at man til enhver tid kan afvise konkrete moralske intuitioner. Med gruppens epistemologiske udgangspunkt ville det faktisk være helt legitimt at afvise relevansen af moralske intuitioner overhovedet; men så vidt går man alligevel ikke, da det ville tydeliggøre gruppens problematiske forhold til etikken. Givet det kontraintuitive ved konsekventialismen viser den principielle underbestemthed af teorien sig imidlertid at være dens styrke; en sådan forståelse af forholdet mellem etiske teorier og moralske intuitioner sikrer nemlig konsekventialismen mulighed for at overleve som etisk teori på trods af dens manglende overensstemmelse med moralske intuitioner.

Etikken skal som moralens moralske selvrefleksion resultere i en form for viden hos individet, der gør det muligt for det at handle korrekt i en moralsk forstand. Bioetisk Forskningsgruppes etik kobler Lakatos' individualistiske anti-metode til troen på, at indførelsen af videnskabelig metode i etikken sikrer den almene moralsk gyldighed. Konsekventialismens diskursive immuniseringsbestræbelse får dermed videnskabelig legitimitet, men som det efterhånden skulle være tydeligt, så ender gruppens indførelsen af en videnskabelig metodologi i etikken med at blive reduceret til den blotte postuleren af gruppens egne moralske intuitioner som en gyldig etisk teori. Man foregiver at kunne begrunde sine moralske intuitioner og etiske teorier videnskabeligt, men påviser i virkeligheden blot sammenhængen i gruppens egne helt subjektive præferencer.

Denne tankegang betyder, at gruppen i sin etik kan opretholde en hvilken som helst moralsk forkastelig intuition, blot den hænger sammen med alle gruppens andre mere eller mindre tilfældige intuitioner. Fordi moralske intuitioner er principielt upålidelige, er det samtidigt helt i orden at fastholde en etisk teori, selvom den strider mod nok så mange almindelige moralske intuitioner (sml. afs. III.A.). Det er denne doppelthed, der gør at Bioetisk Forskningsgruppe kan immunisere konsekventialismen overfor al den kritik, der tager udgangspunkt i det kontraintuitive ved konsekventialismen, altså både ved gruppens egne moralske intutioner og ved dens generelle etiske teori. Igen ser man, hvordan gruppen har brug for at kunne spille på to heste, altså både at acceptere intuitioner og samtidigt at mistænkeliggøre dem. I praksis betyder elasticiteten i opfattelsen af moralske intuitioner nemlig, at man frit kan bruge de moralske intuitioner, man selv finder indlysende, mens man kan afvise de intuitioner, man ikke deler.

G. Intuition, epistemologi og ontologi

I Bioetisk Forskningsgruppes selvforståelse er konsekventialismen dog stadig en etisk teoridannelse, der kan fortælle en, hvordan man moralsk skal vurdere en given virkelig eller mulig handling. Med sit teoribegreb reducerer gruppen imidlertid etik fra livskunst, dvs. en reflekteret moralsk praksis, til en teori, der skal levere et rigtighedskriterium og kun evt. beslutningsmetoder (sml. afs. I.D.). På den måde omvendes forholdet mellem teori og praksis. Hvor etikken traditionelt er praktisk orienteret mod at realisere det gode liv og vurderer handlingers rigtighed i det lys, løsriver forskningsgruppen rigtigheden fra praksis og det antages, at man kan have en teori om moralsk rigtighed uafhængig af hvordan man finder ud af at gøre det rigtige i praksis. Teorien får hovedvægten, praksis bliver underordnet.

Dette er muligt, fordi man fortolker moralske intuitioner som domme eller vurderinger, hvis moralske gyldighed opfattes parallelt til empirisk videnskabelig gyldighed, altså teoretisk gyldighed. Vurderinger kan være sande eller falske ligesom udsagn om verden, og man kan tale om deres sammenhæng og modsigelsesfrihed ligesom i videnskabelige teorier; derfor kan man også tale om etiske teorier og deres forhold til intuitioner i analogi med empirisk videnskabelige teorier. Antagelsen af konsistens som kriterium for valg af etisk teori og begrundelse af moralske intuitioner forudsætter simpelthen en metodologi, der tillader, at man stiller alle de i etiske overvejelser indgående elementer op på en måde, så de kan sammenlignes overhovedet, nemlig i udsagnsform.

Generelt kan man forstå en moralsk intuition som et udtryk for et forhold til en situation, hvor der er noget moralsk på spil. Dette forhold kan udtrykkes sprogligt vha. forskellige grammatiske konstruktioner. Det kan få form af et udbrud ("Godt!", "Føj!"), en ordre i imperativ form ("Handl således ...), en modal anbefaling ("Jeg/du/han bør ...", "Vi/I/de må/skal ...") eller en moralske vurdering, dvs. et konstaterende udsagn, der upersonligt udsiger, hvad der vil være det rigtige at gøre ("Det er rigtigt at ...", "... er godt.)".

Forskellige etikere har lagt vægt på forskellige grammatiske udtryk, men som det er blevet almindeligt i den anglofone etik indskrænker Bioetisk Forskningsgruppes forståelse af moralske intuitioner sig til sidstnævnte form, nemlig til moralske vurderinger. Sådanne vurderinger eller "moralske domme"⁽⁴⁵⁷⁾ fremstår som udsagn og har således som sætninger samme grammatiske form som dem, der indgår i (bagrunds)teoretiske redegørelser for faktuelle forhold. Det er denne udlægning af moralske intuitioner som vurderende udsagn, der gør det muligt direkte at sammenholde dem med de øvrige elementer i den brede refleksion og dermed at tale om konsistens og kohærens; en sammenligning af ordrer eller modale anbefalinger med konstaterende udsagn ville ikke på samme måde indbyde til at tale om sådanne udsagnslogiske kriterier for gyldighed. Dette valg af grammatisk form i fortolkningen af moralske intuitioner er altså det, der gør gruppens etiske tankegangen mulig.

Udlægningen af moralske intuitioner som udsagn gør det desuden muligt at spørge til disse udsagns mening, reference og sandhedsværdi, og gør det overhovedet muligt at opbygge en filosofisk etik som fuldstændig parallel til den teoretiske filosofi, således som det især er sket i den anglofone verden i dette århundrede. George Edward Moore (1873-1958) fastlægger udgangspunktet for den moderne anglofone etik således, at "etikkens direkte genstand er viden og ikke praksis"⁽⁴⁵⁸⁾, og i forlængelse heraf finder man i anglofone etik mængder af erkendelsesteoretisk og videnskabsteoretisk inspirerede diskussioner i samme empiristiske tradition, der også ligger bag ovennævnte diskussion af den logiske positivisme. I den anglofone etik finder man således etiske udgaver af diskussioner om skepticisme og intuitionisme,⁽⁴⁵⁹⁾ og for Bioetisk Forskningsgruppes er det "den generelle erkendelsesteoretiske position [...] kohærentisme"⁽⁴⁶⁰⁾, der kommer til udtryk i gruppens metodologi for teorivalg og begrundelse (se afs. III.B.). Med de senere års skift i fokus i den teoretiske filosofi er man desuden begyndt at få etiske udgaver af ontologiske diskussioner om realisme og anti-realisme,⁽⁴⁶¹⁾ og dette afspejles også i gruppens skrifter.⁽⁴⁶²⁾

Reduktionen af moralske intuitioner til moralske vurderinger, der har form af domme eller konstaterende udsagn, muliggør de sondringer, der spiller så stor en rolle for anglofon etik, altså sondringerne mellem meta-etik, normativ etik (incl. anvendt etik) og deskriptiv etik (også kaldet empirisk etik). Meta-etikken diskuterer generelle epistemologiske og ontologiske forhold omkring de udsagn, der anvendes i den moralske diskurs, normativ og anvendt etik hvilke udsagn, der er moralsk rigtige, og deskriptiv etik, hvilke udsagn et givet udsnit af menneskeheden tilslutter sig. Denne opdeling af etikken betyder, at kollisionen mellem diskussionen af utilitarismen og diskussionen af emotivismen ikke er bliver tillagt så stor betydning (se afs. III.E.); for den førstnævnte diskussion er blevet placeret i den normative etik, mens den sidstnævnte er blevet opfattet som en meta-etisk diskussion, og den "metaetiske diskurs" er "ikke en etisk diskurs"; den "er fra start til slut en faktuel diskurs"⁽⁴⁶³⁾.

Dette bliver imidlertid et eksempel på den moderne anglofone etiks villighed til at følge eksemplet fra utilitarismen og opfinde sondringer, der imødekommer og samtidigt imødegår kritik. Sondringen slører nemlig det forhold, at i begge diskussioner er modellen for gyldighed den teoretiske gyldighed. Når viden betragtes som det overordnede mål for etikken, er det grundlæggende problem skepticisme.⁽⁴⁶⁴⁾ For meta-etikken er udfordringen non-kognitive teorier, der som emotivismen er skeptiske overfor den blotte mulighed af en moralsk viden og dermed etikken overhovedet. Non-kognitivismen er derfor ofte det strukturerende udgangspunktet for meta-etikken.⁽⁴⁶⁵⁾ Tilsvarende udfordres den normative etik grundlæggende af en skepticisme overfor, hvorfor man overhovedet skal være moralsk, og den emotive amoralist er derfor ofte det strukturerende udgangspunktet for en diskussion inden for den normative etik.⁽⁴⁶⁶⁾

Den epistemologiske tilgang er altså fælles for såvel meta-etik som normativ etik. Alligvel betragtes de forskellige dele af etikken i den anglofone etik som principielt uafhængige. Sondringen mellem de to faktuelle områder, meta-etik og deskriptiv etik sikrer man gennem en kritik af induktion, altså at et endeligt antal observationer aldrig kan verificere en universel sandhed. Interessant nok har man trods den epistemologiske tilgang ikke tillagt falsifikation den store betydning i den anglofone etik, og derfor kan meta-etikken diskuteres uafhængigt af deskriptiv etik. Større betydning har imidlertid angivelsen af det logiske "spring"⁽⁴⁶⁷⁾, der er mellem kendsgerninger og vurderinger. Kløften mellem 'er' og 'bør', mellem kendsgerninger og vurderinger, fakta og værdier, eller hvordan man nu udtrykker det, betyder nemlig typisk i den anglofone etik, at en slutning fra kendsgerninger til værdier "ikke er en troværdig informationsforøgende slutningsmåde"⁽⁴⁶⁸⁾. Og det betyder, at den normative etik, der angiveligt dømmer om rigtigt og forkert, kan diskuteres uafhængigt af såvel deskriptiv etik som meta-etik.

I den anglofone epistemologi betragtes formallogikken som en ukontroversiel forudsætning for erkendelse, og derfor er man typisk i den anglofone etik skeptisk overfor slutninger fra 'er' til 'bør'. En sådan slutning kaldes af Moore "en naturalistisk fejlslutning"⁽⁴⁶⁹⁾, og forbudet mod at drage en sådan slutning finder man i det, der ofte kaldes 'Humes lov'. Formallogisk er den naturalistiske fejlslutning selvfølgelig en fejlslutning,⁽⁴⁷⁰⁾ og det samme gælder induktive slutninger. Problemet kan imidlertid ikke være, at disse slutninger ikke er informationsforøgende, for det er ingen gyldige formallogiske slutninger, og man kan så spørge sig, hvad der så menes med 'ikke troværdig' i denne sammenhæng.

Anerkendelsen af den formelle logik gyldighed i etisk sammenhæng sikrer den principielle uafhængighed mellem delene i den anglofone etik, og Humes lov har således fået den funktion at indskrænke den normative etik, dvs. den egentlige etik, til overvejelser over, hvad man bør gøre, uden noget krav til faktuel viden om, hvordan mennesker nu engang gør eller mener man bør gøre. At vide at en vurdering er moralsk rigtig er blevet adskildt fra viden om moralen som sådan. De enkelte filosoffers moralske intuitioner er blevet etikkens eneste input, og logikken i deres argumentation det, der sikrer etikkens videnskabelighed.

Uanset den principielle uafhængighed lægger meta-etikken epistemologiske og ontologiske forudsætninger for den normative etik. Der er altid taget afgørende afgørelser, inden man overhovedet begynder at drive normativ etik, og de moralske udsagns gyldighed er selvfølgelig ikke uafhængige af, hvordan man forstår disse moralske udsagn.⁽⁴⁷¹⁾ Den logiske positivismes meta-etiske non-kognitivisme, altså emotivismen, viser klart, hvordan det meta-etiske har betydning for det normativt etiske. Emotivismen truer med at gøre den etiske diskurs meningsløs, ikke blot i semantisk forstand, da udsagnene så ikke refererer til nogen moralsk virkelighed, men også i eksistentiel og moralsk forstand, da det ikke vil være muligt at overbevise nogen om noget som helst, fordi moralske intuitioner er udtryk for følelser, og man ikke anerkender nogen rationalitet og erkendelse i følelseslivet.

Moralske intuitioner må, som Taylor påpeger, referere til et "baggrundsbillede"⁽⁴⁷²⁾ for at give mening, for overhovedet at kunne hævde en moralsk gyldighed. Ligesom det er tilfældet med Kuhns paradigme, så indeholder et baggrundsbillede ontologiske antagelser om, hvordan man egentlig skal forstå den menneskelige og den naturlige verden, hvad det værende egentlig er, og det baggrundsbillede, den logiske positivisme tilbyder, gør det ikke muligt at give mening til moralske intuitioner. Et baggrundsbillede forbliver for en stor dels vedkommende underforstået; men dele af det kan tvinges frem ved de specielle udfordringer, der opstår, når der ikke er overensstemmelse mellem, hvad man selv tror er godt, og hvad andre tror, eller mellem den moral, man bevidst og offentligt hævder som gyldig, og den, man implicerer gennem sine moralske reaktioner.⁽⁴⁷³⁾

Den moderne anglofone etiks ontologiske orientering er som vist stærkt præget af opfattelsen af naturvidenskab i den nævnte videnskabsteoretiske tradition og af det dermed forbundne billede af virkeligheden. Dette billede har desuden stor generel accept i filosofien, og det kan derfor være svært at finde ud af, nøjagtigt hvordan man kan tænke en ontologi, der anerkender den moralske virkelighed, men ikke forstår denne virkelighed, som man i den ovennævnte videnskabsteoriske og epistemologiske diskussion forstår den, altså uden at tænke i termer af f.eks. non-kognitivisme og anti-realisme. Artikulationen af en ontologi, der kan bryde den anglofone etiks dominans, må derfor ofte ske negativt gennem en kritik af fordomme og ideologi, altså gennem en slags afkodning af det alment herskende baggrundsbillede.

Det er det, der forsøges i nærværende skrift, ligesom det også var det, Durkheim forsøgte i forhold til sin tids etik. Durkheim forsøgte at lave etik med udgangspunkt i anerkendelsen af moralen som forbundet med den sociale virkelighed, men det mislykkedes, fordi han lå under for såvel naturvidenskabens prestige som den oplysningsetiske begrundelsestankegang.⁽⁴⁷⁴⁾ Taylor kritiserer generelt denne tendens i etikken til at forstå menneskelige forhold ud fra de samme termer, som man bruger til at forstå den ikke-menneskelige natur,⁽⁴⁷⁵⁾ fordi en sådan tankegang betyder, at man kan betragte den moralske synsvinkel som "et valgfrit ekstra"⁽⁴⁷⁶⁾. Denne kritik rammer dog ikke Durkheim, der netop tog udgangspunkt i, at der er en moralsk virkelighed, som man ikke kan se bort fra, og som kan udforskes videnskabeligt. Taylor ser tilsyneladende ikke, at det baggrundsbillede, han kritiserer, er et billede, der stammer fra en bestemt videnskabsteorisk tradition. Det er denne videnskabsteoretiske tradition, hvis epistemologi ligger bag den anglofone etik; men den er kun en videnskabsopfattelse blandt flere. I forhold til den anglofone etik har Taylor dog ret, og det er jo netop dens ontologiske forudsætninger, han forsøger at klargøre.

Taylor mener ikke, man kan betragte ikke etikken - heller ikke den moderne anglofone - som en videnskabelig teori. Etikken er snarere stadige reflektoriske forsøg på at finde identitet i en verden, der udvikler sig historisk, og hvor den moralske virkelighed ændrer sig med tiden. Etikken behøver ikke gå direkte til værks i sin handlingsvejledning. Den kan sagtens begrunde sine anbefalinger med teoretiske overvejelser, blot den ikke mister sit grundlæggende sigte, at realisere det gode liv. Oplysningsfilosofien og ikke mindst utilitarismen ser han således som et vigtigt led i den mangefacetterede udvikling af vores moderne bevidsthed, der i højere grad end tidligere betoner det værdifulde ved det almindelige liv.⁽⁴⁷⁷⁾

En sådan positiv artikulation af en ontologi, der kan give mening til eksistensen af moralske intuitioner, vanskeliggøres imidlertid også af "mange af vore moralske overbevisningers tentative, søgende, usikre natur"⁽⁴⁷⁸⁾. Den åbne anerkendelse af dette forhold kan ud fra den anglofone etiks videnskabelige målrettethed og skråsikkerhed kun tolkes som udtryk for ubehjælpsomhed og forvirring, der kalder på en egentlig filosofisk analyse; alligvel bliver man nødt til at forsøge.⁽⁴⁷⁹⁾

H. Viden og visdom

Afdækningen af de fordomme og den ideologi, der ligger bag Bioetisk Forskningsgruppes etik er dog ikke slut der. Går man endnu et skridt tilbage finder man bag den moderne anglofone etiks tankegang et stærkt begreb om viden og sandhed, der går tilbage til Platons klassiske skel mellem epistemé og doxa, mening eller tro. Erkendelse er beskæftiget med det, der er, uvidenhed med, det, der ikke er, og mening med det, der hverken er eller ikke er, altså det, der bliver til. Sandhed knytter sig kun til erkendelse og viden og antages som dem at knytte sig til det evigt uforanderlige. Erkendelsens sandhed sikres således af noget ontologisk, nemlig eksistensen af uforanderlige idéer, der er de fysiske genstandes sande natur.⁽⁴⁸⁰⁾

Platons metafysiske overbygning er forlængst forladt, men det stærke sandheds- og vidensbegreb lever fortsat videre i filosofien, således som man f.eks. også ser det i den logiske positivismes krav om verifikation og den kritiske rationalismes afvisning af denne mulighed (se afs. III.E.). Det stærke videns- og sandhedsbegreb gør det imidlertid umuligt for en endog meget solid empirisk videnskabelig teori at hævde sig som sand viden, således som udviklingen i den videnskabsteoretiske diskussion viser, og endnu værre bliver det, når dette sandhedsbegreb overføres til etikken. Her betyder det nemlig, at sandheden også i etikken tænkes som fri for følelser, moral og dermed motivation; påvisningen og erkendelsen af en sætnings sandhed har derfor kun moralsk betydning i den grad sandheden selv tillægges moralsk værdi; ellers er den ligegyldig. Og sandheden tillægges værdi, ja, faktisk er den vel det mest værdifulde i denne platoniske tankegang. Men når viden bliver så svært opnåelig, så når man aldrig til at handle.

Det platoniske viden- og sandhedsbegreb gør det næsten umuligt for etikken at fungere som praktisk filosofi, altså som en handlingsvejledende moralsk selvrefleksion. Som grundlag for moralsk forsvarlig handlen kræves der uden tvivl viden; men det stærke platoniske sandheds- og vidensbegreb betyder en markant indsnævring af etikkens mulighed for at få viden.⁽⁴⁸¹⁾

Det platoniske krav til viden i den anglofone etik har sine rødder i oplysningsetikken. Her er det også kernen i den moderne etiks såkaldte 'begrundelsesproblem', som er det Bioetisk Forskningsgruppe forholder sig med sondringen mellem fundamentalisme og kohærentisme. Den danske betegnelse 'begrundelse' udtrykker fint den dobbelttydighed, som kommer til syne i etikkens begrundelsesproblem, nemlig forholdet mellem på den ene side moralen og etikkens ontologiske grundlag og på den anden side etikkens rationelle begrundelse.

Etikken reflekterer over moralen og søger at finde gode grunde til enten at følge den alment accepterede moral eller - noget sjældnere - at sætte sig op imod den. Denne bestræbelse på at begrunde, hvad der er rigtigt og forkert, består ifølge Aristoteles i at redegøre for den ontologi, der gør bestemte handlinger gode og rigtige. Tilbagekomsten af den platoniske vidensbegreb i etikken efter oplysningen betyder imidlertid, at man betragter det vidensmæssige grundlag, etikken giver i sine begrundelser, som alt for usikkert. Hos Aristoteles er begrundelse ikke så meget et bevis for en sikker viden som en retfærdiggørelse i forhold til alment anerkendte moralske dyder, og kravet om universel gyldighed gør simpelthen denne type begrundelser ugyldige.

Dobbeltheden i begrundelsesbegrebet gør det imidlertid muligt for oplysningsetikerne fortsat at beskæftige sig med at begrunde deres etik, uanset at de mener noget andet med det end Aristoteles. I oplysningsetikken søger man efter universalitet i begrundelsen, først i overensstemmelsen med Guds åbenbarede sandhed, og så i logikkens universelle principper (sml. afs. II.B.). Som udgangspunkt har man i den moderne anglofone etik derfor diskuteret begrundelse, i betydningen af at vise, at en sætning er sand,⁽⁴⁸²⁾ men med den etiske kohærentismes dominans er det blevet indskrænket til nu blot at tale om begrundelse i forbindelse med netop begrundelse. Etikkens gyldighed gives af selve argumentationen for det moralsk rigtige, af selve begrundelsens egen rationalitet og - i sidste ende - af dens konsistens.

Med den epistemologiske model for etikken som helhed er det ikke underligt, at meta-etikken i mange år dominerede i den anglofone etik.⁽⁴⁸³⁾ Og heller ikke, at den normative etik, der er reserveret for handlingsvejledning, er endt i en handlingslammelse, der har retfærdiggjort opsplittelsen af den normative etik i en teoretisk etik, der principielt hverken kan eller skal vejlede nogen om noget, og en anvendt etik, der skulle udfylde dette hul, men hidtil heller ikke har kunnet gøre det (jf. afs. I.F.). Og slutteligt er det heller ikke så mærkeligt, at Aristoteles' tanker om erfaring og modenhed som grundlag for moralsk handlen i stigende grad finder tilbage til etikken; for ingen etik efter Aristoteles har kunnet se bort fra etikkens praktiske dimension, nemlig at etikken skal være handlingsvejlende. Og med en forståelse af viden som den med tiden dannede klogskab eller visdom, af Aristoteles kaldet phronesis (sml. afs. II.A.), får man en langt mere forståelig redegørelse for forholdet mellem viden, handling og moral end gennem den platoniske begreb om episteme.

Kun ud fra det platoniske krav til viden og den dermed forbundne mistillid til følelser kan man afvise følelsers bidrag til udviklingen af menneskelig viden. Tilsvarende er det kun ud fra en platonisk forestilling om, at moralsk gyldighed skal gives ved en helt privat moralsk evidenserfaring, at man kan afvise en begrundelse i forhold til intersubjektive, fællesmenneskelige moralske intuitioner.⁽⁴⁸⁴⁾ For menneskelige følelser er ikke alle subjektive og private; de fleste er almenmenneskelige og befordrer erkendelser af almen karakter. Med Aristoteles kan man konstatere, at "erkendelse simpelthen ofte, hvor trist det end måtte være, er trukket frem af begæret"⁽⁴⁸⁵⁾, altså at følelser ikke bare er subjektivt forstyrrende i forhold til erkendelsen, men faktisk bidrager til positivt til den. Erfaring er netop den modning af følelseslivet, hvorigennem man bliver klogere. Følelser er ikke kun noget organisk-biologisk; følelser formes ligesom viden historisk, socialt og kulturelt i forhold til det land, den klasse og det køn, man tilhører, på det pågældende tidspunkt. (!)

Fastholder man det stærke platoniske vidensbegreb, ender man i skepticisme, subjektivisme eller relativisme, fordi virkeligheden - eller i det mindste den moralske virkelighed - kun vanskeligt lader sig indfange af teorier, der udviser den krævede evige og absolutte moralske gyldighed. Den virkelige virkelighed er historisk, og det gælder ikke mindst den moralske virkelighed; troen på at man kun kan lære forskellen mellem rigtig og forkert ved en ikke-tidslig, dvs. evig og universel erkendelse er simpelthen et levn fra Platons metafysik og den kristne tro på åbenbaringen.

Det er disse epistemologiske og ontologiske præmisser for Bioetisk Forskningsgruppes etik kombineret med antagelsen af det utilitaristiske grundperspektiv, der udgør det, Lakatos ville kalde teoriens "hårde kerne"⁽⁴⁸⁶⁾. Gruppens epistemologi og ontologi betyder, at man ikke kan vælge etikkens traditionelle fundamentalisme som model for etiske teorivalg eller som begrundelsesstrategi for moralske intuitioner, hverken i den ontologiske eller i den logiske udgave. Den liberale utilitarisme med den klassiske politiske økonomis metodiske individualisme forhindrer gruppen i at medtænke individets moralske erfaring og modenhed, ligesom det forhindrer gruppen i at tænke kollektivt, i termer af moralsk samhørighed, identitet og udvikling (sml. afs. II.A.).

Forskninggruppen kan med deres liberalistiske anglofone tankegang kun tænke i termer af individers individuelle handlinger, der kan være absolut rigtige eller forkerte. For at begrunde disse moralske vurderinger, må man for gruppen enten gå den fundamentalistiske vej, ignorere det logiske spring og begå den naturalistiske fejlslutning; eller fuldstændigt renoncere på fundamentalismen og dermed etikken, hvorved de i sidste ende må nøjes med at udtrykke egne moralske holdninger og hævde deres modsigelsesfrihed.⁽⁴⁸⁷⁾

I. Konsekventialisme og etik

Konsekventialismen er i forhold til utilitarismen et tilbageskridt i teoretisk forstand; hvor den "rene" utilitarisme er en teori klart opbygget efter det klassiske hypotetisk-deduktive skema, så er den "urene" utilitarisme (sml. afs. II.F.), altså konsekventialismen ikke andet end en kun svært gennemskuelig samling af ikke særligt sammenhængende meninger, der udtrykkes i et sprog, der hverken er videnskabeligt eller filosofisk stringent, men derimod springer ind og ud af forskellige diskussioner og glider fra det ene sprogspil til det andet.

Det i formalteoretisk forstand klare tilbageskridt er imidlertid det, der gør konsekventialismen til etik overhovedet til forskel fra utilitarismen. For idet utilitarismen gik fra den praktiske og realpolitiske statsadministrative diskurs til etikkens praktisk-moralske diskurs fik den netop det problem, at den førte til i moralsk forstand kontraintuitive konsekvenser. Etikken skal reflektere over moralske erfaringer og ikke blot dømme. Etikken skal være moralsk rigtig, og den skal også være moralsk bedre end den gældende moral; og kun hvis mennesker af etikken kan bringes til at indse dette og handler derefter, kun hvis etikken åbner bedre op for det moralske end moralen; så har etikken gyldighed. En etik skal gøre mennesker bedre end moralen, og den skal gøre det gennem sin egen refleksion inden for og om den praktiske diskurs; ellers kan en etik slet ikke hævde sin gyldighed som teoretisk-praktisk selvrefleksion. Utilitarismen kunne simpelthen ikke leve op til dette fundamentale krav, og konsekventialismen er resultatet af to århundreders etisk diskussion omkring dette problem.

Konsekventialismen er det, der følger, når utilitarismen tager indvendinger af etisk art alvorligt. Benthams utilitarisme var som selvbevidst kæmpende oplysningstænkning ude i et reformatorisk ærinde, hvor modstand og kritik fra moralsk side uden videre blev taget som udtryk for traditionel dogmatik og standsmæssige privilegier og derfor afvist. Den moderne konsekventialisme gør krav på at være etik, og som etik kan den ikke fuldstændigt afvise menneskers faktiske og ofte selvmodstridende moralske intuitioner. Den kan udmærket rekonstruere og systematisere moralske intuitioner, hvis den gennem sin praktisk-moralske diskurs kan overbevise om rekonstruktionens moralske gyldighed. Men der er intet rationelt, videnskabeligt eller logisk tvingende ved konsekventialismens - eller for den sags skyld, nogen andens - moraliseren.

Bioetisk Forskningsgruppe ønsker ikke at drage denne konsekvens, og derved demonstrerer gruppen med al ønskelig tydelighed, at man ikke forstår, hvorledes etikkens praktisk-teoretiske karakter spiller ind i forhold til den måde, "moralske spørgsmål skal diskuteres på" (sml. afs. III.A.). Etik er moralisme, og moralisme taler til noget andet i mennesket end blot det rationelle. Etikken taler nemlig til den moralske menneske.⁽⁴⁸⁸⁾

Det moralske menneske har moralske intuitioner, der kommer for dagen i menneskelige reaktioner på forskellige situationer i det daglige liv. Nogle moralske reaktioner og intuitioner kan klart tilskrives opdragelse og uddannelse indenfor bestemte historiske, sociale og kulturelle sammenhænge; andre synes derimod helt instinktive, som om både reaktionerne og de dermed forbundne intuitioner er forbundet med selve menneskets biologiske natur. Men overgangen er glidende, og hvor man skal trække grænsen, er næsten et umuligt spørgsmål.

Durkheim sammenligner moralske reaktioner med det organiske livs reflekser, og karakteriserer dem som sociale fænomener, der - selv om de grunder sig i sæderne og således kommer til os udefra - ikke desto mindre af organismen gives samme form som de organiske reflekser.⁽⁴⁸⁹⁾ Nogle reaktioner er dog så almindelige og kraftige, at Taylor erklærer sig åben overfor, om ikke disse reaktioner kunne være internaliserede i sådan en grad, at man lige så godt kan betragte dem som organiske, også i deres oprindelse; men uanset hvorfra de moralske reaktioner stammer, så implicerer de mere eller mindre klart anerkendelsen af en moralsk intuition,⁽⁴⁹⁰⁾ og det er disse intuitioner, der etikkens udgangspunkt.

Den moralske intuition får betydning i etikken, når den sættes på en sproglig form, der indeholder en form for handlingsvejledning. Denne handlingsvejledning retter sig mod de moralske reaktioner, som den vil forbedre gennem en modifikation eller en direkte ændring af de moralske intuitioner, der impliceres af reaktionen. Etikken er simpelthen den sproglige diskurs, der føres for at gøre de moralske reaktioner og intuitioner til bevidste, moralsk begrundede handlinger, idet det forudsættes, at en sådan bevidst praksis i højere grad vil sikre realiseringen af det gode liv i moralsk forstand end den umiddelbare moralske praksis.

Forskningsgruppen konsekventialister derfor ikke klandres for, at de slutter fra 'er' til 'bør'. Det gør Mill også,⁽⁴⁹¹⁾ og i den normative videnskabsteori bevæger man sig hele tiden fra det faktuelle til det normative (se afs. III.E & III.F). Og heller ikke Hume afviste slutninger fra 'er' til 'bør' fuldstændigt. Han manede blot til forsigtighed overfor "gradvise" og "umærkelige" slutninger af denne type, der, mente han, i det mindste måtte kræve yderligere argumentation.⁽⁴⁹²⁾ Det er kun p.g.a. denne type slutninger, konsekventialismen overhovedet kan hævde at være en filosofisk etik. Hvis der ingen forbindelse var mellem de moralske intuitioner, mennesker rent faktisk har, og gyldigheden af en etisk teori, ville en sådan teori slet ikke høre hjemme i etikken, men derimod blandt rent spekulative begrebssystemer uden forbindelse med moralen og derfor uden mulighed for at gøre sig gældende i forhold til handlinger. Som Durkheim rigtigt siger, så må etikere "i deres spekulationer tage udgangspunkt i en anerkendt og ubestridt moral, som ikke kan være anden end den på deres tid og i deres miljø fulgte."⁽⁴⁹³⁾

Sondringen mellem kendsgerninger og værdier skal dog ikke forstås ud fra koblingen af platoniske krav til epistemologien og den moderne anglofone filosofis videnskabsteoretisk inspirerede ontologi. Sondringen er, som Ulises Moulines gør opmærksom på, en begrebslig sondring, "et ideelt kunstprodukt"⁽⁴⁹⁴⁾, der ligesom andre begrebsmodsætninger tjener til at fortolke virkeligheden. Al erkendelse og erfaring fortolkes begrebsligt, og den begrebslige sondring mellem kendsgerninger og værdier bidrager til at strukturere erfaringen, ligesom også sondringer mellem handling og konsekvens, teori og intuition, erkendelse og erfaring etc.. En interessant diskurs har altid et begrebsligt struktureret erfaringsindhold, der giver en mening i forhold til et område af virkeligheden, og en sådan diskurs er derfor "i sin natur fortolkende"⁽⁴⁹⁵⁾.

Etikken er ligesom videnskaben og den dagligdags samtale om vejret diskurser, der sprogligt formidler erfaringer. Hver har sit gyldighedsområde, men hverken den virkelighed, der formidles, eller selve det sprog, den formidles i, er fuldstændigt uforenelige. Samtalen om vejret kan både have betydning for videnskab og etik, ligesom etikkens diskurs kan have det i forhold til naturvidenskaben og omvendt. Erfaringen struktureres sprogligt af begrebslige sondringer, men de aspejler ikke nødvendigvis absolutte ontologiske skel.

[Etikken] har sit eget fortolkningsområde. Men det betyder ikke, at den er fuldstændigt adskilt fra resten af de fortolkende diskurser. Den moralske diskurs har sine overgange til andre områder, overgange, der tillader bestemte slutninger. Der er ingen fejlslutning deri[.]⁽⁴⁹⁶⁾

Bioetisk Forskningsgruppe begår altså den naturalistiske fejlslutning, og det viser, at de vil lave etik. Men denne fejlsluting sker ligesom så ofte før gennem begrebslige glidninger, der slører, at det faktisk sker. Problemet er, at gruppen som i den anglofone etik går ud fra det stærke platoniske videnbegreb, der kræver at de ideale begrebslige distinktioner skal kunne genfindes fuldstændigt tilsvarende i virkeligheden. Når man så ikke kan se tegn på dette, tillægges sondringerne kun subjektiv betydning, og derfor kan man udvise den demonstrerede begrebslige skødeløshed.

Gruppens forståelse af sprog har ligesom Hares sine rødder i den logiske positivismes meningsteori (se afs. III.E),⁽⁴⁹⁷⁾ og med den baggrund har de ingen forståelse for sprogets intersubjektive og fortolkende natur. Moralske intuitioner er erfaringer, der fortolkes sprogligt i den etiske diskurs, og i den etiske diskurs giver slutningen fra kendsgerninger til værdier mening, netop fordi enhver moralsk kendsgerning ud over sine deskriptive træk allerede har en værdi; ellers ville det ikke være en moralsk kendsgerning.

Med forståelsen af etikken som en diskussion af etiske teorier og forståelsen af disse teorier som omhandlende rigtighedskriterier og ikke beslutningsmetoder lægger konsekventialismen afstand til etikkens praktiske orientering (se afs. I.D.); hvis den så ydermere undlod at tage de faktisk forekommende moralske intuitioner alvorligt, ville den fuldstændigt miste sin karakter af moralsk selvrefleksion, altså sin karakter af etik. Etikken er naturalistisk; ellers er den slet ikke etik. Begåelsen af den naturalistiske fejlslutning er simpelthen en fundamental nødvendighed for konstitueringen af etik overhovedet; blot er det ikke tilstrækkeligt. Det kræver yderligere, at man forlader den anglofone etiks opfattelse af denne problematik som et spørgsmål om erkendelse, sandhed og falskhed.⁽⁴⁹⁸⁾ Etikken er som enhver fortolkende diskurs kognitiv, blot ikke på den måde man forstår det i den anglofone videnskabsteori.

Etik er en teoretisk beskæftigelse, men med henblik på praksis. Etikken skal være bedre i moralsk forstand end moralen; men etikken er ikke bedre i moralsk henseende, fordi den kan formulere en konsistent teori, men bl.a. fordi dens moralske refleksioner over moralen inddrager flere moralske aspekter end man måske umiddelbart opfattede i første omgang, da man reagerede moralsk på en situation. Som al teoretiseren indbefatter etikken selvfølgelig en vis reduktion af den erfaringsmæssige mangfoldighed til en begrebsmæssig konstruktion. Spørgsmålet er imidlertid for enhver teori, i hvor høj grad man kan reducere uden at teorien fuldstændigt mister forbindelsen til det, den teoretiserer over. For etikkens teoretiseren gælder dette også, og måske i endnu højere grad. For mister etikken forbindelsen til moralen, kan den ikke være handlingsvejledende og dermed ikke være etik overhovedet. Og spørgsmålet er, om ikke netop etikken af den grund i stedet for at reducere og forsimple i virkeligheden skal nuancere. Moralen er ofte et alt for simpelt skema.⁽⁴⁹⁹⁾

Etikken drejer sig ikke først og fremmest om at etablere en teori, der entydigt fortæller en rationel aktør, hvilken handling, der er rigtig; etikken er en moralsk refleksion, der udnytter moralske erfaringer til at forberede en til næste gang, der skal træffes moralske valg. Etikken er ikke en teori, der entydigt kan fastlægge, hvad der er rigtigt her og nu, men en praksisorienteret refleksion, der bliver mere fyldig og nuanceret i omgangen med mennesker, fordi der er moralske aspekter ved enhver omgang med andre mennesker. Den etiske refleksion udvikles derfor med tiden, dvs. med alderen.

Problem med etisk kohærentisme er således ikke dens principielle cirkularitet, men dens platoniske atidslighed, dvs. det forhold, at den forudsætter, at der hver gang begyndes forfra, og at der ikke akkumuleres moralsk erfaring med den gennemførte proces. Anskuet atidsligt er den etiske refleksion altid cirkulær (sml. afs. II.A); men ikke desto mindre udvikles den på en måde, så man ofte når til et punkt, hvorfra man i bagklogskabens lys kan se alle de fejl, man har begået. Men med den platoniske erkendelsesmodel er det ikke muligt for Bioetisk Forskningsgruppe, at anerkende dette forhold til fulde, og derfor bliver de hængende ved den dårlige, snævre cirkularitet i stedet for at nå en bred historisk spiral.

Den etiske refleksion kræver modenhed, men den kræver også et ordentlig grundlag, dvs. en ordentligt moralsk karakter; har man ikke et ordentlig moralsk grundlag, kan man ikke moralsk vurdere moralen. Etikken er netop denne moralens selvrefleksion, og derfor lægger etikken traditionelt megen vægt på moralsk opdragelse;⁽⁵⁰⁰⁾ uden moralsk dannelse er etikken simpelthen ikke mulig som moralsk selvrefleksion. Som allerede Aristoteles konstaterede, så er etikken dog ikke mulig uden en grundlæggende forståelse af godt og ondt; men hvordan kan man være menneske uden denne forståelse?

IV. Retorisk perspektiv.

De tre første kapitler skulle vise, at Bioetisk Forskningsgruppes argumenter hverken er gyldige som logiske argumenter eller fører til sande konklusioner. Den konsekventialistiske diskurs er således præget at imødekommende imødegåelser, udeladte eller stipulerede sondringer, reduktive tolkninger, begrebsglidninger, brug af flere betydninger på én gang og uklarheder i det hele taget. Samtidigt er konskventialismen uvidenskabelig, elitær og altid på magthavernes side. På gruppens egne præmisser skulle der derfor ikke være nogen grund til at lade sig overbevise om konsekventialismen som etisk teori.

Ikke desto mindre overbeviser gruppen ofte med sin argumentation, og der er derfor grund til slutteligt at overveje, hvordan det egentlig kan være, når nu hele konstruktionen ikke holder ved nærmere prøvelse. Det vises først, hvordan Bioetisk Forskningsgruppe gør brug af ords værdiladninger og retoriske argumentationsteknikker (A.); dernæst, at dette skal ses i sammenhæng med netop gruppen elitære tilbøjeligheder, som de imidlertid selv ikke har øje for (B.). Disse overvejelser fører endeligt til en skitsering af det alternative begreb om etik, der er blevet antydet sideløbende med kritikken af konsekventialismen, et begreb, hvor det slet ikke handler om at vælge og begrunde valget af en etisk teori eller en moralsk intuition, men om at blive klogere på livet gennem den moralske praksis' selvrefleksion (C.).

A. Sprog og påvirkning

En etisk teori udsiger for Bioetisk Forskningsgruppe en dom om hvilken handling, der er rigtig. Den moralske gyldighed af denne dom sikres gennem valget af den rigtige etiske teori og et tilstrækkeligt kendskab til verden i øvrigt. Men en etisk teori er i sidste ende ikke andet end et sæt af moralske intuitioner eller vurderinger, og kriterierne for deres sammenhæng er ikke fastlagt. Det grundlag, man hævder er tilstrækkeligt for at fælde velbegrundede moralske domme, er altså i streng forstand bare en logisk set kontingent samling moralske intuitioner og et lige så tilfældigt kendskab til verden i almindelighed.

Konsekventialisten er en utilitarist, der foregiver at være konsistent, men i virkeligheden giver køb på den interne teorikonsistens til fordel for at tækkes en etisk tradition, en "uren" utilitarist (jf. afs. II.E.), der anerkender vigtigheden af moralske intuitioner. I den grad konsekventialisten tillægger moralske intuitioner vægt er han etiker, men derved samtidig bliver han samtidigt i teoretisk forstand inkonsistent.

Bioetisk Forskningsgruppes tekster giver indtryk af rationalitet, idet de gennemgående er mere argumenterende end beskrivende. Videnskabeligheden ligger ikke i på systematisk vis at redegøre for den moralske virkelighed, men i benyttelsen af rationel videnskabelig metodologi. Videnskabeligheden sikres angiveligt af den videnskabelige rationalitet, der garanterer rigtigheden af de moralske konklusioner, der argumenteres for. Ligesom utilitarismen er konsekventialismen imidlertid en rekonstruktiv, moraliserende superteori, der selv definerer sit eget genstandsområde og gennem sin teoriudvikling immuniserer sig overfor kritik (jf. kap. I). Ligesom utilitarismen har konsekventialismen således også en sag, der ønskes fremmet. Og ligesom et parti har man også et program. Konsekventialister forstår sig således som oplysningstænkere, der ved hjælp af logik, rationalitet og stringent filosofisk argumentation objektivt imødegår tankegange præget af overdrevent føleri og anden vilkårlighed. Men ligesom alle andre, der har en sag og et program, så viser der sig også hos Bioetisk Forskningsgruppe at være temmelig meget retorik i konsekventialisters filosofiske ræsonnementer.

Indenfor filosofi og dermed etik gør man normalt brug af et begreb om argumentation, der knytter sig stærkt til logisk følgerigtighed; et argument er kun gyldigt, hvis konklusionen kan udledes direkte af præmisserne, og konklusionen er kun sand, hvis alle præmisser er sande. Dette begreb om argumentation er et idealbegreb; for i forhold til et sådant begreb er almindelig argumentation mellem mennesker som oftest blot en dårlig efterligning af en absolut gyldig argumentation, idet man i den virkelige verdens argumenter som regel underforstår de fleste præmisser.⁽⁵⁰¹⁾ Alligevel lykkes det ofte en afsender af et argumenterende budskab at formidle konklusioner, der kan accepteres af modtageren.

Forstået således er det kun sjældent, at den virkelige verdens argumenter lever op til filosofiens platoniske idealbegreb, og det gælder også i den virkelige verdens filosofiske etik. Faktisk er denne afstand mellem ideal og virkelighed det typiske udgangspunkt en filosofisk diskussion, som f.eks. nærværende om etik, hvor det er blevet vist, at konsekventialisten i sin argumentation underforstår præmisser, der er yderst problematiske, og derfor fører til mindst lige så problematiske konklusioner.

Etikken har imidlertid ført sådanne rationelle diskussioner i mere end to årtusinder, uden at man har kunnet se mange tegn på, at en mere logisk stringent argumentation også betyder en større praktisk virkningsfuldhed, altså at budskabet når igennem. Tværtimod virker det ofte som om religiøse moralisters retoriske bestræbelser har langt større gennemslagskraft end filosofiske etikeres argumenter, når det drejer sig om at påvirke andre menneskers moral, også når det drejer sig om formidlingen af de samme moralske holdninger; selv de bedst mulige filosofiske argumenter har som oftest svært ved at trænge igennem til det sted, hvor moralen finder sin begrundelse, en erkendelse Bioetisk Forskningsgruppe også har måttet gøre.⁽⁵⁰²⁾

Betingelsen for, at filosofisk argumentation kan være virkningsfuld i praksis, er imidlertid, at der foreligger en uerkendt enighed under den tilsyneladende uenighed, da et logisk gyldigt argument med en sand konklusion ikke i sig selv kan være informationsforøgende;⁽⁵⁰³⁾ kun hvis præmisserne er sande er konklusionen det også, ellers ikke. Er der ikke en grundlæggende enighed, kan argumenter altså ikke overbevise. Spørgsmålet er nu, hvordan de konsekventialistiske argumenter overhovedet kan virke overbevisende, når de nu ifølge den foretegede analyse hverken udtrykker noget sandt eller er holdbare i logisk forstand. For uanset hvor lidt overbevisende, de virker på kritikere, så er der ingen tvivl om, at de alligvevel overbeviser en del mennesker, og ikke blot dem, der på forhånd deler den konsekventialistiske synsvinkel.

I almindelig daglig tale mener man ofte noget mere end påvisningen af logisk følgerigtighed, når man taler om at argumentere for et synspunkt. Det forsøger man i retorikken af indfange gennem den klassiske skelnen mellem talens logos, ethos og pathos;⁽⁵⁰⁴⁾ for at overbevise er det som oftest ikke nok, at logikken er i orden; afsenderen må også være vederhæftig og kunne bevæge modtageren i den ønskede retning. I en almindelig argumentation forsøger afsender typisk at overbevise modtageren om det rigtige i det fremførte synspunkt, uanset om der på grundlag af præmisserne burde foreligge en uerkendt enighed, og uanset om man for at få sin pointe igennem må indføre præmisser, der ikke på forhånd var enighed om. Afsender forsøger ofte at få modtager til at se tingene i et andet perspektiv, og i dette forehavende bruger man typisk alle kneb for at overbevise modparten om ens eget synspunkt; og dette er som regel også tilfældet i de diskussioner, man finder i filosofien og etikken, uanset det filosofiske idealbegreb om stringent logisk argumentation og uanset offentlige idealer om rationel objektivitet, som de f.eks. fremføres af Bioetisk Forskningsgruppe.

Retorikkens begreber er udviklet til at analysere juridiske og politiske diskussioner og siden også propaganda og reklamer. I disse typer kommunikation drejer det sig for afsenderen om at overbevise modtageren om sit synspunkts rigtighed på en sådan måde, at der kommer en handling ud af overbevisningen, og dette er lige præcist også, hvad det drejer sig om i etikken. Etikken er praktisk filosofi og skal som sådan være handlingsvejledende; kan den ikke bevæge mennesker til at handle på bestemte måder, så har den mistet dette væsentlige karaktertræk.

I retoriske analyser bruger man ofte 'argumentation' i en noget bredere betydning end den logiske,⁽⁵⁰⁵⁾ og ser man bort fra et arguments sandhed eller logiske gyldighed, så er der især en faktor, der er afgørende for et arguments overbevisningskraft, nemlig afsenders anvendelse af udtryk, der ud over at have en normal reference tillige gennem deres mening for modtageren vækker bestemte positive eller negative følelser hos denne, dvs. udtryk, der er "følelsesladede"⁽⁵⁰⁶⁾, udtryk, der har "emotiv betydning"⁽⁵⁰⁷⁾.

Udtryks emotive betydning er normalt "bærerubestemte"⁽⁵⁰⁸⁾, dvs. uafhængige af hvem afsender er; de er kendetegnet ved at vække følelser hos modtageren "i kraft af sprogets sædvaner"⁽⁵⁰⁹⁾. Den emotive betydning er altså også indlejret i etikkens moralske sprogbrug, og netop dette aspekt ved etikken er baggrunden for den emotivistiske teori om moralske udsagn (sml. afs. III.G.).⁽⁵¹⁰⁾

Udtryks "emotive funktion"⁽⁵¹¹⁾ er imidlertid ikke uafhængig af, hvilken kulturel, social og økonomisk gruppering, afsender og modtager tilhører. Derfor taler man også om, at udtryk er værdiladede, idet der typisk er en vis sammenhæng i hvilke udtryk, der for hvilke personer vækker hvilke følelser. Følelsesladede udtryk er altså typisk knyttet til den værdi, udtrykkets reference har for den pågældende modtager, og den mere eller mindre systematiske samling af værdier og fakta, en person anerkender, udtrykker modtagerens livsanskuelse, herunder modtagerens etik og moral.

For etikken betyder det, at en overbevisende praktisk argumentation forudsætter, at afsender gennem sit valg af sprogligt udtryk rammer modtagers mytologi, religion eller ideologi,⁽⁵¹²⁾ idet man kun kan overbevise i den ønskede forstand - altså i den forstand, at der med stor sandsynlighed følger en bestemt handling af overbevisningen - hvis afsender formår at bruge udtryk, der gennem modtagers livsanskuelse er forlenet med en bestemt emotiv betydning;

selve anvendelsen af dem giver os et stød i den retning, afsenderen ønsker. De får en slags "suggererende" virkning. I al slags propaganda finder man derfor en tendens til at dynge emotive ord sammen: man hensætter adressaten i en emotiv rus. På den måde søger man at udnytte de handlingsudløsende tendenser, som er indbygget i de emotive udtryks anvendelse.⁽⁵¹³⁾

Hvis afsender rammer rigtigt, betyder udtrykkets emotive funktion, at de i praksis gør argumenter, som ikke i sig selv er logisk holdbare, mere overbevisende. Den er denne sprogligt-psykologiske funktion, der gør det muligt for teorier at virke som hhv. kritiske eller legitimerende i forhold til en gældende samfundsorden (sml. afs. II.E. og afs. II.G.); med det rette ordvalg kan afsender i mange tilfælde styre det "perspektiv", modtager vil opfatte sagen i, og således berede vejen for en vellykket argumentation,⁽⁵¹⁴⁾ altså en argumentation, der får modtager til at tænke eller handle på den ønskede måde. Som Stephen Edelston Toulmin (f. 1922) har bemærket, så har Benthams argumentation det til fælles med bl.a. Karl Marx' (1818-83), at "hver af dem præsenterer os for filosofisk ræsoneren, der falsificerer vores begreber i en retning, der er gunstig for hans politiske mål"⁽⁵¹⁵⁾.

I visse tilfælde kan brugen af stærkt emotivt ladede ord sågar gøre den blotte beskrivelse af et sagforhold til et sådant praktisk argument i sig selv;⁽⁵¹⁶⁾ således er min blotte konstatering af, at man med Bioetisk Forskningsgruppes teori kan legitimere racehygiejne i sig selv et virkningsfuldt argument mod teorien overfor visse modtagergrupper (sml. afs. I.F.), mens den vedvarende fremhævelse af konsekventialismens rationalitet omvendt giver andre modtagergrupper et stød i retning af at acceptere den som deres foretrukne etiske teori. I begge tilfælde udnyttes den emotive betydning - eller den værdiladning - der er knyttet til hhv. 'racehygiejne' og 'rationalitet'. Tilsvarende sætter omskrivninger af 'emotiv funktion' og 'emotiv betydning' med ord som 'følelsesladet' og 'værdiladet' i sig selv dette fænomen i et tvivlsomt lys.

Man kan imidlertid forsøge at undgå disse følelses- og værdiladningers virkninger ved at bruge eufemismer, dvs. udskifte de værdiladede udtryk med mere neutrale udtryk, der fremstiller sagen i "skånsomme vendinger".⁽⁵¹⁷⁾ Brugen af eufemismer kan betyde, at argumentationen for et ellers kontroversielt synspunkt så går lettere igennem, således som når man f.eks. som Bioetisk Forskningsgruppe forsvarer 'aktiv dødshjælp' eller 'eutanasi' i stedet for 'medlidenhedsdrab' og 'genterapi på kønsceller' i stedet for 'racehygiejne' eller 'eugenik' (jf. kap. I.).

Betydningen af det retoriske i Bioetisk Forskningsgruppes argumentation kan illustreres med et af gruppens mest slagkraftige argumenter, nemlig kravet om, at moralske domme skal være "universaliserbare", altså at hvis en moralsk egenskab er grundlaget for en moralsk vurdering i et tilfælde, så må den også være det i andre lignende tilfælde (jf. afs. II.C.); vil man ikke acceptere dette princip, er man "dobbeltmoralsk".⁽⁵¹⁸⁾ Der kræves "en moralsk relevant forskel", hvis to handlinger skal bedømmes forskelligt i moralsk henseende (sml. afs. I.B. og afs. I.F.).

Denne definition af 'dobbeltmoralsk' er imidlertid en "stipulation", dvs. en definition, der ikke direkte følger af almindeligt sprogbrug, men højst er en fortolkning.⁽⁵¹⁹⁾ Den brugte fortolkning betyder imidlertid, at man kan udnytte den stærke emotive funktion ved 'dobbeltmoralsk' til at støtte argumentationen. Bioetisk Forskningsgruppe har således ved hjælp af den ligeledes stipulative definition af 'handling' i termer af dens konsekvenser bl.a brugt dette argument til at bringe aktiv dødshjælp på niveau med passiv dødshjælp,⁽⁵²⁰⁾ genetisk afhjælpning af ordblindhed på niveau med pædagogisk⁽⁵²¹⁾ og genterapi på niveau med kirurgi⁽⁵²²⁾ i alle tilfælde for at argumentere for, at de førstnævnte ikke i sig selv kan være moralsk problematiske.

Men den manglende forskel skyldes ene og alene konsekventialistens specielle handlingsbegreb (sml. afs. I.B.), der ikke tillader at skelne mellem en bevidst villet handling og en blot laden stå til af afmagt (aktiv-passiv dødshjælp). Handlingsbegrebet betyder imidlertid også, at man overser en række konsekvenser. Man kan tilsyneladende ikke medtænke den erfaring, oplevelsen af en række handlinger over tid bevirker, og som er vigtig for den personlige modning (genetik-pædagogik); og man kan tilsyneladende heller ikke skelne mellem omfanget af risici ved en afgrænset teknologi og konsekvenserne ved at eksperimentere med teknologier med usikre virkninger på lang sigt (genterapi-kirurgi).

Argumentet lyder altså, at hvis der ikke er nogen moralsk relevant forskel, så er det ikke "rationelt" at foretrække den ene handling fremfor den anden, og er man ikke rationel i denne forstand, så er man "dobbeltmoralsk". Som filosofisk argument er det langt fra holdbart pga. de reduktive stipulationer, der indgår i argumentet; men de stipulative definitioner bæres gennem ved at udnytte den emotive funktion af 'dobbeltmoralsk', og derfor lykkes argumentet alligevel.

Bioetisk Forskningsgruppe forsimpler den moralske stillingtagen, idet man diskursivt bortrationaliserer de moralsk relevante forskelle, der faktisk er; gennem denne reduktion til mindste fælles nævner og gennem formallogiske pointer i øvrigt monopoliserer man videnskabeligheden. Modstandere, der i højere grad lægger deres videnskabelighed i forhold til det erfaringsmæssige, får derved svært ved diskursivt at fastholde deres videnskabelighed, fordi den almindelige diskurs i langt højere grad er styret af rationalitet end den erfaring, man forsøger at ordne med diskursen. I den konsekventialistiske etik får det diskursive således overvægt i forhold til det erfaringsmæssige.

Bioetisk Forskningsgruppe gør således meget ud af at præcisere standpunkter i form af klare sætninger (sml. ovenfor, afs. III.A.). Det interessante er imidlertid, hvorledes denne præcisering egentlig sker. Drejer det sig om et standpunkt, der skal kritiseres, kan indledningen være en ordret gengivelse af et stykke tekst, ofte dog blot en enkelt sætning, der så kritiseres for at savne ethvert grundlag eller at være uklar, grænsende til det meningsløse. Konsekventialisten må derfor - hvis det pågældende standpunkt "overhovedet skal give mening" - foretage en fortolkende præcisering, der så bliver det standpunkt, der efterfølgende kritiseres, og som evt. til sidst tillægges den oprindeligt citerede.⁽⁵²³⁾

Den indledende procedure kan dog springes over. Konsekventialisten kan således uden nærmere henvisning karakterisere en given position med en sætning, der har form af en definition og er påhæftet en bestemt isme-betegnelse som f.eks. non-konsekventialisme eller fundamentalisme. I denne form kritiseres positionen så, uden at det er sandsynliggjort, at nogen overhovedet kunne mene sådan (sml. f.eks. afs. I.C. og afs. III.B.); eller man kan præsentere to positioner i sætningsform, igen med isme-betegnelser, og så argumentere for at vælge den ene gennem en kritik af den anden.

Bag kravet om præcision ligger en hyperskeptisk tankegang, der gør det muligt for konsekventialisten vedvarende at betvivle klarheden eller meningsfuldheden af enhver ytring, ligesom når et barn bliver ved med at spørge 'Hvorfor det?'⁽⁵²⁴⁾, uanset hvor mange meningsfulde svar, det får. Sådanne spørgsmål er ikke meningsløse, men er alligevel ikke helt som andre spørgsmål. De udtrykker så radikal en skepsis, at spørgsmålene ender med at støde mod grænserne for, hvad man kan kræve begrundelse for, hvis man forstår og anvender ordene korrekt. Toulmin kalder derfor disse spørgsmål 'grænsespørgsmål' (limiting question).

Hvis man i etikken spørger om en moralsk begrundelse for at gøre noget og ikke noget andet og kræver et svar, der er uafhængigt af ens egne præferencer, stiller man ifølge Toulmin et sådant grænsespørgsmål, ligeom hvis man f.eks. spørger, om man virkelig bør følge en almindeligt anerkendt social praksis, så som at give det tilbage, man har lånt, eller mere generelt om man virkelig bør gøre det, der er moralsk rigtigt at gøre.⁽⁵²⁵⁾ Grænsespørgsmål kan ifølge Toulmin ikke besvares inden for etikken. De har rødder i grundlæggende menneskelige spørgsmål, der kræver religiøse svar, og forsøget på at besvare dem leder derfor naturligt hen til religionen. "Etik giver grundene til at vælge den 'rette' kurs; religionen hjælper os til at få vore hjerter med i det."⁽⁵²⁶⁾

Dermed opretholder Toulmin imidlertid fiktionen om etikken som en rationel diskurs, hvis opgave blot er at give gode grunde til, hvordan man bør handle, og ikke at få en til at ville gøre det, man bør gøre.⁽⁵²⁷⁾ Toulmin ignorerer ligesom etikkens øvrige platonister (sml. afs. III.G.), at etikken ikke kan undgå at anvende ord med stærk emotiv betydning, og at etikken derfor altid vil moralisere og sigte på at blive praktisk virkningsfuld, altså på at overbevise på en sådan måde, at man også handler efter sin overbevisning.

For Toulmin markerer grænsespørgsmål grænsen for etisk ræsoneren. For oplysningetikken er de imidlertid selve udgangspunktet for etikken overhovedet, idet oplysningsetikken netop forsøger at give en absolut og universel begrundelse for, hvilken handling blandt flere mulige, der er den rigtige (jf. afs. II.B.), eller, i forskningsgruppen vokabularium, hvilket rigtighedskriterium, der er det rigtige (sml. afs. I.D.), ligesom oplysningsetikken stiller spørgsmål ved gyldigheden af den sociale praksis og den herskende etiske begrundelse for den herskende moralske praksis (jf. afs. II.C.).

Grænsespørgsmål kan netop stilles inden for etikken, fordi man ikke i etikken som helhed har et fastlagt perspektiv, der bestemmer, hvad der er den rigtige måde at forstå og anvende ordene på. Etikken som helhed tager udgangspunkt i "deskriptivt fritstrejfende" ord med stærk emotiv betydning, dvs. ord, hvis reference kan ændres, uden at den emotive betydning tabes.⁽⁵²⁸⁾ Sammenhængen mellem disse ord er ikke fastlagt, og det hører simpelthen med til etikken at forsøge at ændre det perspektiv, modtageren ser verden i, for at hjælpe den øvrige etiske argumentation igennem; uden grænsespørgsmål ville man ikke kunne udfordre den herskende moral og dermed ikke kunne ændre modtagerens perspektiv. Grænsespørgsmål er simpelthen de grundlæggende spørgsmål, hvis svar afslører en moraliserende superteoris hårde kerne (sml. afs. III.D.).

I den kritiske fase af etableringen af en teori er grænsespørgsmål nødvendige for at nå til bunds i den herskende ideologi. Når teorien imidlertid er så veletableret, som konsekventialismen er det i dag, behøver man ikke i så høj grad benytte sig af denne hyperkritiske argumentationsteknik. Krav om en præcision af grundlaget kræves kun af modstandere med en vis autoritet, og for en etableret teori er det mest naturligt ikke at anerkende andre teoriers autoritet. I stedet hævder konsekventialisten blot med største selvfølgelighed, at modstanderen ikke er klar på nogle punkter og kræver så en redegørelse for disse.⁽⁵²⁹⁾ Med denne brug af "selvsikkerhedsknebet"⁽⁵³⁰⁾, får man som oftest uden nogen særlig begrundelse flyttet bevisbyrden bort fra sig selv og over på modstanderen, og står dermed stærkere i det videre diskussionsforløb.

Samme teknik ser man også i andre udgaver. Gør en etiker f.eks. brug af almenmenneskelige eller eksistentielle betragtninger i sin argumentation og taler om modning eller erfaring, så kategoriserer Bioetisk Forskningsgruppe typisk sådanne forhold som psykologi. Det implicerer, at modstanderen ikke taler om filosofi i egentlig forstand, hvorfor man kan afvise de etiske konklusioner, det fremførte ræsonement indebærer som resultat af en naturalistisk fejlslutning.

Logikkens anerkendte værdi og det umiidelbart indlysende i skellet mellem værdier og kendsgerninger stiller således modstanderen i en svær situation. Kategoriseres man som naturalist, har man ifølge filosofisk common sense simpelthen et alvorligt logisk problem i sin tankegang, og ræsonnementet kan derfor ikke tages alvorligt (sml. ovenfor, afs. III.H.). Dette tryk kan yderligere forstærkes ved udnyttelsen af ordet 'rationalitet's ladning; for, som Feyerabend udstrykker det,

et synspunkt der lyder 'rationelt' i en hvilken som helst betydning af dette emotionelt ladede ord har i dag meget større chance for at blive accepteret end et synspunkt, der åbent afviser Fornuftens autoritet.⁽⁵³¹⁾

Bioetisk Forskningsgruppe bruger således ofte at gøre opmærksom på forhold, man ikke kan benægte, hvis man vil være rationel, og da ingen har lyst til at være irrationel, er modstanderen selvfølgelig straks i forsvarsposition. Heri udnyttes samtidigt selvsikkerhedsknebet, idet man går ud fra at have den fornødne autoritet at kategorisere en modstanders tankegang på i enhver forstand rigtige måde, hvilket er forudsætningen for, at han overhovedet kan sættes i defensiven.

Idealtypiske isme-kategoriseringer er i det hele taget ofte en indledning til argumentationsteknisk af indfange kritikere i et retorisk dilemmaer,⁽⁵³²⁾ således som man også ser det i nærværende kritik af konsekventialismen og ligevægtsmetodologien. Således kategoriserer konsekventialisten først gennem reduktive fortolkninger anderledestænkende til enten deontologer eller naturalister. Naturalister afvises dernæst uden videre som ulogiske og deontologer sættes pga. af den reduktive tolkning i en situation, hvor de tvinges til at vælge mellem enten at tale om konsekvenser eller slet ikke at tale om noget meningsfuldt i forhold til etikken (jf. afs. I.C.).

Denne retoriske argumentationsteknik har imidlertid kun filosofisk værdi, hvis man udtømmende har karakteriseret de givne muligheder, og der kun står tilbage at sige 'ja' eller 'nej' til det præsenterede. Er dette ikke tilfældet, mister argumentationen sin karakter af logisk tvang. I forhold til den konsekventialistiske argumentation betyder det, at det dilemmatiske bortfalder, når blot man kan påvise, at der er en tredie mulighed for at tænke etisk, som ikke indfanges af de to præsenterede alternativer. I en sådan påvisning kan man enten acceptere kategoriseringsprincipperne, altså de reduktive fortolkninger, og vise at der er flere kategorier; eller man kan påvise, at disse reduktive fortolkninger slet ikke udlægger det, de foregiver at udlægge, således som det i denne kritik af konsekventialismen er forsøgt gjort.

Overfor en sådan vedholdende og urimelig kritik har konsekventialisten imidlertid endnu en retorisk teknik, der begrænser kritikkens muligheder gennem succesivt at indsnævre det, der hævdes, fra noget meget generelt og substantielt til noget meget specifikt og formelt (sml. f.eks. afs. III.A.). Konsekventialisten kan med sin analytiske tankegang fralægge sig ansvaret og henvise kritikken af sit eget substantielle og omfattende moralske standpunkt til andre fagområder, som han godt nok plukvis gør brug af, men hvis detaljer han ikke kan diskutere. Kritikere afvises således gennem en påpegning af, at de ikke snakker om etik som sådan, men om baggrundsteorier, hvor konsekventialisten ikke er ekspert; konsekventialisten vil udelukkende hævde sin kompetence på det af ham selv definerede etiske område. Han må derfor lade denne diskussion stå uafklaret og beskedent overlade det til eksperterne på det givne felt, omend han dog stadigt selvsikkert formoder at have videnskaben på sin side og derfor ikke ser nogen grund til at revidere sine konklusioner; der er med andre ord tale om endnu en imødekommende imødegåelse.

B. Teknologi og ekspertise

Det retoriske i en diskurs viser sig imidlertid ikke kun i udnyttelsen af bestemte argumentationsteknikker; man kan anskue selve den teoretiske diskurs som et udtryk for retoriske bestræbelser. Feyerabend har påvist, hvorledes retorik og propaganda spiller en stor rolle i den diskurs, der er afgørende for naturvidenkabens udvikling,⁽⁵³³⁾ og hævder på den baggrund, at det ikke bare er et tilfældigt træk ved den videnskabelige diskurs, men en direkte nødvendighed for at beskytte de nye tankegang, indtil der er udviklet tilstrækkelig megen teoretisk støtte for dem.⁽⁵³⁴⁾

Igen er udgangspunktet for konsekventialisten et noget andet, nemlig den selvfølgelighed, der kommer af betragte sig selv som en repræsentant for et veletableret forskningsprogram, der ikke behøver at beskytte sig defensivt, men blot at vedligeholde den naturlige autoritet. Det er denne selvfølelse, der sikrer den imødekommende imødegåelse succes. Uanset om konsekventialisten opfatter situationen korrekt eller ej, så får han derved stillet sig i en langt mere behagelig position over for modstanderne, nemlig som den naturlige opretholder af diskursens rationalitet og videnskabelighed, der blot rationelt og argumentativt viser at modstandernes begreber ikke holder (jf. kap. I). Således skriver Andersson & Furberg:

For at skaffe sig et skin af fordomfrihed kan den dygtige propagandist også tage nogle få, ikke særligt tungtvejende fakta fra den modsatte side i sin fremstilling. Adressaterne får da det indtryk, at afsenderen alvorligt bestræber sig på at være objektiv, og deres mistro mod ham svækkes.⁽⁵³⁵⁾

Den konsekventialistiske diskurs udmærker sig således ved afdæmpethed og beskedenhed, idet man altid kommer med argumenter for og imod en sag, inden man afgør den, i skærende kontrast til f.eks. nærværende skrift, der imidlertid udnytter en anden side af videnskabens prestige, når der udover grundig nærlæsning og ideologikritik spilles på den emotive funktion, der er knyttet til autoritative henvisninger. Der udvises således ikke i dette skrift samme klædelige beskedenhed i forhold til en videnskabs gyldighedsområde og teoretiske problemer, som det er almindeligt indenfor de eksakte videnskaber. Det tilstræbes tværtimod at viderebringe det indtryk, at konsekventialisten overhovedet ikke kan tilskrives nogen legitim faglig autoritet, netop fordi han bruger en metodologi, der hidrører fra de eksakte videnskaber, og som anvendt på human- og samfundsvidenskab kun kan resultere i dårlig videnskab.

Beskedenhed og neutralitet er imidlertid netop det, der for Bioetisk Forskningsgruppe er af betydning for videnskabeligheden, fordi deres videnskabsideal er naturvidenskabeligt og ikke human videnskabeligt. Man forsøger således med den brugte terminologi af give indtryk af konsekventialismen som en solid videnskabelig, men dog praktisk orienteret, operationel teori. Den konsekvensetiske tankegang kan rekonstrueres nogenlunde som følger:

Vi står overfor nogle problemer, som vi har svært ved at håndtere. Der er forskellige løsninger, men problemernes indviklede karakter gør det svært at vælge den rette løsning. Vi har simpelthen svært ved at finde ud af, hvordan vi skal afgøre, hvad der er rigtigt at gøre. Vi kan derfor have god brug for en teori, der kan afgøre hvilken ud af flere mulige løsninger, der er rigtig, altså en slags moralteknologi.

Konsekventialistens teoretiske diskurs tager karakter af teknologiovervejelser og passer derfor ind i beslutningtagernes almindelige hverdag, hvor den praktiske gennemførelse af projekter betyder koordinereingen af forskellige variabler og faktorer i forhold til et givet mål. Og netop på det etiske område, der for de fleste virker lidt uoverskueligt, kan en sådan type etisk teori medvirke til at gøre det uhåndterlige håndterligt. De af livets tilskikkelser, der afkræver os moralsk stillingtagen, formuleres ikke som moralske dilemmaer eller svære valg, som det ellers er udbredt både blandt almindelige mennesker og teologisk orienterede etikere.⁽⁵³⁶⁾ Konsekventialisten taler kun om moralske problemer, hvormed det med sproglig nødvendighed følger, at det er muligt at tænke en løsning.

Den teknologiske diskursform afspejler Bioetisk Forskningsgruppes grundlæggende orientering mod naturvidenskaben; den har de tillid til (jf. afs. I.F.), og derfor har de overtaget dens metodologi (jf. afs. III.E.). Såvel selve tankegangen som diskursformen implicerer, at det er naturligt at henvende sig etiske eksperter efter de mulige løsninger; for når der er løsninger, er det muligt at finde dem, men givet vores forvirring, er det nærliggende at spørge nogen, der må antages at vide mere om disse forhold, altså etiske eksperter. Den teknologiske diskurs medvirker således til at bestyrke indtrykket af moralfilosoffers og dermed konsekventialisters etiske ekspertise.

Uanset den afdæmpede sprogbrug er der nemlig ingen tvivl om, at Bioetisk Forskningsgruppe mener, man er i besiddelse af moralsk ekspertise. Gruppens etik er erklæret normativ, dvs. man begrunder, hvilke moralske udsagn, der er sande, altså hvilke moralske vurderinger, man skal lægge til grund for sine handlinger. Uanset at det underspilles diskursivt ved ikke at tale om normativ etik, men kun etisk teori og gennem eufemiserende tale om, at moralske intuitioner og etiske teorier skal være "velbegrundede" eller "acceptable",⁽⁵³⁷⁾ så drejer det sig for forskningsgruppen om at dømme i forhold til moralsk rigtighed, altså hvad man bør gøre.

Gruppen har noteret sig, at den præsenterede måde at diskutere på tilsyneladende er mest virksom overfor andre filosoffer, mens den på den brede offentlighed virker "gold og overfladisk". Da målet med en normativ etik netop er at overbevise andre om visse moralske vurderingers sandhed, så er det er alvorligt problem. Gruppen antager, at dette forhold skyldes en generel skepsis overfor den rolle, "rationelle argumenter" kan spille i forhold til moralske uenigheder, men anerkender dog, at det også kan skyldes en "reel uenighed" om, "hvad etik overhovedet er for noget". Dette får dog ikke gruppen til at undlade at fælde moralske domme på dens eget metodologiske grundlag; uanset hvad andre måtte mene, mener man således, at "rationelle argumenter i etik både kan og bør tages alvorligt"⁽⁵³⁸⁾.

Som eksperter med moralsk ekspertise kan gruppen tillade sig at se bort fra almindelige menneskers moralske indvendinger; som ekspert udtrykker man ekspertise, og mens et menneske ikke kan unddrage sig ansvaret for andre mennesker, så ligger der i ekspertisen som en faglig kunnen intet direkte ansvar for andre mennesker, kun det tekniske ansvar som fagmand. En opfattelse af sig selv som ekspert vil derfor, som Bauman har vist, tendentielt betyde en fralæggelse af det moralske ansvar for udnyttelsen af ekspertisen,⁽⁵³⁹⁾ og det bidrager til at forklare Bioetisk Forskningsgruppes manglende interesse for at diskutere, hvad det samfundsmæssigt ville betyde, hvis alle rent faktisk blev overbeviste om det rigtige i konsekventialismen, uanset om det så blev som direkte eller indirekte utilitarister.

Tiltroen til det rigtige i gruppens egen etiske praksis har rod i konsekventialisternes syn på rollen som moralfilosof, en selvforståelse, der har rødder i selve oplysningstankegangen (jf. afs. II.C.), og som stadig er meget udbredt inden for etikken. Tankegangen fremgår f.eks. af flg. citat af E.J. Lemmon:

Måske er ingen ordentligt udstyret til at give moralske råd til nogen anden, men hvis nogen er, så er det filosoffen, der i det mindste må antages at være i stand til at skelne dårlig argumentation fra god. [...] En filosof er ikke berettiget til et privatliv [...] det er hans pligt kun at have politiske og religiøse overbevisninger i en sådan form, at de kan forsvares filosofisk, eller ikke at have dem overhovedet.⁽⁵⁴⁰⁾

Overfor en sådan, noget selvhøjtidelig tankegang har Jürgen Habermas (f. 1929) bemærket, at "de moralske hverdagsintuitioner ikke har brug for filosoffernes oplysning"; derimod "har den filosofiske etik en oplysende funktion [...] overfor den forvirring, den selv har anrettet i de uddannedes bevidsthed"⁽⁵⁴¹⁾, således om jeg i al beskedenhed prøvet det med dette skrift. I samme anti-autoriære ånd har Richard Rorty (f. 1931) sporet filosoffernes tro på egen autoritet tilbage til deres overbevisning om at vide noget særligt om viden og erkendelse, at der er en "erkendelsens essens", som filosoffer via deres "filosofiske metode"⁽⁵⁴²⁾ skulle have særlig adgang til. Og når man så i den anglofone tradition typisk forstår etik som moralepistemologi (jf. afs. III.G.), så gælder denne overbevisning også på det moralske område.

Maclean finder, at bioetikernes tro på egen autoritet grunder sig i deres tillid til deres egen filosofiske metode. Som Mill mener de i sidste ende, at moralske intuitioner og principper skal begrundes i en generel etisk teori, og at det er filosoffernes opgave at levere en sådan. Bioetikere tror således via deres uddannelse at have et fortrin fremfor andre, hvad angår at "skelne mellem de grunde til at dømme, der er rationelt acceptable, og de, der ikke er det"⁽⁵⁴³⁾. Bioetikere er som filosoffer bedre uddannet til at argumentere, og når de derfor kan give flere og bedre grunde for deres moralske vurderinger, så er disse vurderinger simpelthen bedre, mere acceptable og - i praksis - sande og moralsk rigtige.

Jon Hellesnes har karakteriseret den type etik, Bioetisk Forskningsgruppe praktiserer, som en slags "hverdags-sokratisk virksomhed", som etikken kun vanskeligt kan undvære pga. etikkens "dialogisk-diskursive karakter"⁽⁵⁴⁴⁾; en afklaring af "den moralsk relevante forskel" på forskellige situationer er f.eks. ikke uvæsentlig.⁽⁵⁴⁵⁾ Således anskuet kunne denne type etisk tænkning altså have en vigtig funktion, men udlægningen stemmer ikke overens med konsekventialistens egen selvforståelse og erklæringer om, at ville forsvare en bestemt type etisk teori, en etisk teori, der pga. deres opfattelse af etikkens vokabularium og metodologi i sidste ende bliver den eneste mulige.

Mere rimeligt forekommer det som Maclean, at sammenligne konsekventialisten med en af Sokrates' samtalepartnere, sofisten Gorgias i Platons dialog af samme navn, der netop hævder at have en moralsk ekspertise, der kan afgøre, hvad der er rigtigt og forkert.⁽⁵⁴⁶⁾ Hellesnes' betegnelse "moralteknologi"⁽⁵⁴⁷⁾, hverdagssokratikkens modpol er således langt mere dækkende for Bioetisk Forskningsgruppes virke. Der udvises ingen sokratisk søgen i forsvaret for konsekventialismen som etisk teori. Man applicerer simpelthen en metodologi, som antages at måtte være den etiske metodologi, og den fungerer så som et teknisk hjælpemiddel til at vælge etisk teori og afgøre moralske spørgsmål (se afs. III.B.). Konsekventialistens rekonstruktioner og omdefineringer betyder, at den etiske diskurs i sidste ende bliver "monologisk"⁽⁵⁴⁸⁾, fordi det ikke er muligt for anderledes tænkende at indvende noget afgørende.

Moralfilosoffer er imidlertid ikke alene om at sikre deres position som eksperter. Som offentlig finansierede universitets-forskere har de hele det videnskabelige samfunds autoritet at læne sig op ad. De har gennemgået en institutionelt anerkendt uddannelse, taget eksamener og fået deres arbejder bedømt af ældre videnskabelige kollegaer, inden de blev ansat. Som videnskabsmænd inviteres de til at holde foredrag, skrive artikler og side i rådgivende kommitéer, hvor de får indflydelse på politik og ret (sml. indl., afs. A.).

Dette forhold afspejles i konsekventialismens diskurs' form. Den er i høj grad retorisk overtalende, og målet for dette velanlagte overtagelsesforsøg er ikke blot et hvilket som helst tænkende menneske, sådan som det er tilfældet i megen anden etik. Overtalelsesforsøget retter sig som allerede hos Bentham mod de relevante beslutningstagere.⁽⁵⁴⁹⁾ Det er dem diskursen er solidarisk med, ikke dem beslutningerne skal tages for eller rettes mod. Konsekventialismen udnytter i sin retorik den høje status videnskab, rationalitet og logik har blandt veluddannede og beslutningstagere. De udtrykker dermed en anerkendelse af og identifikation med den klasse i samfundet, der sikrer dem deres eksistens.

Den ideologiske overtalelse sker gennem den måde, man i den konsekventialistiske diskurs retorisk overtalende sætter sig i beslutningstagernes sted. Diskursivt udtrykkes identifikationen ved afsenders brug af et alment, men ubestemt 'vi', der inddrager modtageren i beslutningtagerens tankegang og inviterer modtageren til at antage den samme synsvinkel. Derefter udtaler afsenders 'vi' hvorledes rationaliteten tvinger beslutningstagere, altså 'os', til at træffe nogle beslutninger og afvise andre, hvis de - 'vi' - vil være konsistente. Beslutningstagere - 'vi' - antages at kunne inkarnere rationaliteten, hvis blot den konsekventialistiske tankegang viser dem - 'os' - hvad der er det mest rationelle.

At der principielt skulle kunne være interessemodsætninger mellem beslutningstagernes - 'vores' - egeninteresse og almeninteressen lades som hos Bentham ude af betragtning; gennem 'vi'et bringes modtageren til at identificere sig med beslutningstagernes perspektiv og dernæst, via ligevægtsmetodologien, identificere dette perspektiv med det for ethvert menneske rationelle. Denne teknik er imidlertid ikke Bioetisk Forskningsgruppes opfindelse; som Kathryn Pyne Addelson har gjort opmærksom på, er den meget udbredt indenfor den anglo-amerikanske etik; men som hun rigtigt spørger:

Hvordan ved de hvilke institutioner og traditioner, der er 'vores'? Hvor får de deres autoritet til at tale for 'os'? Hvis viden skjuler de gamle institutioner og værdier? Hvilke dybe problemer og løsninger gemmer disse eksperter bag en væg, når de giver deres forslag til, hvordan vi bør leve?⁽⁵⁵⁰⁾

Bioetisk Forskningsgruppes argumentation udnytter således mere eller mindre bevidst retoriske figurer og teknikker i stor udstrækning. En sådan retorisk bestræbelse kan imidlertid ikke gøre krav på at repræsentere den rationelle etiske synsvinkel; som det efterhånden skulle være klart, så har konsekventialismen kun noget at gøre med etik, i den grad den ikke er utilitarisme. Tankegangen kan bedst betegnes som 'oplyst statsræson', og, i den grad den præsenteres som etik, som 'ideologi', altså en tankegang, der med sin prætenderede objektivitet i virkeligheden bidrager til at tilsløre objektive interessemodsætninger og derved modarbejde erkendelsen af den eksisterende uretfærdighed i den samfundsmæssige virkelighed (sml. afs. II.E.).

Dette skal dog ikke forstås derhen, at der nu blot træder en anden lige så neutral og upartisk etisk sandhed frem. For, som sociologen Heine Andersen har bemærket, "at stemple modpartens opfattelse som ideologi er i sig selv et led i den ideologiske kamp"⁽⁵⁵¹⁾. Pointen er, at konsekventialister ikke ser deres egen teori som ideologisk, men netop som upartisk. Konsekventialister tror som oftest selv på deres ideologiserende retorik, og mener således, at man med deres etiske metodologi typisk vil ledes i retning af konklusioner, "der er frisindede og revisionistiske i forhold til traditionelle normer"⁽⁵⁵²⁾. Den ideologiske tilsløring rammer således ikke bare uskyldige modtagere af konsekventialistens etiske budskaber, men også konsekventialisten selv. Han kommer derved til at udtrykke sin moralske overbevisning med en høj grad af troværdighed og autenticitet, hvilket i høj grad bidrager til hans selvsikkerhed og dermed til hans argumentative gennemslagskraft. Når eksperten i etisk teori både kan overbevise om at besidde en afgørende viden om etik og derudover fremlægger sine moralske konklusioner med ærlig overbevisning, kan det være svært ikke at tro manden.

Dette selvbedrag kan imidlertid føre til falsk bevidsthed, og når en sådan falsk bevidsthed bæres af stærke moralske intuitioner, kan den få karakter en blindhed grænsende til det fanatiske. I den bioetiske debat leverer konsekventialister således uden tanke for konsekvenserne etisk legitimitet til endog meget betænkelige synspunkter (jf. afs. I.F. og indl., afs. A.). Det er således i sidste ende ikke de moralske relevante konsekvenser, der har størst vægt for konsekventialister, men den blandt oplysningsfilosoffer udbredte tro på, at en teoris logiske retlinethed sikrer dens moralske gyldighed; og i dette viser konsekventialister sig som langt mere fornuftsfetichistiske og inkonsekvente end no-nonsense empiristen Bentham, der ville forvise sådanne fordomme til metafysikkens evige jagtmarker.

C. Udledning

Ironisk nok viser konsekventialismen sig i dens karakter af statsræson imidlertid netop at være en værdig arvtager til Aristoteles' etik. Også han præsenterede sine etiske overvejelser som "statskundskab"⁽⁵⁵³⁾ og inviterede sine tilhørere til at antage denne synsvinkel, ligesom også han tænkte magthavernes tanker om 'det gode liv' uden at bekymre sig om slaver og kvinder. Men han sagde det åbent, uden at tilsløre magtforholdet diskursivt gennem tale om den moralske rigtigheds afhængighed af universalitet, tvingende rationalitet og logisk konsistens.

Aristoteles lagde vægt på menneskelig modenhed og menneskelig erfaring (jf. afs. II.A.), men i sin orientering mod praksis udtrykker han ikke de moderne demokratiske idealer om menneskelig ligeværd. En sådan etik kan således heller ikke accepteres en bloc; men den kan vise os, hvordan man også kan tænke etik, altså hvordan man indtil for blot 200 år siden rent faktisk tænkte etik. Et moderne menneske kan ikke moralsk acceptere en etik, der ikke udtrykker idealet om frihed, lighed og broderskab. Men kravet til en moderne etik er ikke en mere videnskabelig og rationel teori, men en bedre moralsk vejledning.

Etik er fra begyndelsen herredømmetænkning. Etik er fra begyndelsen de stærkestes forsøg på at legitimere en bestående ulighed. Etik går ud fra den frie vilje, og frihed er i høj grad et spørgsmål om magt, både magt over sig selv (selvkontrol), magt over andre (social kontrol) og magt over den ikke menneskelige omverden (teknisk kontrol). Den frihed, viljen skal have, og magten i alle dens afskygninger, er ikke lige fordelt i noget samfund, og derfor vil enhver etik, der foregiver at kunne universalisere det moralske, legitimere uligheder gennem tilsløringen af dem.

Etikken moraliserer overfor den herskende moral på den herskende morals præmisser. Som reflekteret moralist tager etikeren udgangspunkt i den herskende morals absolutte idealer og påviser, hvor langt der er mellem disse idealer og den samfundsmæssige virkelighed.⁽⁵⁵⁴⁾ Etikeren vil gøre den samfundsmæssige moral bedre i moralsk forstand og udnytter til dette mål såvel videnskab, rationalitet og logik som retorik. Logik og rationalitet kan udnyttes i etikken pga. af det i moralen iboende moralske krav om ikke at gøre forskel, når der ikke er grund til det. Men de udnyttes også retorisk, på samme måde som etikken udnytter en hvilken som helst forestilling, der kan hjælpe med at overbevise et andet menneske om at det bør revidere sine moralske holdninger og tilrettelægge sit liv og handlinger på en anden og bedre måde. Enhver etik har således prætentioner om at blive den herskende moraliserende superteori.

Denne ideologikritiske karakteristik af etikken må ikke få os (sic!) til at glemme, at mennesker rent faktisk søger moralsk vejledning, at etikken ikke udspringer af et velplanlagt undertrykkelsesforsøg fra magthavernes side, men rent faktisk udspringer af en efterspørgsel på det, etikken foregiver at kunne yde. Mennesker er ofte i tvivl om, hvad de skal gøre, og nogen gange så meget i tvivl, at de spørger andre til råds. Og som det menneskelige liv er indrettet, er det ikke underligt, at man henvender sig til en, man har tillid til som moralsk væsen eller en, man anser for klogere eller mere erfaren udi i livets tilskikkelser. Man pejler i sin rådvildhed efter, hvad der efter en almindelig moralsk standard ville være rigtigt at gøre, og derfor spørger man dem, man tror ved det.

Ideelt set kunne det godt være filosoffer, der udfyldte denne rolle, ja, et eller andet sted burde det være filosofferne; men som filosofien og etikken har udviklet sig er det måske bedre for moralen at advare mod den filosofiske etik. Filosofien har i dette århundrede gennemgået en institutionalisering, der i mange henseender har fået den til at ligne enhver anden normalvidenskab: Man tager en uddannelse, gør karriere og bliver ekspert inden for et snævert område. Og det er netop problemet i forhold til etikken, hvor det er nødvendigt med en baggrund i en langt bredere erfaring af den menneskelige virkelighed end man typisk får som karriereintellektuel fra middelklassen.

Problemet med Bioetisk Forskningsgruppe er simpelthen deres moralteknologi, som de uformidlet applicerer på virkeligheden. Den tekniske ekspertattitude betyder, at rationalitet og metodologi i etikken har erstattet den menneskelig erfaring, kun livet som menneske kan give. De unge mænd i forskningsgruppen sidder typisk på et kontor og regner på, hvad der er rigtigt og forkert, og med den erfaring udtaler de sig som etiske eksperter. I den moralske virkelighed har man altid anerkendt moralsk visdom eller klogskab, moraliseren og bedrevidenhed, men kun på baggrund af refleksioner over et levet liv, ikke direkte ud fra teori og teknik. Derfor vender offentligheden sig bort fra den type etiske diskussioner; i offentligheden er der simpelthen akkumuleret større moralsk visdom end i Bioetisk Forskningsgruppe, og den konsekventialistiske etik respekterer ikke denne moralske sædelighed. Kun for magthaverne kan en etik af denne type være interessant; men da ikke specielt som etik, men som et rationel styrings- og legitimeringsredskab.

Kritikken af konsekventialismen er imidlertid ikke så meget et spørgsmål om dens moralske anbefalinger i sig selv som den måde, den tænker etik på, og den videnskabelige klædedragt, den præsenterer sig i. Konsekventialismen prætenderer at være en etik, hvis videnskabelighed er grundet i en metodologi; men en sådan videnskabelighed kan ingen etik have. Konsekventialismen moraliserer samtidigt langt ud over, hvad der er videnskabeligt belæg for på deres eget grundlag. Men det er netop derfor konsekventialismen overhovedet kan være en etik. Konsekventialismen hører således hjemme i etikken i den grad den ikke lever op til sin prætenderede videnskablighed, i den grad den lægger afstand til den teoretiske lukkethed, utilitarismen udtrykker ved sine klare, men rent stipulative forudsætninger.

Konsekventialismen er således en filosofisk etik, men det er typisk en dårlig etik, fordi dens metodologi betyder, at den bestandigt tenderer mod at vende tilbage til utilitarismens reduktive enkelhed og derfor i alt for høj grad for en etik omfortolker og rekonstruerer den herskende moral. Med antagelsen af den konsekventialistiske tankegang tenderer man simpelthen hele tiden mod ikke at tage moralske intuitioner alvorligt, dvs. mod at forlade etikken i det hele taget. Den udviser ingen interesse for at reflektere nærmere over etikkens genstand, endsige artikulere et moralsk felt, inden for hvilket den selv som etik er meningsfuld, og som ville gøre det muligt at skelne mellem netop moralske relevante konsekvenser og konsekvenser 'slet og ret'.

Ligeledes er konsekventialisten ofte filosof, men typisk en dårlig filosof, der ikke lever op til de minimale professionsetiske krav, man må stille til en professionel moralfilosof, nemlig at han er i stand til at skelne mellem fagets to hoveddiscipliner, nemlig teoretisk og praktisk filosofi, og desuden kan præsentere et rimeligt udsnit af det etiske felt på en nogenlunde oplysende og acceptabel måde. Konsekventialisten bryder afgørende med den filosofiske tradition for etisk tænkning, men man ser typisk ingen begrundelse for dette brud, endsige nogen demonstration af kendskab til etikkens tradition.

Skal man lave en etik på nyt grundlag, må man således tænke helt anderledes. I stedet for simpelhed, konservatisme og generalitet er kravene til en etik, der har praktisk betydning, delt i to, nemlig en indholdsmæssig komponent og en formmæssig komponent. Indholdsmæssigt må en etik udvise en bekymring for andres ve og vel, for menneskehedens fremtid og især for de svageste, dvs. kvinder, børn, dyr, arbejdere og deslige. Teoretisk skal den være nuanceret, ikke simpel, gerne generel, men ikke abstrakt reducerende og kun konservativ i den forstand, at den tager menneskers faktiske moralske intuitioner alvorligt; konservatisme skal ikke betyde, at man vælger en teori, blot fordi den ikke kræver en større teoretisk revision af tidligere teorier (sml. ovenfor, afs. III.D.).

Etikken må tage udgangspunkt i hele den moralske virkelighed og hele det moralske vokabularium, i dyder og laster, lykke og lidelse, pligter, rettigheder og forpligtelser, i godt og ondt, og ikke reducere moralens mangfoldighed til en kunstigt teknisk rekonstruktion, der foregiver at være simpel, generel og konservativ, men i virkeligheden er rodet, snæversynet og revisionistisk i en sådan grad, at den har svært ved overhovedet at sige moralen noget, og derfor snarere lammer moralen end giver den vejledning.

Moralen har flere kilder,⁽⁵⁵⁵⁾ og de forskellige sprogspil viser alle hen til forskellige aspekter ved den moralske virkelighed; at reducere dem til hinanden betyder en risiko for ikke at kunne medtænke netop det aspekt ved moralen, det pågældende sprogspil reflekterer. Snæver systematik giver ikke etisk og moralsk gyldighed. Omvendt må man selvfølgelig kunne forholde dem til hinanden på en eller anden måde; ellers kan en sådan etisk praksis ikke gøre sig gældende som praktisk-teoretisk praksis.

En etiks bekymring skal være overbevisende og medrivende, og derfor er der såvel indholdsmæssige som formmæssige krav til en praktisk virkningsfuld etik. Etikken må medtænke sin retoriske side, også i den praktiske udformning, i sin diskursive stil. I praksis virker en etik kun, hvis den udover et minimum af semantisk og logisk sammenhæng, på linie med en almindelig sprogbrugers, udmærker sig ved litterær eller retorisk stilsikkerhed, dvs. ved en skønhed, der har intuitiv appeal eller en sammenknytning af emotive udtryk, der kan koble sig til modtagerens værdisæt.

Vigtigst er imidlertid, at etikeren også kan overbevise om, at andres ve og vel faktisk ligger ham eller hende på sinde. En del af overbevisningskraften ligger i afsenderens vedhæftighed, og især når det drejer sig om etik, så spiller ikke blot etikerens tro på det, der siges ind, men tillige den opførsel etikeren faktisk udviser, når der er noget moralsk afgørende på spil. Af etikeren kræves ethos, pathos og logos, ikke blot i forhold til det udtryktes diskursivt, men i lige så høj grad i forhold til det, der gøres. Det er forholdet mellem det sagte og det gjorte, der viser om en person er dobbeltmoralsk, ikke den logiske inkonsistens mellem en persons partikulære og universelle moralske vurderinger.

Akademiske etikker af den type, Bioetisk Forskningsgruppe forfægter, kan derfor især forventes at være virksomme overfor filosofiske etikere og andre videnskabeligt uddannede.⁽⁵⁵⁶⁾ For videnskabeligt uddannede og opdragede mennesker lærer ligesom beslutningstagere at være endog overordentlig systematiske og målrationelle; hvis ikke, lærer de i det mindste at hylde disse idealer, og derfor har konsistens, simpelhed, generalitet og konservatisme uden tvivl stor æstetisk-matematisk skønhed for dem (os). For andre klasser og socio-kulturelle grupperinger, der ikke har samme matematisk-æstetiske smag er det helt andre etikker, der virker.

Etikken kan som moralens selvrefleksion ikke undgå at benytte sig af ord, der har meget stærke emotive betydninger og funktioner, og et af problemerne i etikken er netop at finde ud af, hvad disse udtryk egentlig refererer til.⁽⁵⁵⁷⁾ Med sin indbyggede moralisme har etikken mange træk til fælles med en religiøs forkyndelse, og der kan derfor være god grund til som Løgstrup at tænke en etik ud fra en fortolkning og udlægning af den kristne forkyndelses indhold, forstået "rent humant"⁽⁵⁵⁸⁾. For i forskellige mere eller mindre ateistiske udgaver, er den kristne forkyndelses moralske indhold en vigtig faktor i dannelsen af det moderne menneskes moralske selvbevidsthed, og en etik, der vil hævde at være på højde med sin tid, må medtænke sådanne faktorer.

Etik er teori, der sigter på praksis. Etik er tænkning over, og med moralen, et udtryk for at mennesket gør en forskel, at man ikke på forhånd er skæbnebestemt, hverken af Guds forsyn eller naturens kausalitet. For at kunne blive praktisk gyldig og virkningsfuld er det imidlertid ikke nok at en etik teoretisk erkendes som sand; den må den også gennem en formidlingsproces, en erfaringsmæssig oversættelsesproces, der indeholder en hermeneutisk fortolkning af teorien ud fra en refleksion over sammenhængen mellem teoriens forskellige betydninger, såvel de æstetiske og emotive som de sociale, økonomiske og historiske.

Etikken virker kun gennem denne moralske dannelse, hvad end den ses som kollektivt samfundsudviklende program eller som et individuelt opdragelses- og dannelsesprojekt. Hvilken etik, der overbeviser hvem, bliver i sidste ende et spørgsmål om, hvordan den pågældende etik passer til den livsindstilling, man i øvrigt har. Men det behøver ikke betyde, som også Bioetisk Forskningsgruppe medgiver, at alle etikker er lige gode. For som mennesker har vi mere til fælles end blot det fysiologiske; mennesket er et moralsk væsen, ikke blot en abe udstyret med overdreven rationalitet.

A N D E N D E L : Etik, sociologi og politik

Etik, sociologi og politik⁽⁵⁵⁹⁾

- henimod en ny reflekteret moralisme

Der ser ud til

man må blive

so-cia-list⁽⁵⁶⁰⁾

I. Indledning

Den filosofiske etik er i krise. Etikken vil sige noget alment om det moralske, men der hersker stor uenighed om, hvordan denne opgave skal gribes an. Grundlæggende forskellige etiske tankegange strides om hver for sig at være netop den etik, enhver bør lægge til grund for sine vurderinger og handlinger,⁽⁵⁶¹⁾ og selv de, der er enige om, hvordan man grundlæggende skal nærme sig det moralske, er uenige om, hvad man kan slutte af de fælles præmisser.⁽⁵⁶²⁾

En vej ud af denne ulykkelige situation kunne være, at den filosofiske etik for alvor besinder sig på sine rødder og som Aristoteles anerkender nødvendigheden af at inddrage den foreliggende viden om den menneskelige moralske virkelighed i grundlaget for de filosofisk etiske refleksioner. For en pionér som Aristoteles betød en sådan tankegang, at han selv måtte sørge for såvel den nødvendige indsamling af viden om sæder og skikke, som den filosofiske refleksion over denne viden; der var heller ikke på hans tid enighed om, hvad dyd egentlig er. I forhold til Aristoteles har man i dag imidlertid den fordel, at human- og samfundsvidenskaber i nu snart to hundrede år har forsøgt systematisk at undersøge denne del af virkeligheden, og det må snart være på tide, at den filosofiske etik begynder at forholde sig til dette videnskorpus.

Som et bidrag til dette forhåbentligt nært forestående arbejde vil jeg her præsentere nogle foreløbige overvejelser over, hvilken type sociologi der kan berige etikken positivt, hvilken der kun kan korrigere negativt og perspektivere, og hvilken man ikke kan forvente sig meget af; for ligesom etik ikke blot er etik, så er sociologi ikke blot sociologi og viden ikke blot viden. Man må således vide, hvilken type viden man får gennem sociologien, altså hvilke gyldighedskriterier den mener at kunne leve op til, hvis sociologisk viden skal kunne berige etikken. Som en sand filosof kunne jeg selvfølgelig blot vælge de tænkere, jeg umiddelbart føler mig mest på bølgelængde med, nemlig de tyske tænkere i den venstrehegelianske tradition;⁽⁵⁶³⁾ men det ville fra begyndelsen forråde selve idéen med projektet, nemlig at tage sociologien alvorligt som systematisk arbejdende videnskab og ikke blot en samling tilfældige samfundstænkere.

Udover dette forsøg på at tage stilling til, hvilken type sociologi etikken kan beriges af, har jeg sideløbende som i en almindelig filosofisk etisk refleksion forsøgt at tage stilling til, hvilke grundlæggende træk ved den moralske virkelighed, der allerede nu må betragtes som klarlagte af sociologi og etik, og som derfor må medtænkes i det, den spanske sociolog Salvador Giner kalder en "sociologisk informeret etik"⁽⁵⁶⁴⁾. Idealet for selve fremstillingen vil være en filosofisk, sociologisk og historisk informeret, men ikke desto mindre systematisk etisk refleksion, der forhåbentlig kan gøre læseren klogere på såvel samfund og sociologi som moral og etik og derigennem tillige gøre ham eller hende til et bedre menneske. Om et sådant ideal, etikkens raison d'être, blot er en illusion, eller det faktisk kan blive til virkelighed, kan kun tiden vise.

A. Filosofi og sociologi

Den moderne filosofiske etik har institutionaliseret sig på grundlag af et filosofisk ideal om videnskabelighed, der først og fremmest lægger vægten på diskursiv rationalitet, og det betyder i praksis en stor vægtning af formel logik, når teoretiske overvejelser skal vurderes, også inden for etikken. Metoden i filosofisk etik er således typisk ren begrebslig ræsoneren på grundlag af moralske intuitioner efter idealer om deduktion og konsistens,⁽⁵⁶⁵⁾ og derfor har man kun lidt tilovers for det blot kontingente, altså det, der ikke med logisk nødvendighed kan udledes af noget mere sikkert.

For den filosofiske etik er det i høj grad lykkedes siden oplysningstiden og især i dette århundrede at fastholde et ideal om en universalitet af samme type, som man antager findes i matematik og den mere teoretiske del af naturvidenskaben som f.eks. fysikken. Man har således ladet etikken bestemme af et teoretisk filosofisk perspektiv, og ladet det teoretiske perspektiv bestemme af et idealiseret billede af naturvidenskaben. Den moderne filosofiske etik har ligget under for det teoretiske erkendelsesideal om sandhed og ikke målt sin gyldighed tilstrækkeligt konsekvent i forhold til moralsk rigtighed. Man har desuden anset dette ideal for så afgørende, at det i høj grad er blevet benyttet som kriterium for, hvad der overhovedet kan tælle som en filosofisk etik, altså som et fagligt og institutionelt demarkationskriterium til udgrænsning af uacceptable tankegange.

Den moderne filosofiske etik tænker typisk ikke ud fra et deltagerperspektiv. Man betragter handlinger, man vurderer og dømmer dem; men man tænker sig ikke, at man selv gør noget, i og med man dømmer andres handlinger. Man tænker heller ikke ud fra en forestilling om aktører som deltagende i kollektive handlinger, hverken den, man dømmer, eller en selv som dommer. Man ser desuden kun på den enkelte handling isoleret, evt. i sammenhæng med andres isolerede handlinger; men man anerkender ikke de kollektive handlinger, mennesker gør som dele af et fælleskab, som f.eks. i vedligeholdelsen af en nations, en klasses, eller en gruppes kulturspecifikke træk, herunder den fælles moral.⁽⁵⁶⁶⁾ Den moderne filosofiske etik afspejler på én gang en grundlæggende politiske liberalisme og en lige så grundlæggende metodisk individualisme.

Bag dette teoretiske perspektiv finder man en platonisk indstilling, der anser alt sanseligt, foranderligt og blot kontingent for mindre værdifuldt end det, der er intellektuelt, bestandigt og nødvendigt. Dette giver en forkærlighed for formel logik, der netop lever op til disse vidensidealer, og som i høj grad kommer til at bestemme den filosofiske opfattelse af kontingens og nødvendighed; typisk sidestiller man ontologisk nødvendighed og kontingens med logisk nødvendighed og kontingens, og slutter uden videre, at hvis der ikke er logisk nødvendighed, er der blot kontingens i såvel formallogisk som ontologisk forstand, hvorfor man ikke behøver at tage sagen alvorligt som viden.

Platonisk erkendelsesteori og ontologi er meget tæt forbundne, og i moderne anglo-amerikansk filosofi har man i de senere år uden større problemer oversat de erkendelses- og videnskabsteoretiske diskussioner fra dette århundredes første halvdel til ontologiske diskussioner, og i forlængelse heraf ser man nu den analytiske etik diskutere i termer af realisme og antirealisme i stedet for som tidligere erkendelse, følelser og rationalitet. Det betyder bl.a., at diskusioner af moralske dilemmaer primært er blevet en diskussion, om de overhovedet eksisterer, og om deres eksistens betyder en trussel for moralsk realisme.⁽⁵⁶⁷⁾

Denne opfattelse af den moralske virkelighed i analogi med den fysiske betyder, at man i den moderne filosofiske etik som et halehæng til erkendelsesteori og ontologi på forhånd må betvivle eksistensen af kollektive, historisk foranderlige mentale repræsentationer som f.eks. den samfundsmæssige moral, ligesom man med det platoniske vidensideal må betragte moralske overbevisninger som illusioner, der i sidste ende blot er udtryk for den enkeltes smag og behag og derfor blot tilfældige i såvel logisk som ontologisk forstand.

Med et sådant videnskabsideal har den filosofiske etik ikke kunnet undgå at anerkende vigtigheden af den naturalistiske fejlslutning, altså at man ikke logisk kan udlede en 'bør'-sætning af præmisser, der består af lutter 'er'-sætninger. Tanken om denne fejlslutning har derfor kunnet få større betydning i den filosofiske etik end i samfundsvidenskaberne, der selv som erklærede empiriske videnskaber aldrig endeligt har kunnet sige sig fri af deres rødder i politisk økonomi og anden politisk-moralsk anlagt samfundstænkning.

Sociologien er imidlertid som mange andre human- og samfundsvidenskaber det, man kunne kalde en "multiparadigmatisk videnskab",⁽⁵⁶⁸⁾ og det er meget forskelligt, hvor stor en rolle, man indenfor de respektive sociologiske paradigmer tillægger beskæftigelsen med moral og etik. I den amerikansk dominerede vestlige efterkrigssociologi har den menneskelige og samfundsmæssige moral således ikke været genstand for den store interesse⁽⁵⁶⁹⁾ - if. den engelske sociolog Steven Lukes er det simpelthen "det store tomrum"⁽⁵⁷⁰⁾ i denne type sociologi - og kaster man et blik tilbage på sociologiens grundlæggere, så var moral og etik da også især i fokus hos de to fædre, man i denne type sociologi har lagt mest afstand til, nemlig Auguste Comte (1798-1857) og Herbert Spencer (1820-1903).⁽⁵⁷¹⁾

Indtil for nylig har beskæftigelsen med moral og etik imidlertid heller ikke været særligt udtalt indenfor andre typer moderne sociologi,⁽⁵⁷²⁾ ligesom man heller ikke dér finder den store respekt endsige interesse for de to nævnte tænkere. Men Comte og Spencer har i høj grad været bestemmende for den grundlægende tankegang bag hhv. fransk og angelsaksisk sociologi, og derfor får man ved at vende sig mod den samfundsvidenskabelige beskæftigelse med det moralske antydet en videnskabsmodel, hvor man i det videnskabelige arbejde ikke kan undgå den naturalisme, som var selve etikkens udgangspunkt hos Aristoteles.

Samfundsvidenskaberne har i større eller mindre grad har måttet acceptere deres kontingens i både ontologisk, epistemologisk og formallogisk forstand som et vilkår for samfundstænkning overhovedet; partikularitet, aktørrelativitet, deltagerperspektiv, værdiladninger, paradigmer og andre anerkendte betingelser for vidensdannelse inden for samfundsvidenskaben skaber simpelthen tankegange, der gør slutninger fra 'er' til 'bør' et vice versa helt naturlige (!).⁽⁵⁷³⁾

Denne anerkendelse har bl.a. givet mulighed for, at den aristoteliske idé om betydningen af aktørers og teoretikeres modenhed for refleksionen over det menneskelige virkelighed har kunnet overleve inden for samfundsvidenskaben, selv i den formaliserede og positivistiske del af den, således som det f.eks. ses i idéen om den økonomiske vismand, hvis kendskab til økonomien rækker ud over det blotte kendskab til økonomiens formelle modeller, og den store statsmand, der antages at inkarnere erfaring og visdom på det storpolitiske område.

Den samfundsvidenskabelige videnskabsmodel kan i modsætning til moderne filosofisk etik ikke være afvisende over for betydningen af personlig udvikling, dannelse og modenhed for gyldigheden af den dialogisk diskursive tænkning om moralske forhold. Den samfundsvidenskabelige videnskabsmodel har rod i den aristoteliske videnskabsmodel, og ud fra en sådan tankegang kan man kun blive klogere på etik og moral ved samtidigt at blive et bedre menneske, og man kun kan blive et bedre menneske ved at gøre de rigtige erfaringer, hvilket både gør en klogere i moralsk forstand og i mere almen forstand. Man kan således anerkende betydningen af erfaringer med livet i den menneskelige virkelighed for etisk tænkning, altså betydningen af moralsk modenhed, visdom og viden, og dermed kan man inddrage aspekter, der først for forholdsvis nylig, gennem den kommunitaristiske kritik af oplysningsetikken igen er blevet anerkendt som betydningsfulde inden for den filosofiske etik.

Hos både Comte og Spencer finder man en videnskabsmodel, der ligger i forlængelse af den aristoteliske opfattelse af praktisk filosofi og herunder etikken. Det naturlige omdrejningspunkt i en forståelse af den sociologiske beskæftigelse med moral og etik er imidlertid den mere systematisk videnskabelige sociologi, man finder hos Émile Durkheim (1858-1917), der netop forsøger at samtænke de to nævnte tænkere og deres grundlæggende forskellige sociologiske tankegange. De to sociologier repræsenterer sociologiens dobbelte oprindelse i hhv. en liberal individualistisk tankegang, der går tilbage til den skotske moralfilosofi og ser samfundet som det ikke-intenderede produkt af individers udvekslinger, og en kontinentaleuropæisk diskussion, der forstår samfundsmæssig orden i termer af social integration og normativ tvang.⁽⁵⁷⁴⁾

Det er disse to tankegange, der mødes hos Durkheim. Som uddannet filosof nærmer han sig imidlertid i første omgang sociologien fra etikken, og hans vinkel på sociologien er således fra begyndelsen erklæret moralsk. Med sociologien udvikler han en kritik af den moderne filosofiske etik og udkaster projektet om en etik på videnskabeligt grundlag, altså en sociologisk informeret filosofisk etik. Durkheim lader sig imidlertid ikke begrænse sig af den filosofiske etik til blot at diskutere, hvilke normer man skal dømme moralsk ud fra, men udstrækker med sociologien sine etiske refleksioner til et langt bredere felt. Han søger således at redegøre for det særegne ved den moralske erfaring, den moralske karakterdannelse og den moralske motivation, ligesom han undersøger det godes natur og de faktorer, der bestemmer variationen i opfattelsen af det gode, og redegør for, hvilken instans der er den moralske overdommer, og hvad der gør moralske normer gyldige.⁽⁵⁷⁵⁾

Disse refleksioner anfægter på den mest grundlæggende måde den moderne filosofiske etik, og Durkheims etiske projekt er da også blevet fuldstændigt ignoreret af den filosofiske etik i dette århundrede. Projektet er imidlertid også blevet afvist af hans sociologiske efterfølgere. Således skriver den franske sociolog Georges Gurvitch (1894-1965):

Desværre ville Durkheim, i stedet for at arbejde med det moralske livs sociologi, eller med videnskaben om sæderne, af sociologien uddrage en moralfilosofi funderet på den metafysiske og dogmatiske sidestilling af det højeste gode, den kollektive bevidsthed og ånden, og det kunne han aldrig løsne sig fra.⁽⁵⁷⁶⁾

Som en sand filosof har Durkheim således svært ved at blive hængende for længe ved kendsgerningerne; i stedet for de nuancerede empiriske undersøgelser, han kræver af sociologien, argumenterer han ofte selv hen over empirien ved hjælp af filosofiske generalisationer. Typisk opstiller han flere alternativer, som han dernæst eliminerer successivt, indtil der kun er én mulighed tilbage, nemlig hans eget forslag. Gyldigheden af en sådan argumentation afhænger imidlertid af, om man har inddraget alle mulige alternativer, og om de er stillet rigtigt. Det er selvfølgelig ikke altid tilfældet, heller ikke hos Durkheim, men til gengæld betyder fremgangsmåden, at man tydeligt kan lokalisere evt. fejl i hans argumentationen.

Trods sin generaliserende måde at argumentere på er Durkheims forståelse af det moralske meget nuanceret - langt mere nuanceret end det er muligt at vise i denne sammenhæng - og hans tankegang anerkendes da også som bestemmende for den "specifikt sociologiske tilgang til studiet af moral"⁽⁵⁷⁷⁾. Han anses således stadig som den vigtigste tænker at forholde sig af de forholdvis få moderne sociologer, der arbejder systematisk med moral og etik. To af de vigtigste blandt disse er den tyske sociolog Niklas Luhmann (1927-1998) og den polsk uddannede, nu engelske sociolog Zygmundt Bauman (f. 1925),⁽⁵⁷⁸⁾ der imidlertid begge, omend ud fra vidt forskellige perspektiver, er stærkt kritiske over for Durkheim. Ingen af dem kan dog hævde at levere den endelige sociologiske afklaring i forhold til moral og etik, så som udgangspunkt for en sociologisk informeret etik er Durkheims moralsociologi stadig uomgængelig. Pointen med at geninddrage Durkheim i filosofien er altså ikke at vise, at han har ret i ét og alt, men netop at han er det bedste udgangspunkt for at vise, at viden om moralen som samfundsmæssigt fænomen er relevant for den filosofiske etik, om ikke andet så for at forstå og dermed kunne medreflektere, hvorfor etikken igen er blevet så interessant.

B. Etik og eticisme

Indledningsvis er det dog nødvendigt med nogle begrebslige overvejelser, for etikkens krise afspejles ikke mindst i den store forskel, der er på, hvordan man overhovedet kategoriserer de to grundlæggende begreber, etik og moral. Mange filosoffer foretrækker i dag at lade etikken betegne den systematiske refleksion over moralske spørgsmål og forhold i det hele taget, mens moralen betegner de normer, man mere umiddelbart dømmer efter.⁽⁵⁷⁹⁾ Andre vil dog med etikken især betegne den personlige livsopfattelse til forskel fra den mere almene moral,⁽⁵⁸⁰⁾ og det betyder, at den filosofiske etik knyttes tættere til den enkeltes systematiske refleksion over egne normers gyldighed.

Går man til den fransksprogede verden en der tendens til at bruge moral til at dække hele spektret,⁽⁵⁸¹⁾ idet man dermed dog samtidigt betoner det moralskes samfundsmæssighed, mens man i den tysksprogede verden ser tendenser til omvendt kun at tale om etik,⁽⁵⁸²⁾ idet man lægger vægten på den enkeltes holdning og ser samfundsmoralen i lyset deraf. Endelig er der - især i den anglo-amerikanske verden - en tendens til overhovedet ikke at skelne mellem de to begreber og nærmest bruge dem som synomyme.⁽⁵⁸³⁾

En sådan begrebsmæssig uafklarethed giver en høj grad af frihed, når man skal vælge, hvordan man vil nærme sig og siden tænke over etik og moral. Jeg vil ikke desto mindre fastholde den almindelige filosofiske sondring mellem etik som den systematiske refleksion over det moralske og moralen som den mere praktiske omgang med og brug af det moralske, hvad det moralske så end er. Sondringen udtrykker imidlertid ikke et grundlæggende ontologisk eller epistemologisk skel, idet den praktiske omgang med det moralske nødvendigvis fører til etiske refleksioner, ligesom etiske refleksioner kun giver mening inden for et moralsk univers. Man kan vurdere handlinger, personer, mennesker og samfund moralsk; men i det øjeblik, man begynder at vurdere de værdier og idealer, man vurderer ud fra, begynder den etiske refleksion. Etik er som moralfilosofi altid moralsk, og moral kan ikke undgå at føre i retning af etik.

Moral og etik befinder sig begge inden for det kontimuum, man kunne kalde det moralske felt, men sondringen er ikke desto mindre praktisk, fordi der markeres en forskel mellem et ekstrem, hvor man bevidstløst gør det, man umiddelbart mener er rigtigt, og et andet ekstrem, hvor man tænker så meget over, hvad der er rigtigt at gøre, at man i sidste ende slet intet gør. Etik er i dette lys både en perfektion og en negation af moralen, idet etikken negerer moralens mangelende selvbevidsthed gennem en begrebsliggørelse og hævder derved at kunne perfektionere netop den moral, som den negerer i sin refleksion. De to ekstremer markerer dog ydergrænserne for hhv. moral og etik; typisk mødes moral og etik i dog etikkens moraliserende diskurs, idet man i etikken med sin moral forsøger at overtale diskurspartneren til at antage ens egen synsvinkel på det moralske felt og derved forhåbentlig de moralske synspunkter, man har i forskellige konkrete situtioner.

Etik moraliserer altid, enten direkte, når den udtaler sig om, hvilke handlinger der kan forventes at ville bidrage til realiseringen af det gode liv, eller indirekte, når den forsøger at overtale til at acceptere det perspektiv, der de gør anførte anbefalinger overbevisende. Etikken er som refleksion og diskurs kun meningsfuld i et moralistisk perspektiv; uden den grundlæggende moralisme ville sådanne refleksioner og diskurser kun være af interesse som strategisk hjælpemiddel i bestræbelsen på at realisere egne mål. En etik moraliserer; hvis ikke, er den slet ikke en etik.

Fastholdelsen af den almindelige filosofiske sondring mellem etik og moral udelukker ikke en forståelse af, hvorfor etikken ofte opfattes som noget mere individuelt end moralen. Når man blot gør, som man umiddelbart mener er rigtigt, vil man i høj grad gøre som alle andre, altså lade sine moralske valg følge den samfundsmæssige moral. Det er først, når man ikke i sin umiddelbare moral kan finde tilstrækkeligt gode grunde eller direkte løber ind i modstridende begrundelser, at man som enkeltperson begynder at overveje mere grundigt, hvad man skal gøre, og ud af disse overvejelser fødes etikken.

Interessen for etik er derfor i høj grad et tegn på en moralsk krise, både i forhold til den enkelte og i forhold til et samfund. En moralsk krise er et selvfølgelighedstab, der afføder behov for en bedre begrundelse af de moralske normer, man lever efter; men som krise er denne rystelse af det moralske både tabet af traditionelle normer og skabelsen af nye. En moralsk krise er kun et moralsk forfald i forhold til fortidens eller nutidens moral; i forhold til fremtidens moral kan krisen afføde den skabende opblusen af kollektiv energi, som nye værdier ifølge Durkheim fødes ud af.

Den franske sociolog, Gilles Lipovetsky (f. 1944) betragter således i tråd med Durkheim den aktuelle etikinteresse som et tegn på en transformation af det moralske i retning af en ny demokratisk etik, der afspejler postmodernitetens tendens til individualisering, men uden at opgive idéen om moralsk ansvarlighed. Den nye moral hinsides pligt og lidelse søger at finde sin moralske legitimitet gennem offentlighed og samtale og er på en gang et opgør med totalitære idealer om absolut moralsk konsensus og med den naive tro på en harmoni mellem de enkeltes egennyttige handlinger baseret på Guds forsyn og usynlige hånd.⁽⁵⁸⁴⁾

En sådan ny samfundsmoral vil imidlertid blive mere etisk end traditionel moralsk, idet den i langt højere grad vil betragte moralsk rigtighed i forhold til det enkelte menneske og kun lade samfundsmoralen få betydning i det omfang, den kan begrundes overfor den enkelte. Den refleksive modernisering, altså at forholdet til den moderne verden generelt bliver mere reflekteret,⁽⁵⁸⁵⁾ betyder simpelthen, at samfundsmoralen i den rigeste del af den vestlige verden tenderer mod at blive mere etisk, idet man i højere grad end før kræver en diskursiv begrundelse af moralske normer, og ikke blot vil acceptere normerne pga. deres blotte eksistens.

Set i det lys bliver den moderne filosofiske etik modellen for senmodernitetens samfundsmoral. Etikken forståes i moderniteten typisk som spørgsmålet om personligt at begrunde sin livsholdning gennem en filosofisk refleksion, der typisk tillægges nødvendighed og universel gyldighed; den almindelige moral derimod betragtes som relativ i forhold til samfundet og derfor som tilfældig i såvel historisk som logisk forstand. Den moderne filosofiske etik bliver på den måde det legitimerende grundlag for en ny samfundsmoral, der udtrykker sig i en ny form for moralisme, som man kunne kalde 'eticisme'⁽⁵⁸⁶⁾.

Eticismen udtrykker ikke som den traditionelle moralisme bekymring over unge menneskers manglende dannelse eller advarer mod det moderne samfunds moralske forfald, men henfører derimod fremadskuende sin legitimitet til den filosofiske etiks universelt gyldige metodologi eller det moderne samfunds uindlyste potentialer. I sin nuværende udgave ligger eticismen således direkte i forlængelse af den liberale oplysningsetik, hvis betoning af individets fornuft og rationalitet i sidste århundrede fremprovokerede såvel konservativ moralisme som mere fremadskuende socialistisk kritik, men som ikke desto mindre i dette århundrede næsten har fået monopol på den filosofiske etik.⁽⁵⁸⁷⁾

Den filosofiske etik, der leverer grundlaget for eticismen, medreflekterer imidlertid typisk ikke sin egen historiske samfundsmæssighed, hverken i forhold til sig selv som historisk institution eller i forhold til det nye etiske ideal for samfundsmoralen. En sådan refleksion ville gøre det tydeligt, at den moderne eticisme ikke er kun er et moderne fænomen, men en form for moralisme, hvis historie går tilbage til antikken, og som især får opmærksomhed i perioder, hvor samfund undergår store forandringer og samfundsmoralen ikke er rustet til de nye udfordringer.

I sådanne perioder stilles de grundlæggende spørgmål påny, men da der i samfundet ikke længere er enighed om svarene, er der en tendens til, at den eneste acceptable målestok for moralsk rigtighed bliver, i hvor høj grad der kan argumenteres for den. Hvor man normalt vil begrunde moralsk rigtighed ved at henvise til moralens grundlag, henvises der i stedet til selve begrundelsen. Fra en moralisme, der oftest finder sit grundlag i tradionelle værdier, udvikles en eticisme, der kræver et absolut ubetvivleligt grundlag for moralen. En åbenbaring, en absolut intuition giver et sådant grundlag, men i sekulariserede tankegange kommer det stærke gyldighedskriterium typisk til at betyde, at man kræver logisk gyldighed i selve begrundelsen, dvs. den gyldighed, som kræves af den filosofiske diskurs, herunder etikken, og ikke mindst den moderne filosofiske etik siden oplysningstiden. Den filosofiske etiks nuværende krise giver imidlertid grund til igen at se på den moderne etiks selvfølgeligheder og vende blikket mod dem, der har forsøgt at fortsætte den aristoteliske tankegang i etikken.

C. Kommunitarisme og naturalisme

En grundlæggende træk ved moderne filosofisk etik er en udstrakt grad af enighed om, at holde værdier skarpt adskilt fra kendsgerninger. I den engelsksprogede etik har man med reference til David Hume (1711-1776) anset det for en selvfølgelighed, at man ikke umiddelbart kan slutte fra kendsgerninger til værdier, altså fra hvordan verden nu engang er til hvordan den burde være; en sådan slutning ville i logisk forstand være en fejlslutning, nemlig det man efter George Edward Moore (1873-1958) har kaldt 'den naturalistiske fejlslutning'.⁽⁵⁸⁸⁾ I den tysksprogede etik har man tilsvarende med henvisning til Immanuel Kant (1724-1804) anset begrebslig nødvendighed for etikkens naturlige fundament og har i forlængelse deraf bestræbt sig på at opbygge en trancendentaletik fuldstændigt renset for empirisk viden.⁽⁵⁸⁹⁾

Denne tankegang har imidlertid ikke altid haft den afgørende betydning for den filosofiske etik, som den har haft siden oplysningstiden og især i dette århundrede. Fra Aristoteles' udskillelse af den praktiske filosofi som det særlige område af filosofien, der beskæftiger sig med moralske og politiske spørgsmål, var der tværtimod i århundreder en tradition for også at inddrage faktuel viden om den moralske virkelighed i etiske refleksioner. Imidlertid blev denne tradition forvist fra den specifikt filosofiske etik ud fra ovennævnte tankegange, og viden om den moralske virkelighed henvistes inden for etikken i høj grad til det, man kalder 'deskriptiv' eller 'empirisk etik',⁽⁵⁹⁰⁾ og som ikke antages at spille nogen afgørende rolle for den egentlige etik.

Disse tankeganges dominans inden for etikken hænger sammen med en udvikling i etikkens fokus. Traditionelt var etikken sammen med politikken det område inden for tænkningen, hvor man beskæftigede sig med det gode liv såvel for den enkelte som for samfundet som helhed, idet man helt naturligt antog, at der måtte være en sammenhæng mellem del og helhed også inden for det moralske felt. Med renaissancehumanismen og senere oplysningen kommer det enkelte menneske i centrum, og det gode liv betragtes i stigende grad ud fra den enkeltes perspektiv, for til sidst at træde i baggrunden til fordel for spørgsmålet om, hvad der rigtigt at gøre for det enkelte menneske i den enkelte situation. Med ændringen i fokus fra det gode liv til den enkelte handlings rigtighed er det ikke længere lige så indlysende, at etikken kræver viden om den moralske virkelighed; for hvis blot man selv kan vide sig sikker på, hvad der er rigtigt at gøre, er det jo ligegyldigt, hvad alle mulige andre nu tilfældigvis måtte mene om det gode liv.

Den historisk udvikling af etikkens fokus fra det gode til det rette er i den grad blevet naturaliseret inden for den filosofiske etik, at der indtil for nylig ikke blev sat spørgsmålstegn ved det.⁽⁵⁹¹⁾ Inden for den filosofiske etik er oplysningsetikkens fokus på spørgsmålet om den rette handling således blevet det altdominerende; uden for etikken derimod har den traditionelle tankegang levet videre i de sidste to århundreder inden for politisk tænkning og human- og samfundsvidenskaber som f.eks. pædagogik, antropologi og sociologi, omend man også her i høj grad har mærket indflydelsen fra ovennævnte tankegang. Uden for etikken og især inden for de nævnte videnskaber har perspektivet blot været det modsatte, idet man nemlig med anerkendelsen af kløften mellem kendsgerninger og værdier har insisteret på videnskabernes værdifrihed i forhold til moralske og politiske spørgsmål.

En af kilderne til den moderne filosofiske etiks aktuelle krise er således den politisk teoretiske diskussion om retfærdighed, der opstod med udgivelsen af John Rawls (f. 1921) politisk filosofiske værk, A Theory of Justice⁽⁵⁹²⁾. Rawls blev nemlig også i høj grad læst af filosofiske etikere,⁽⁵⁹³⁾ og den diskussion, der blev affødt af de såkaldte 'kommunitaristers' kritik af Rawls' og den politiske liberalisme, blev gennem dette møde mellem etik og politik til den diskussion, der i etisk sammenhæng ofte benævnes 'universalisme versus kommunitarisme'.⁽⁵⁹⁴⁾

Betegnelsen 'kommunitarisme' er generelt negativt defineret i forhold til liberalismen,⁽⁵⁹⁵⁾ men fælles for de fleste kommunitarister er dog en mere eller mindre erklæret tilknytning til den aristoteliske tradition inden for etik og politik.⁽⁵⁹⁶⁾ For kommunitaristerne er overførslen fra det politiske til det etiske et helt naturligt skridt, idet de ikke som liberalisterne skelner skarpt mellem politik og etik, og deres kritik af den politiske liberalisme fører derfor naturligt til en anfægtelse af den moderne filosofiske etiks selvfølgeligheder.⁽⁵⁹⁷⁾

Imidlertid er der også blandt kommunitaristiske etikere en udbredt enighed om, at den filosofiske behandling af moralske spørgsmål i sidste ende drejer sig om at vælge det etiske begrebsapparat, ud fra hvilket man bedst kan begrunde en stillingtagen til moralske spørgsmål;⁽⁵⁹⁸⁾ diskussionen står så blot om, hvilken form en sådan begrundelse skal have, på hvilket grundlag, den skal foretages, og hvilken gyldighed, man kan tillægge den.⁽⁵⁹⁹⁾

En kommunitarist som Charles Taylor (f. 1931) har som som udgangspunkt, at moralske reaktioner ofte forekommer lige så naturlige som fysiologiske reflekser. Til menneskelig moral bliver de dog først som bevidste moralske intuitioner, og det kræver et baggrundsbillede, en horisont, som man som menneske kan fortolke disse reaktioner i forhold til. Uden en sådan strukturerende ramme kan der ingen moralske intuitoner være og derfor heller ingen filosofisk etik, der kan begrunde en bestemt måde at forholde sig på i sit liv.

Taylor kritiserer den moderne filosofiske etik for at benægte moralens kompleksitet i dens forsøg på at reducere moralen til kun et aspekt. Den ser bort fra det gode liv og koncentrerer sig om handlinger, og prøver i sidste ende at forklare moralen gennem faktorer uden for moralen. Taylor bebrejder den moderne filosofiske etik den naturvidenskabeligt orienterede ontologi, den lægger til grund for sin fortolkningsramme, når den f.eks. betragter værdier i analogi med sekundære sansekvaliteter, altså som farver, der ikke er essentielle, men noget ekstra, subjektivt ved verden, eller når den betragter moralen som noget, hver enkelt menneske kan vælge frit.

Taylor vil i stedet fremlægge en mere nuanceret redegørelse for den moralske virkelighed, hvor det bliver det historiske og menneskets søgen efter identitet og mening, der bliver det centrale. Moralen har i dette perspektiv tre dimensioner, nemlig først og fremmest den menneskelige værdighed og derudover pligten og det gode. Taylor ser en historisk udvikling, der ændrer forholdet mellem de tre dimensioner inden for moralen, nemlig fra en arkaisk krigermoral med værdighed i centrum over den græske verdens fokus på det gode til oplysningsetikkens optagethed af enkelthandlinger og pligter; men den historiske udvikling ændrer kun proportionerne, den fjerner ikke dimensionerne fuldstændigt.

Taylor kriticerer den moderne filosofiske etik for dens naturvidenskabeligt-darwinistiske scienticisme og dens manglende forståelse for menneskets behov for mening og identitet. Taylor finder dog ingen grund til at belægge sine intuitioner og generaliseringer med samfundsvidenskabelig dokumentation, og mens Taylor viser stor forståelse for moralens historiske og eksistentielle karakter, har han ikke megen forståelse for dens klasse- og kulturkarakter eller dens undertrykkende og legitimerende funktion. I det hele taget virker det som om, Taylor udelukkende er interesseret i at give mening til den enkeltes gode liv, idet han tilsyneladende antager, at denne selvbevidsthed med hegelsk automatisk gør et menneske til et bedre menneske, og at man dermed i tilstrækkelig grad har levet op til det moralske ansvar overfor andre mennesker.⁽⁶⁰⁰⁾

Taylor anfægter ikke grundlæggende autonomien i den moderne filosofiske etik, og i det hele taget er det stort set lykkedes filosofien at fastholde en ramme for etikken, der har muliggjort, at man har kunnet diskutere den rejste kritik af oplysningens liberalistiske etik uden at anfægte den filosofiske etiks autonomi inden for det normative felt. Som den tyske sociolog Hans Joas påpeger, lider kommunitarismediskussionen generelt af "et sociologisk deficit"⁽⁶⁰¹⁾, og kommunitaristerne kommer derved trods deres kritik til at bekræfte den opfattelse af etikkens autonomi, der er afgørende for den moderne filosofiske etiks afstandtagen til alt empirisk og faktuelt.

Den moderne filosofiske etik er, som Giner bemærker, i den grad blevet adskilt fra human- og samfundsvidenskaberne, at etikken er blevet "sociologisk analfabetisk"⁽⁶⁰²⁾. Alligvel finder stort set ingen etikere det som Aristoteles direkte nødvendigt at inddrage viden om det moralske i etikken, og den viden om det moralske, som human- og samfundsvidenskaber i de sidste to hundrede år mere eller mindre systematisk har akkumuleret, er fortsat fraværende i den filosofiske etiks rent begrebslige refleksioner og argumentationer, både i selve den moderne oplysningsetik og i den kommunitaristiske kritik.

Trods erklæringer om det modsatte tager kommunitarismen ikke den aristoteliske ansats alvorligt, men benytter typisk blot den aristoteliske etik som en alternativ doktrin inden for ramerne af den institution, den moderne filosofiske oplysningsetik har udviklet. Kommunitarismen betyder derfor hverken en tilbagevenden til eller en videreudvikling af den traditionelle moralisme, men bliver blot en variant af den moderne eticisme, der gerne i forhold til oplysningsetikken betoner identitet, fællesskab og tradition som relevante for etisk stillingtagen. Den kommunitaristiske kritik viser svaghederne ved den dominerende universalisme i den filosofiske etik og kan derfor danne grundlag for en mere reflekteret eticisme; men kommunitarismen kan ikke gøre det ud for en ny reflekteret og sociologisk informeret moralisme hinsides den moderne filosofiske etik og den dermed forbundne eticisme.

Det er på tide, at den filosofiske etik igen anerkender, at etikken er naturalistisk i selve sit væsen, og at moralisme i en eller anden form derfor er etikkens naturlige udtryk. Den moralske intutitions moralske kvalitet dannes ikke gennem etikkens rent begrebslige deduktion, men netop i konfrontationen af disse begreber med virkeligheden, enten i fantasien gennem tænkte eksempler, som den filsofiske etik ofte ynder det, eller direkte i det daglige liv.

Selve den moralske erfaring, som etikken udvider som moralens selvrefleksion, opstår i mødet mellem faktisk eksisterende mennesker og den virkeligt eksisterende verden; hvor den moralske intuition er den umiddelbare naturalistiske slutning fra en situation, der 'er' på en bestemt måde, til det 'bør', der umiddelbart følger af denne opfattelse, er etikken den reflekterede, middelbare udgave af den samme proces, uanset om den moderne filosofiske etik forstår det eller ej. Om moralens ontologiske locus er mennesket, tingene, situationen som helhed eller relationerne mellem de mennesker, der indgår i hele komplekset, er her ikke afgørende, hvis blot man anerkender, at den moralske erfaring nødvendigvis er naturalistisk og dermed, at såvel etikkens naturalisme som dens moralisme er tilsvarende nødvendige og legitime.

II. Moralisme og sociologi

Hos Durkheim finder man en radikal kritik af den moderne filosofiske etiks metode og ansatsen til etik, der med respekt for Kants indsigter ligesom hos Aristoteles systematisk inddrager viden om de moralske kendsgerninger i de etiske refleksioner. Dette bevidste opgør med tendensen til selvtilstrækkelighed i den filosofiske etik var vidt udbredt i forrige århundrede, men alligvel fik det ikke den store indflydelse på udformningen af den moderne filosofiske etik, som den fremtræder i dag.

I England lykkedes det næsten fuldstændigt den moderne filosofiske etik at forvise den mere traditionelle moral science fra etikken til human- og samfundvidenskaberne. Spencer forsøgte at udvikle sin etik gennem empirisk sociologiske studier,⁽⁶⁰³⁾ men hans religiøst funderede socialdarwinisme overlevede ikke som filosofisk etik.

I den kritik af etisk naturalisme, der fremsættes af Moore, og som er udgangspunktet for dette århundredes engelsksprogede filosofiske etik,⁽⁶⁰⁴⁾ er Spencers etik således hovedeksemplet på den kritiserede naturalistiske etik. Spencer slutter ifølge Moore i forlængelse af sin evolutionistiske tankegang fra "mere udviklet" til "højere" og "bedre", og trods Spencers "ekstremt løse" sprogbrug er Moore ikke i tvivl om, at Spencer har begået den naturalistiske fejlslutning.⁽⁶⁰⁵⁾

I Tyskland kommer moralismen bl.a. til udtryk i Georg Wilhelm Friedrich Hegels (1770-1831) kritik af Kant, idet Hegel nemlig betoner den konkrete moralske sædeligheds betydning for overhovedet at kunne opstille en formaliseret fornuftsetik.⁽⁶⁰⁶⁾ Denne filosofiske kritik radikaliseres hos Karl Marx (1818-1883) til en ideologikritik af den borgerlige moral og etik, der for Marx' efterfølgere almindeligvis kommer til at betyde en afstandtagen fra at beskæftige sig med moral og etik i det hele taget.⁽⁶⁰⁷⁾

Kritikken af Kants formalistiske etik bliver imidlertid også udviklet i en anden retning, nemlig hos Wilhelm Wundt (1832-1920) og de såkaldte 'katedersocialister', der ikke blot kritiserer den moderne filosofiske etik, men den filosofiske etik overhovedet. Man anfægter grundlæggende legitimiteten af den filosofiske måde at drive etik på og argumenterer i stedet til fordel for en empirisk videnskabelig tilgang til studiet af moralske spørgsmål. Og det centrale i en sådan moralvidenskab vil ud over psykologiske studier netop være sociologiske studier af den moralske sædelighed.⁽⁶⁰⁸⁾

Denne tankegang førte Durkheim til Frankrig,⁽⁶⁰⁹⁾ hvor man tilbage fra 1600-tallet havde en stærk tradition for moralisme, der kobler systematiske refleksioner over det samfundsmæssige med normative etiske og politiske overvejelser. Den franske moralisme videreføres i den konservative reaktion på oplysningstid og revolution og udvikles gennem Claude Henri Saint-Simon (1760-1825) og Comte til en sociologi, der sigter på at gendanne samfundets moralske fællesskab; sociologien udvikler således en tænkning over det moralske, der ikke opfatter den filsofiske etik som autonom og bestemmende i forhold den moralske virkelighed, men tværtimod fastholder betydningen af en forståelse af den moralske virkelighed for etikken.

Durkheim vender sig i forlængelse af denne tankegang skarpt mod den type moralisme, jeg kalder eticisme, og påpeger, at den filosofiske etik med sin deduktive metode ikke kan nå substantielle konklusioner, fordi etikken er alt for generelt anlagt, og fordi dens hypoteser og axiomer kun hviler på ubekræftede formodninger. Den filosofisk etik kritiseres for at deducere sine konklusioner ud fra moralske intuitioner, der kun kan udtrykke, hvordan den enkelte filosof forholder sig til moralske forhold, da der ikke er nogen alment anerkendt viden, endsige videnskab om det moralske. De moralske intuitioner kan altså højst have status af hypoteser, og for at kunne vurdere, i hvor høj grad disse hypoteser er passende, må man vide noget mere om den moralske virkelighed.

Durkheim konkluderer, at den nødvendige viden om det moralske kun kan tilvejebringes ved at følge naturvidenskabernes eksempel og mere systematisk empirisk studere den moralske virkeligheds fænomener i alle deres nuancer. Tanken er at udvikle en selvstændig videnskab om moralske kendsgerninger, for kun på et sådant grundlag kunne den moralske kunst virkelig udfoldes. Dette etikprojekt kommer Durkheim dog aldrig i nærheden af at fuldføre, men det bestemmer i høj grad hele hans teoretiske arbejde,⁽⁶¹⁰⁾ der for størstedelens vedkommende forbliver centreret omkring emner, der netop relaterer sig til det moralske.

I sin disputats De la division du travail social⁽⁶¹¹⁾ forsøger Durkheim således gennem en sociologisk analyse af rettens udvikling at besvare et moralsk spørgsmål, nemlig om man er moralsk forpligtet til at gøre en dyd ud af den samfundsmæssige arbejdsdeling og specialisering, eller man omvendt skal modarbejde den og fastholde idealet om det hele menneske. I selvmordsstudierne er samfundsmoralen den afgørende faktor i den sociologiske forklaringsmodel,⁽⁶¹²⁾ og i de religionssociologiske studier bliver det det moralske stort set sidestillet og forklaret med det religiøse.

Inden for den filosofiske etik tages Durkheims forsøg på at gøre op med den moderne filosofiske etik og eticisme som nævnt ikke alvorligt i systematisk sammenhæng. Som oftest ignoreres det,⁽⁶¹³⁾ og hvis Durkheim overhovedet huskes, henvises han til etikkens historie eller til sociologien.⁽⁶¹⁴⁾ Den filosofiske etik har som videnskabelig institution med lærestole, tidsskrifter, konferencer etc. fastlagt etikken på en sådan måde, at man nemt kan få det indtryk, at der ikke er anden filosofisk etik end den, der har rødder i enten Kants trancendentalfilosofi eller Jeremy Benthams (1748-1832) utilitarisme, og i denne sammenhæng ignoreres muligheden af en udvikling af den traditionelle erfaringsbaserede moralisme som regel.

Durkheim fastholdt imidlertid til det sidste sit projekt for en etik på videnskabeligt grundlag,⁽⁶¹⁵⁾ men i de analyser, han nåede at præsentere, mente han ikke selv, at de etiske refleksioner kom ud over rammerne for den filsofiske etik.⁽⁶¹⁶⁾ I moderne sprogbrug kommer Durkheim altså ikke længere end til "et kommunitaristisk forsvar for liberalismen",⁽⁶¹⁷⁾ men i sine bestræbelser på at nå ud over den filosofiske etik, gør han ikke desto mindre vigtige erfaringer med såvel moralen som den filosofiske etik,⁽⁶¹⁸⁾ der kan bidrage til at forberede en mere reflekteret moralisme hinsides den moderne eticisme, såvel i den universalistiske som den kommunitariske udgave. Relevansen af Durkheims tankegang for denne debat er for øvrigt begyndt at blive bemærket,⁽⁶¹⁹⁾ og Durkheim ses i denne sammenhæng som hævdende mellemposition, nemlig på én gang en liberalisme beskyttet mod egoisme og en kommunitarisme frigjort fra fatalisme.⁽⁶²⁰⁾

A. Konservatisme

Det er almindeligt at betragte sociologien - og især den franske del af den - som født ud af den konservative reaktion på oplysningstiden og den franske revolution.⁽⁶²¹⁾ Kernen i den konservative reaktion er nemlig en bekymring over sædernes forfald og opløsningen af den traditionelle samfundsmæssige orden; bekymringen retter sig især imod det første fænomen, fordi man dér ser kimen til det andet, og kommer således til udtryk som en moralsk bekymring.

Denne konservative moralske bekymring kommer klart til udtryk hos Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1754-1840), hvor den udvikles til en teoretisk og moraliserende argumentation for det traditionelle samfunds fællesskab. Bonalds værker nød stor anerkendelse hos Saint-Simon,⁽⁶²²⁾ og hans moralkonception lever videre hos Frédéric Le Play (1806-82),⁽⁶²³⁾ der som den første på fransk grund gennem empirisk arbejde forsøger at bringe sociologien ud over de blotte "filosofiske generalisationer"⁽⁶²⁴⁾. Bonalds værker kan således ses som annoncerende de centrale temaer for den franske samfunds- og moraltænkning i det 19. århundrede, dvs. indtil Durkheims forsøg på at "frigøre sociologien fra nostalgien efter fortiden".⁽⁶²⁵⁾

Bonald finder det indlysende, at Gud ved menneskehedens begyndelse har givet menneskene "deres trosmaximer og regler for opførsel, lovene for deres tanker, lovene for deres handlinger"⁽⁶²⁶⁾. Den moralske og politiske sandhed er oprindeligt givet ved åbenbaring, hvilket betyder at denne sandhed ikke skal findes, men genfindes, ikke opfindes, men bevares. Samfundet, dvs. det via traditionen viderebragte sprog, de fælles meninger og institutioner er vogtere af den åbenbarede sandhed. Reglerne for menneskers opførsel skal altså ikke findes i menneskets indre men udenfor: "Det er mod det ydre vi må rette vores undersøgelser, og viden om os selv er intet andet end viden om vores forhold til næsten, og vores pligter overfor denne."⁽⁶²⁷⁾

Bonald er fuldstændig afvisende over for oplysningstankegangen, som han ser som ansvarlig for "egoismens århundrede"⁽⁶²⁸⁾ og en tilbagevenden til den førsociale naturtilstand. Revolutionen gør det tydeligt for ham, at en samling moralsk korrumperede og intellektuelt skeptiske individer gennem bestræbelsen på at tilfredstille deres egne ønsker faktisk kan ødelægge samfundsmæssige institutioner, som tid og tradition har opbygget over en lang periode, og bevirke en tilbagevenden til demokratiets "vilde tilstand", hvor "de stærkeste og mest fleksible er herrer"⁽⁶²⁹⁾.

Overfor oplysningens asociale dyrkelse af menneskets fornuft og samfundets forandring fremhæver Bonald det stabile i troen: "Undertrykkelsen og underkastelsen af fornuften under troen er et meget effektivt middel til at fastholde menneskers ånd; dér hvor det passer samfundet bedre, dér er det nødvendigt."⁽⁶³⁰⁾ I stedet for den sociale opløsning, Bonald ser i forlængelse af oplysningstankegangen, vil han således gendanne monarkiets traditionelle samfundsmæssige orden, der for ham udtrykker en social struktur, hvor "underordningen" godt nok resulterer i ulighed, men alligevel betyder, at enhver får, hvad han eller hun fortjener. Den traditionelle samfundsstruktur er således udtryk for "gensidig hjælp og fællesskab" og til "fordel for alle".

Bonald vil genopbygge den traditionelle orden, fordi "alt deri er socialt"; ved såvel "religion, magt [som] udmærkelse" udtrykkes samfundets overlegenhed gennem "den sociale vilje" over for individet. Samfundet skal vende tilbage til den tilstand, hvor samfundet kontrollerer og inspirerer individet gennem "kirken, staten, militære og religiøse ordener, korporationer [og] familien"⁽⁶³¹⁾.

Bonald opfatter sin filosofi som en "'vi'-filosofi", hvor 'vi'et ikke blot forståes som et "'jeg' gentaget tusind gange", men en virkelig helhed i sig selv. I et samfundet styret af "den sociale vilje" vil alle være fuldstændigt integrerede i den kollektive tradtion, fuldstændigt "udleverede til samfundets krav": "Eftersom alting i det politiske samfund gøres til gavn for undersåtterne [sujets], har de intet at gøre dér."⁽⁶³²⁾ Individerne vil ikke behøve at bekymre sig om, hvordan og hvad de skal beslutte, eftersom samfundet i ethvert udtryk, i tanke og i handling, erstatter ethvert individuelt og kollektivt subjekt, der tilhører samfundet.

I et sådant samfund vil der ikke være plads til den individuelle opfindelse af moral og etik; "intet som mennesket opfinder er nødvendigt for samfundet, eftersom samfundet var der før opfindelsen"⁽⁶³³⁾. Samfundet - "denne loyale og vedholdende vogter af det hellige lager af fundamentale sandheder"⁽⁶³⁴⁾ - vil viderebringe den tradition, som hver generation blot skal genfremsætte, og ethvert 'jeg' vil være opslugt af et 'vi'. Alle individuelle forskelle, bortset fra dem, der har deres funktion i forhold til den sociale arbejdsdeling og organiseringen af samfundet, vil udviskes i forhold til den sociale enhed og identitet; og disse funktionelle forskelle har netop kun deres mening i forhold til den samfundsmæssige helheds funktion og vil gøre individet til samfundets funktionær.

I et sådant holistisk enhedssamfund vil det enkelte menneske blot være et "organ" i samfundets krop og dermed ophøre med at eksistere som selvstændigt individ. Menneskets "moralske kreativitet" vil blive det fremmeste tegn på, at menneskets er "skyldigt", og denne skyld vil kun kunne sones ved menneskets underkastelse under "Guds revselsesetik". I forhold til den moderne opfattelse af etik som noget strengt individuelt i forhold til samfundets moral, vil, som Patrick Cingolani bemærker, "menneskets møde med et andet menneske [blive] umuligt, eftersom enhvert etisk forhold i virkeligheden kun er en relation mellem roller". Den harmoniske og ligevægtige "sociale konsensus" vil simpelthen hvile på "menneskets fravær"⁽⁶³⁵⁾.

Ikke desto mindre ser Bonald som "anti-individualist" og utrolig indædt "modstander af demokrati"⁽⁶³⁶⁾ alligvel ikke individernes integration som et resultat det arbejde, der vil blive udført af samfundets religiøse funktionærer. Bonald vil underkaste fornuften troen, men ligesom vore dages kommunitarister retter han sin argumentation mod mennesker, der allerede er frigjorte fra troens herredømme, og accepterer således implicit det af oplysningen frisatte fornuftsindivid som et vilkår for sin moralisme.⁽⁶³⁷⁾

Ud af de konservatives moralske bekymring og den moraliseren, den resulterer i, udvikles altså en egentlig reflekteret og teoretisk baseret argumentation til fordel for det traditionelle samfunds dyder. I denne argumentation fremhæves det fællesskabende i den moral, der i det traditionelle samfund formidles af den katolske kirke, ligesom der peges på den gensidighed og mulighed for forskellighed, der er indeholdt i et traditionelt samfunds hierarki, og endeligt den traditionelle ordens sociale ro. Men i selve det, at man begynder at argumentere, ligger en anerkendelse af det irreversible i bruddet med den traditionelle orden.

Som Cingolani udtrykker det, går Bonald ud fra en stærk overbevisning om, at den skyld, mennesket har pådraget sig gennem "arvesynden", altså gennem at være blevet frit, kun kan sones gennem "et offer af sig selv og de andre", og hans kommunitaristiske eticisme kommer således til at bestå i "en intens fordring om at vende tilbage til ordenen, til en "frivillig tjeneste" efter "forgæves at have søgt efter et svar på den moralske lidelses meningsløshed"⁽⁶³⁸⁾ i oplysningstankegangen, og herunder ikke mindst den moderne liberalistiske etik.

Bonald kan med sin konsekvente kommunitarisme uden nogen forsonende træk demonstrere, hvor lidt værdi man kan tillægge friheden ud fra et moralsk standpunkt. Synsvinklen er nærmest diametralt modsat den moderne filosofiske etik og må inden for den filosofiske etik i det hele taget anses for et grænsetilfælde, et ekstrem, hvor moralen uden bevidsthed og begrundelse fuldstændigt tænkes at kunne udfylde ikke blot det moralske felt, men hele det menneskelige handlerum. Her er ikke blot etikkens rationalitet overflødiggjort; overhovedet det individuelle handlingsperspektiv, det være sig egoistisk eller altruistisk, er gjort begrebsligt umuligt.

B. Positivisme

Den anti-individualistiske moralkonception videreføres hos Comte, i hvis positivisme man finder den første bestemmelse af begrebet sociologi.⁽⁶³⁹⁾ Sociologien tænkes af Comte i forlængelse af de positive naturvidenskaber som den "sociale fysik"⁽⁶⁴⁰⁾, eller som han senere formulerer det, det videnskabelige studium af den "kollektive eksistens"⁽⁶⁴¹⁾.

Comte ser sociologien som den øverste videnskab i hierarkiet af positive videnskaber, hvis orden er fastlagt således, at man øverst finder den mest komplette, konkrete og menneskeligt nærværende videnskab, altså sociologien, der beskæftiger sig med "det sværeste og mest vigtige emne af alle"⁽⁶⁴²⁾, nemlig det menneskelige samfund. Dernæst følger så kemi, biologi, fysik, astronomi og til sidst matematik, som den mest generelle, abstrakte og for mennesket fjerne videnskab.⁽⁶⁴³⁾

I Comtes positivisme præsenteres således en videnskabsmodel, der vender spørgsmålet om videnskabelig værdi helt på hovedet i forhold til den logiske positivisme, der har i stor udstrækning har præget den akademiske tænkning i dette århundrede, herunder ikke mindst den filosofiske etik. De to positivismer kan ikke, som man ellers jævnligt ser det,⁽⁶⁴⁴⁾ henregnes til samme tradition, uanset navnesammenfaldet. Comte tillægger således ikke videnskaben en værdi i sig selv, blot fordi dens teorier er logisk sammenhængende og evt. sande; videnskaben får først og fremmest status i forhold til sin relevans og værdi for menneskets sociale virkelighed.

Denne tanke om det praktiskes forrang frem for det blot teoretiske var almindeligt udbredt i Frankrig i forrige århundrede, også blandt de ny-kantianere, der formede Durkheim filosofisk.⁽⁶⁴⁵⁾ Men Comtes positivistiske udgave af tankegangen blev betragtet med stor skepsis af de professionelle filosoffer.⁽⁶⁴⁶⁾ Comte kom nemlig efterhånden også til at betragte den positivistiske sociologi som en integreret del af en positivistisk religion, nemlig som det sjette trin i menneskeånden opadstigen mod højere bevidsthed, den sidste forberedelse til det syvende og sidste trin, moralen.⁽⁶⁴⁷⁾

Ligesom Bonald ser Comte moralen som den naturlige modvægt mod den lige så naturlige egoisme. Comtes tanke er, at der i verden som sådan er en moral, hvis lovmæssigheder det er positivismens opgave at afdække,⁽⁶⁴⁸⁾ og en sådan afdækkelse ville give moralen videnskabelig status. Moralen som videnskab vil imidlertid ikke dermed være underordnet naturvidenskaberne; den vil tværtimod være selve målet for de positive videnskabers bestræbelser, fordi "moralen er mere speciel, mere komplet og mere ædel end sociologien"⁽⁶⁴⁹⁾.

Som "endemålet for al filosofi og udgangspunkt for al politik"⁽⁶⁵⁰⁾ er moralen central for den praktiske realisering af den positivistiske filosofi i den virkelige verden. Comte kritiserer den liberalistiske politiske økonomis ligegyldighed overfor den menneskelige nød og elendighed, der var et af resultaterne af industrialiseringen, og argumenterer for at "moralisere de industrielle forhold"⁽⁶⁵¹⁾ gennem en samfundsorganisering af produktionen og indførelsen af bl.a. en grundlæggende borgerløn, der kan hjælpe proletariatet gennem arbejdsløshedsperioder.⁽⁶⁵²⁾

Comtes kritik af den politiske økonomi tager udgangspunkt i en opfattelse af samfundet som en "social organisme", der udvikler sig som et kontinuum gennem et samarbejdede, der ikke blot omfatter alle nulevende mennesker, men også deres forfædre og efterkommere. Den kontinuerlige fordeling af arbejdsopgaver er det afgørende grundlag for såvel "den sociale solidaritet"⁽⁶⁵³⁾ som samfundets udstrækning og voksende kompleksitet. I forhold til det moralske ser Comte desuden den sociale solidaritet som udtryk for almindelig menneskelig sympati og altruisme,⁽⁶⁵⁴⁾ og på den baggrund vender han sig mod tanken om menneskerettigheder:

Vi fødes bebyrdet med forpligtelser overfor vore forfædre, vore efterkommere og vore samtidige. Forpligtelserne vil derefter udelukkende akkumuleres, indtil vi en dag kan være til nytte. På hvilket menneskeligt fundament kan man således grunde idéen om en ret?"⁽⁶⁵⁵⁾

Comte vil i stedet moralisere samfundets økonomiske relationer ud fra de positivistiske idealer om "kærlighed, orden og fremskridt"⁽⁶⁵⁶⁾. Den videre udvikling af den samfundsmæssige moral til en positiv videnskab betyder for Comte, at positivismen i sidste ende ville blive en ny religion, der dyrker menneskeheden og ikke som tidligere religioner en eller flere guder.⁽⁶⁵⁷⁾ Historisk vil dette markere, at menneskeheden så endeligt vil have forladt historiens to første stadier, det teologiske og det metafysiske, og være indgået i det positive.⁽⁶⁵⁸⁾

Overfor Bonalds teokrati forestiller Comte sig den realiserede moralske positivisme som et sociokrati, hvis opgave ligeledes er at integrere og inkorporere individerne i samfundet,⁽⁶⁵⁹⁾ men hvor det er henvisningen til de historiske lovmæssigheder, der giver moralen sin gyldighed og ikke en guddommelig åbenbaring.⁽⁶⁶⁰⁾ Både Comte og Bonald anser imidlertid dogmatisme for menneskets normale bevidsthedstilstand, og ser derfor ingen problemer i eksistensen af en klasse, der står for udbredelse og kontrol af moralske holdningerne hos de øvrige underordnede klasser.⁽⁶⁶¹⁾

Som politisk tænkning er Comtes positivisme altså autoritær, antidemokratisk og præget af en "ikke-kritisk og ikke-dialektisk vision om moderniteten"⁽⁶⁶²⁾, som Cingolani udtrykker det. For en nærmere forståelse af det moralske fremhæver Comte imidlertid nogle vigtige træk, der går videre, først til Durkheim og siden gennem ham til den sociologiske tænkning over det moralske, men som ikke spiller nogen rolle i den moderne filsofiske etik.

I forhold til etikken implicerer Comtes positivisme, at der ikke er nogen uoverstigelig modsætning mellem videnskab og moral. Moralen betragtes som et kollektivt bevidsthedssystem, der udvikles gennem menneskehedens kollektive indsats, og en mere positivt videnskabelig tilgang til beskæftigelsen med moralske forhold vil derfor som endnu en kollektiv indsats bidrage til udviklingen af den kollektive bevidsthed. Udviklingen af moralen til videnskab betyder udviklingen af en mere rationel etik, der medreflekterer det moralske livs kendsgerninger og ikke mindst moralens samfundsmæssighed; for, som Durkheim senere bemærker, at være videnskabelig er blot at være rationel, "for de to ord er synonyme"⁽⁶⁶³⁾.

Etikken kan imidlertid aldrig udvikle til sig en videnskabelig beskæftigelse med det moralske, hvis den som den moderne filsofiske etik fortsætter med udelukkende at forstå moralen i forhold til en individuel aktørs sæt af individuelle vurderinger og handlinger. Den moderne filosofiske etik er rationel, idet den går ud fra, at disse vurderinger og handlingers moralske gyldighed diskursivt kan afgøres af etikken gennem en refleksion og en argumentation, som tvinger ethvert individ til at antage eller forkaste bestemte vurderinger. Men den er irrationel og uvidenskabelig i sin blindhed overfor den rolle det sociale spiller i forhold til den enkeltes holdninger.

C. Liberalisme

Afsættet for Durkheims videnskabelige udvikling af Comtes sociologiske moralisme er imidlertid ikke blot den moderne filosofiske etik, men i endnu højere grad den radikalt liberalistiske udfordring, man finder i Spencers sociologi og etik. Her ser man en rendyrkelse af det individualistiske perspektiv på moral og etik, der netop baserer sig på menneskets naturlige rettigheder og herunder især retten til frihed.

Ligesom Comte er Spencer udviklingsoptimist og tænker samfundet ud fra en analogi til den organiske natur. Han betegner ligeledes sit arbejde som sociologi, anser sociologien for den mest komplekse videnskab og sin tilgang for positivistisk; og han tænker ligesom Comte etikken i forlængelse af og i sammenhæng med sociologien. Men når det drejer sig om det konkrete indhold, har Comte og Spencer som antydet stort set intet til fælles.

Sociologien er for Spencer "samfundenes naturhistorie", idet genstanden for dens studier er "udviklingen i sin mest komplekse form"⁽⁶⁶⁴⁾, nemlig det menneskelige samfund. I modsætning til Comte når Spencer faktisk til at indsamle et ganske omfattende empirisk materiale til brug for sine sociologiske studier,⁽⁶⁶⁵⁾ men det er ikke det, der er baggrunden for hans syn på natur- og samfundsudviklingen. Spencer ser fra begyndelsen en udvikling, der sigter på fuldkommenhed og som sådan er et udtryk for "den systematiske karakter af Guds styre"⁽⁶⁶⁶⁾; og på den baggrund er han urokkelig i sin fremskridtsoptimisme.

Fremskridt [...] er ingen tilfældighed, men en nødvendighed. Civilisationen er ikke kunstig, men en del af naturen, i ét stykke med fostrets udvikling eller udfoldelsen af en blomst. De modifikationer, menneskeheden har undergået og stadig undergår, skyldes en lov, der ligger under hele den organiske skabning; og givet at den menneskelige race fortsætter, og tingenes tilstand forbliver den samme, må disse modifikationer ende i fuldkommenhed. Så sikkert som træet bliver tykt, når det står alene, og slankt som en del af en gruppe [...] så sikkert som en grovsmeds arme vokser sig store, og huden på en arbejders hånd bliver tyk [...] så sikkert må de menneskelige egenskaber formes til fuldstændigt at passe til den sociale tilstand; så sikkert må de ting, vi kalder onde og umoralske forsvinde; så sikkert må mennesket blive fuldkomment.⁽⁶⁶⁷⁾

Hos både Comte og Spencer er det den organiske natur, der er modellen for forståelsen af samfundet; men hvor Comte ser den organiske model aristotelisk som et harmonisk hierarki, hvor de enkelte deles funktioner supplerer og tilpasser sig hinanden, så ser Spencer naturen i det perspektiv, der siden er blevet kaldt darwinistisk, altså tanken om, at de enkelte individer hver for sig må tilpasse sig kampen for overlevelse eller bukke under i forsøget. Hvor Comte især lader analogien med den organiske natur udmønte sig i idéen om et samfundslegeme, hvis organers sammensætning udgør en harmonisk helhed, er det for Spencer forholdet mellem eksemplar, art og naturen i sin helhed, der bliver bestemmende for brugen af analogien.

Spencer finder i naturen en udvikling fra de mere primitive, usammensatte og almene former til de finere, mere sammensatte og differentierede, og denne tankegang overføres direkte til analysen af samfundsudviklingen, der således antages at gå fra lavere former mod højere. Spencer er således ikke helt uaristotelisk, idet udviklingen teleologisk bestemmes af sit mål; midlerne til at nå dette mål forstår han imidlertrid darwinistisk.

De lave former karakteriser Spencer som flere før ham som militærsamfund, kendetegnet ved en begrænset social arbejdsdeling, egoisme og et autoritært styre præget af tvang; de højere former, industrisamfundene er præget af stor social arbejdsdeling, civiliserede omgangsformer, demokrati, altruisme og frivillighed i menneskelige relationer. Den naturlige udvikling er "et fremskridt henimod et større omfang, en større sammenhæng og en større variation og definition"⁽⁶⁶⁸⁾, dvs. større specialisering i forhold til omgivelserne.

Denne generelle tiltro til fremtiden, der har rødder i Calvins predestinationslære,⁽⁶⁶⁹⁾ er rammen for Spencers etik. Som i naturen udvælges i samfundet med tiden de bedst egnede individer. Dette betyder dog ikke, at individet befinder sig i en asocial vild naturtilstand, således som Bonald opfatter det; for hvor den naturlige udvælgelse i naturen betyder en udvælgelse af de stærkeste og bedst tilpassede, vil det ifølge Spencer i samfundet med tiden betyde udvælgelsen af dem, der er bedst moralsk tilpassede til målet for den historiske udvikling, altså det højtudviklede industrisamfund, og det ville netop være dem, hvis moralske sans er stærkest.

Ligesom de skotske moralister tænker Spencer sig således mennesket som forlenet med en moral sense, og på den baggrund kritiserer han Benthams utilitarisme, der forsøger at opbygge en etik på grundlag af psykologisk egoisme, erkendte fælles behov og rationalitet.⁽⁶⁷⁰⁾ Spencer fremfører bl.a overfor det utilitaristiske program, at eftersom man ikke engang har nogen fuldendt forståelse af det enkelte menneske og dets lykke, vil fastlæggelsen af en kode, der kan sikre så mange som muligt den størst mulige lykke, være "hinsides enhver endelig bevidstheds kunnen"⁽⁶⁷¹⁾.

Mennesket er som det højst udviklede væsen i naturen et moralsk væsen, og i modsætning til Bentham fastholder Spencer derfor, at mennesket har naturlige rettigheder, der dog kun kan komme fuldt til udtryk og blive repekteret i højt udviklede industrisamfund. Mennesket fødes med "et instinkt for personlige rettigheder"⁽⁶⁷²⁾ og Spencer stoler ligesom Adam Smith (1723-90) på, at Guds forsyn, 'den usynlige hånd', vil bringe harmoni imellem menneskers mere eller mindre egennyttige handlinger. Han finder tanken om, at moral skal kunne læres, absurd,⁽⁶⁷³⁾ og han ser derfor ingen grund til at rekonstruere moralen som en rationelt struktureret etisk teori af den moderne filosofis universalistiske type. Spencer mener derimod at have bevist hypotesen om eksistensen af den moralske sans og de naturlige rettigheder gennem først en deduktion ud fra intuitive førsteprincipper og siden empirisk observation.⁽⁶⁷⁴⁾

Spencer betragter moralen som et personligt anliggende, som et forhold mellem den enkelte og Gud, og har slet ikke blik for moralen som noget kollektivt, som det, der holder samfundet sammen. Moral er et spørgsmål om den enkeltes personlige overbevisning, og moralsk ansvar har man kun over for sig selv, den samlede menneskehed og Gud; derimod har man ikke direkte ansvar for de øvrige medlemmer af samfundet og slet ikke for de, der ikke kan klare sig i det naturlige lotteri. Tilliden til og respekten for Guds forsyn betyder, at Spencer ikke kan acceptere nogen form for bevidst samfundsmæssig regulering eller forsøg på kollektiv ændring af samfundets indretning og udvikling, uanset om den er moralsk eller politisk begrundet.

Den form for omsorg for de svage, der spiller så stor en rolle i de konservatives moralske argumentation mod oplysning og liberalisme i Frankrig, mener Spencer direkte er skadelig for udviklingen af såvel samfund som den menneskelige race; godgørenhed overfor de svage får dem blot til at få flere børn, og derved forrringes samfundets og menneskehedens arvemateriale.⁽⁶⁷⁵⁾ I følge Spencers etik er det mest rigtige derfor ikke at give efter for sin moralske impuls og hjælpe de nødstedte; det rigtige vil være at følge den moralske sans' imperativ og ud fra en mere almen altruisme bidrage til menneskehedens fuldkommengørelse ved kun at passe sig selv og sine. Spencers moralske sans kan således ikke sammenlignes med den moralske impuls, der er grundlaget for den franske moralisme, og for en moralist som Durkheim kan en tankegang som Spencers simpelthen slet ikke regnes for en etik i ordets normale betydning.⁽⁶⁷⁶⁾

Mens man i Frankrig var noget trætte af oplysning, krig og social forandring, havde man i England allerede for længe siden udviklet de politiske og økonomiske instituioner, resten af Europa drømte om. Her kunne det selvbevidste borgerskab udtrykke moralsk bekymring overfor de reaktionære kræfter, der ikke ville lade fremskridet gå sin gang og derfor kunne skade nationens og menneskehedens udvikling. Spencer havde stor succes i sin samtid, og det giver et indtryk af, hvor stor elasticitet, der kan være i moralens selvrefleksion.

Den stræben efter moralsk rigtige og velbegrundede svar, som etikken er resultatet af, kan altså tilfredsstilles af en så amoralsk tankegang som Spencers. En sådan tankegang må dog i forhold til den filosofiske etik betragtes som et grænsetilfælde, der kun er muligt under visse specielle omstændigheder. Spencer strækker således forståelsen af moral og etik så vidt, at egoistisk hensynløshed kan antages som grundlag for en moralsk forsvarlig etisk teori, blot der samtidigt postuleres en gudsikret harmoni og en historisk udviklingslov, der garanterer, at samfundenes naturlige udvikling fra militærsamfund mod industrisamfund betyder større fred, samarbejde og gensidig hjælp.⁽⁶⁷⁷⁾

Historisk falder Spencers succés sammen med en i samme grad ekstrem situation, nemlig den periode i midten af forrige århundrede, hvor England var den suverænt stærkeste magt i verden, såvel teknologisk og økonomisk som politisk, men hvor den engelske stat endnu ikke havde sat sig i spidsen for et egentligt imperium.⁽⁶⁷⁸⁾ For denne samfundsmæssige situation var Spencers ultraliberale sociologiske etik passende som ideologi for de herskende, og set i det lys er det ikke underligt, at succésen blev mere permanent i USA, hvor han indtil tredieverne var sociologiens eneste teoretiker, og den dag i dag finder man stadig amerikanske rettighedsteoretikere med en ligeså grundlæggende amoralsk og religiøst funderet liberalisme som hos Spencer.

Spencers sociologi er eksempel på en type sociologi, der ikke kan bidrage med noget væsentligt til en sociologisk informeret etik. Man bliver med denne type sociologi ikke klogere på moralens samfundsmæssighed end gennem filosoffernes oplysningsetik; for i modsætning til hvad han selv påstod, og hvad Moore tilsyneladende tog for givet, baserede Spencer ikke sin etik på sociologisk viden om den faktiske moral, men lod tværtimod sin empiriske indsamling af moralske kendsgerninger bestemme af en stærk politisk religiøs overbevisning. Så hvis Spencer skal kategoriseres som etisk naturalist, er han i hvert fald ikke en seriøst arbejdende naturalist, og at forkaste etisk naturalisme ud fra en kritik af Spencer er som at smide barnet ud med badevandet.

Spencer sluttede slet ikke naturalistisk fra 'er' til 'bør', og derfor er han snarere end en etisk naturalist et ekstremt eksempel på den almindelige tendens blandt filosoffer og andre tænkere til at slutte fra 'bør' til 'er' og reducere virkelighedens mangfoldighed i forhold dertil. Filosofiens problem generelt er ikke, at man slutter fra kendsgerninger til idealer, men at man ikke gør det godt nok, netop fordi filosoffer som denne verdens virkelige idealister typisk lader deres idealer bestemme det, de anser for kendsgerninger, og således lader sig fange i deres eget mere eller mindre omfattende, men altid selvbekræftende system.

III. Durkheim

I Spencers sociologi betragtes etik og moral altså ikke i egentlig forstand som samfundsmæssige fænomener med en egen social dynamik, og Spencer kommer trods sin sociologiske udforskning af moral gennem en metodisk individualisme til at bekræfte den moderne filosofiske etik i forestillingen om etikkens autonomi. I forhold til udviklingen af en sociologisk informeret etik har Spencer således ikke meget at bidrage positivt med, selvom selve eksistensen af en sådan mod det hinsides rettet etik minder om den tætte forbindelse mellem moral, etik og religion, der i visse tilfælde resulterer i tankegange, der henviser den enkeltes ansvar for næsten til Gud og derved legitimerer måder at forholde sig til andre, der bedst betegnes som amoralske.

Comtes sociologi indeholder et moralbegreb, der umiddelbart virker mere lovende for udviklingen af en sociologisk informeret etik, men trods erklæringer om udvikling af moralen til videnskab gik Comte direkte fra den blotte postuleren af det positivistiske program til udviklingen af en ny fantasireligion for menneskeheden, komplet gennemtænkt med alle de dertil hørende institutioner.⁽⁶⁷⁹⁾ Som direkte udgangspunkt for en sociologisk informeret etik er Comtes sociologi mere et ideologisk program for en ny ordning af samfundet end en udforskning af den samfundsmæssige og moralske virkelighed som sådan.

A. Social handlen og ting

Til den positive udvikling af en sociologisk informeret etik byder der sig imidlertid en mulighed for at tænke sociologi, der umiddelbart virker mindre ideologisk og mere veludbygget i videnskabelig forstand. Etikken retter sig mod den menneskelige handlingsliv, og man kunne derfor forstille sig muligheden af at udvikle de analyser af social handlen, som først Max Weber (1864-1920) og siden bl.a. Talcot Parsons (1902-79) og Jürgen Habermas (f. 1929) har præsenteret, så de kunne berige den etiske refleksion. Den aktørforståelse, man finder i de sociologiske analyser af mening, rationalitet, intentioner, socialisering, rolleidentifikation, institutionalisering og ikke mindst i Habermas' teori om den 'kommunikative handlen',⁽⁶⁸⁰⁾ er nemlig langt mere raffineret end den aktørforståelse, der typisk opereres med i moderne filosofisk etik.

Uden derfor at afvise frugtbarheden af en sådan tilgang for etikkens udvikling, er det imidlertid klart, at man ud fra de nævnte tænkere med deres fokus på netop den enkelte handling ikke kan udvikle et grundlæggende alternativ til den moderne filosofiske oplysningsetik, idet de hylder den samme metodisk individualistiske tankegang, der har formet den moderne etik. Weber afviser også selv eksplicit empirisk sociologiske erfaringers relevans for den filosofiske etiks værdidomme,⁽⁶⁸¹⁾ og Parsons udvikler mig bekendt slet ikke systematiske overvejelser i retning af den filosofiske etik.

Parsons strukturelle funktionalisme har imidlertid været så dominerende et paradigme i den amerikansk dominerede efterkrigssociologi, at det ikke er til at komme uden om, hvis man vil forstå det nævnte tomrum sociologien m.h.t. studiet af moral. Med Spencers tankeverden som det grundlæggende teoretiske fundament fik den amerikanske sociologi som institution fra begyndelsen en tendens til at rationalisere og legitimere "udbytningen, den nationale og internationale imperalisme og den sociale ulighed". I forhold til den samfundsmæssige virkelighed i USA "fik de første sociologers politiske liberalisme således meget konservative implikationer"⁽⁶⁸²⁾, og netop en sådan ureflekteret samfundsbekræftelse gør sociologiens iboende partiskhed og normativitet mindre tydelig og gør det lettere for den at fungere som ideologi.

Med Parsons udvider sociologien sit teoretiske grundlag og sigte, men dens konservative forhold til det eksisterende samfund bliver ikke mindre udtalt,⁽⁶⁸³⁾ for Parsons supplerer netop den amerikanske sociologis teoretiske grundlag med konservative sociologer som først og fremmest Weber, men også den stærkt antidemokratiske Vilfredo Pareto (1848-1923) og en Durkheim tilpasset dette selskab. Parsons følger i sine fortolkninger af de nævnte tænkere den liberalitiske tradition for at se samfundet som det ikke-intenderede resultat af individuelle handlinger, og dette perspektiv bliver bestemmende for den amerikanske sociologis forståelse af sociologiens klassikere, ligesom man også accepterer hans fuldstændige ignorering af Marx i denne sammenhæng.⁽⁶⁸⁴⁾ Det bestemmende ideal for Parsons er samfundets sociale orden, og hans sociologi anfægter derfor ikke fundamentalt det amerikanske samfundssystem. Spencers liberalisme og de deraf bestemte tematiseringer og problemstillinger har derfor kunnet leve ubemærket videre i amerikansk sociologi trods erklæringer, der tyder på det modsatte.⁽⁶⁸⁵⁾

Ud over denne væsentlige indflydelse fra Spencer er det trods henvisninger til Comte og Durkheim navnlig en tolkning af Webers opfattelse af videnskabelighed og hans fokus på den social handlen, der bestemmer den strukturelle funktionalismes tankegang. Som udgangspunkt for en sociologisk teori om moral og etik som samfundsmæssige fænomener er hverken Spencers sociologi eller denne udgave af Webers imidlertid særligt lovende, hvis man vil ud over de tvivlsomme Data of Ethics, Spencer indsamlede for at bekræfte sine grundlæggende hypoteser, og som kan lignes med det materiale, der indsamles i dag inden for den såkaldte 'deskriptive etik'.

I opfattelsen af det moralske tilbyder den amerikanske sociologi ikke noget egentligt alternativ til den moderne filosofiske etik. Den amerikanske sociologi er positivistisk i samme forstand som den logiske positivisme. Den går ud fra, at hvis der overhovedet er en moral, altså hvis mennesker ikke udelukkende handler rationelt egennyttigt, så må moralen findes i hvert enkelt menneskes moral sense eller, som det endnu hedder i dag, den enkeltes 'moralske intuition', da skiftet fra den erkendelsesteoretiske til den ontologiske fortolkningsramme stadig ikke er ført helt igennem. Sociologien er i samme positivistiske forstand en værdifri videnskab og overlader det derfor til etikken at rekonstruere det evt. moralske indhold af denne sans rationelt; for en værdifri sociologi drejer det sig udelukkende om at distancere sig fra såvel den moralske sans som etikken.

For sociologien er der derfor ingen grund til at beskæftige sig med moralens samfundsmæssighed, og for etikken er der ikke noget at lære fra sociologien, da sociologien ikke studerer moralen som noget kollektivt eller samfundsmæssigt, men højst samler værdiladede fakta om tilfældige menneskers moral, der pga. deres forskellighed anfægter muligheden af overhovedet at lave en moderne filosofisk etik. Både etikken og sociologien mener således, at beskæftigelsen med moral og etik bedst varetages af den filosofiske etik, og resultatet af denne tankegang er det nævnte tomrum i den amerikansk dominerede efterkrigssociologi.

I Habermas' sociologisk orienterede filosofi finder man imidlertid en anerkendelse af enhver teoris immanente normativitet og dermed indirekte en anerkendelse af den ovennævnte samfundsvidenskabelige eller aristoteliske videnskabsmodel. Habermas fremhæver således, at erkendelsesledende interesser er nødvendigt knyttede momenter til videnskaberne og deres praksis,⁽⁶⁸⁶⁾ og han bestemmer direkte den kommunikative handlingsteori normativt.⁽⁶⁸⁷⁾

Denne teori danner grundlag for Habermas' diskursetik, men alligevel tildeler han ikke den sociologiske erfaring nogen rolle i selve etikken; i stedet foretrækker han nu i etiske sammenhænge at diskutere med bl.a. kommunitarister og over for dem videreføre den moderne filosofiske tradition for overvejende at bestemme etikkens gyldighed i forhold til rationalitet.⁽⁶⁸⁸⁾ Og da det netop er denne tilgang, jeg finder problematisk, vil jeg ikke her forfølge dette spor videre, men i stedet først koncentrere mig om en sociologisk tankegang, hvor det centrale er udforskningen af moralen som menneskeligt og især kollektivmenneskeligt, dvs. samfundsmæssigt fænomen, og som direkte anerkender viden om moral som relevant for etikken.

En sådan tankegang er netop den, man finder i Durkheims sociologi, der som nævnt simpelthen er resultat af, at Durkheim som filosof vil gennemføre en videnskabelig udforskning af det moralske. Durkheim ser ikke som etiker noget principielt problematisk ved en sådan videnskabelig udforskning af det moralske, for at være videnskabelig er for Durkheim blot at være rationel. Som rationalist accepterer man det rationalistiske postulat, at der intet er, der er "radikalt uimodtageligt for den menneskelige fornuft"⁽⁶⁸⁹⁾, og der er derfor ikke noget problem i at anvende filosofisk argumentation som metode i et angiveligt empirisk studie af moralen. En videnskabsmand skal ikke "skabe" rationalitet i virkeligheden, men "opdage" og "uddrage" den "objektive rationalitet", der er "givet i tingene" og ligger "immanent i virkeligheden"⁽⁶⁹⁰⁾.

Med dette idealistiske eller nærmest hegelianske begreb om rationalitet insisterer Durkheim på det sociales virkelighed, på "de sociale forholds grundlæggende objektivitet"⁽⁶⁹¹⁾ og på, at man derfor skal studere samfundsmæssige fænomener, som om de var ting. De vigtigste samfundsfænomener er de fælles følelser og idéer, der kommer til udtryk i legender, religiøse traditioner, politiske overbevisninger, sprog m.v., herunder især de, der vedrører praksis, og som føles forpligtende, altså moral og ret.⁽⁶⁹²⁾

Sådanne samfundsmæssige fænomener er ganske vist ikke lige så håndfaste som almindelige ting, men de er omvendt heller ikke rene fantasmer skabt af det enkelte individ. Samfundet er der allerede, når individet kommer til. Et fænomen som moralen eksisterer godt nok kun i den enkeltes bevidsthed, men det kommer ikke kun derfra. Moralen er "fællesskabets værk"⁽⁶⁹³⁾, en "kollektiv repræsentation", der indgår i samfundets fælles bevidsthed, og som har sine særlige træk. Det ideelle er en del af virkeligheden og kan studeres som sådan;⁽⁶⁹⁴⁾ værdier er "realiteter sui generis"⁽⁶⁹⁵⁾. Moralen skal derfor ikke først og fremmest studeres psykologisk ud fra den enkeltes bevidsthed, men netop sociologisk som noget kollektivt, for sociologien er simpelthen "den kollektive psykologi"⁽⁶⁹⁶⁾, der studerer et samfunds conscience commune.

Durkheim kritiserer den individualistiske sociologi, der søger at forklare det komplekse ved det simple, det høje ved det lave og helheden ved delene. I stedet skal sociologien forklare fænomenerne i "deres helhed gennem helhedens karakteristika"; "det komplekse [skal forklares] ved det komplekse, de sociale kendsgerninger gennem samfundet"⁽⁶⁹⁷⁾. Durkheim kan altså hverken acceptere Spencers sociologi eller den filosofiske etiks model for moralsk tænkning over det moralske. I stedet udvikler han en sociologisk tænkning af moral og etik, der i forlængelse af Comtes moralisme udnytter Wundts krav om videnskabelighed i moraltænkningen til at udfordre den moderne filosofiske etik, herunder Spencers sociologiske og amoralske liberalisme.⁽⁶⁹⁸⁾

Durkheim gør således ligesom Moore op med Spencer, men han gør det ud fra såvel faktuelle og etiske som metafysiske og erkendelsteoretiske grunde, ikke ved en urimelig reduktion af Spencers tankegang, der giver mulighed for at påvise en logisk fejlslutning.⁽⁶⁹⁹⁾ I Durkheims sociologi finder man som hos Spencer og de franske moralister en positiv accept af den nævnte aristoteliske videnskabsmodel, idet hans sociologi simpelthen er udviklet ud fra den type tænkning over moral og etik, man finder i Aristoteles' praktiske filosofi, i politikken og etikken. Durkheims erklærede rationalisme skal altså ses i forlængelse af en positivisme af den type, Comte forfægtede, og hvis man vil kalde Durkheim positivist,⁽⁷⁰⁰⁾ er det vigtigt ikke at forveksle hans afsæt med den positivisme, man finder i den tyske og anglo-amerikanske sociologi.

Moralen er derfor fra begyndelsen i fokus i Durkheims forsøg på at udvikle sociologien fra filosofisk samfundstænkning til en videnskabelig disciplin, og studiet af moralen bliver et studie i det kollektive samfundsmæssige fænomen par excellence. Durkheim betragter for det første moralen som noget socialt, hvis særegenhed kræver empirisk afdækning, og som ikke blot kan forstås gennem filosofisk etisk introspektion og rationalitet. Som filosof konfronterer han for det andet denne opfattelse direkte med den moderne filosofiske etiks måde at tænke moralsk på, men uden dermed at opgive etikkens moralske fordring. Durkheims ambition er altså at udvikle det, Giner kalder en sociologisk informeret etik.

B. Kommunitaristisk liberalisme

Udgangspunktet for De la division du travail social er som nævnt et etisk spørgsmål. Durkheim betragter det som godtgjort af bl.a. Spencer, at den stigende sociale arbejdsdeling er udtryk for en generel naturlig udviklingslov, der byder organismer i det hele taget at differentiere sig i stadig højere grad. Spørgsmålet er så, om man skal betragte arbejdsdelingen som en moralsk lov, altså om man, som Kant mener, har pligt til at specialisere sig og kun perfektionere visse sider af sig selv, eller om man omvendt har pligt til at modarbejde resultaterne af arbejdsdelingen og forsøge at fastholde idealet om det hele menneske.⁽⁷⁰¹⁾

For at besvare dette spørgsmål undersøger Durkheim først den moderne filosofiske etik, der netop beskæftiger sig med moralske spørgsmål. Undersøgelsen udvikler sig imidlertid til en skarp kritik af etikkens metodologi, og på det grundlag betvivler han, at den filosofiske etik kan bidrage til besvarelsen af det stillede spørgsmål. Han kritiserer således etikken for i alt for høj grad at slutte hypotetisk-deduktivt fra subjektive fordomme og ubegrundede intuitioner til moralske konklusioner, og argumenterer for nødvendigheden af at forstå moralen bedre inden man dømmer om den og ud fra den.⁽⁷⁰²⁾ Det er derfor, mener Durkheim, nødvendigt at skelne mere klart mellem etikkens teoretiske og praktiske aspekt, altså mellem forsøget på at "forstå" moralen og ambitionen om at "dømme"⁽⁷⁰³⁾ over og ud fra den. Durkheim mener, det er nødvendigt at studere moralen grundigere teoretisk og anbefaler derfor grundlæggelsen af en positiv videnskab om de moralske kendsgerninger.

Der er ikke tale om at udarbejde en etikvidenskab, men om få et bedre grundlag for at vurdere moralsk. Durkheim fremhæver, at i praksis har den moralske refleksion hjulpet mennesker med at blive "bevidste om dem selv, deres behov [og] deres følelser. Moralens videnskab [...] er ikke andet end en mere metodisk brug af refleksionen med henblik på det selvsamme mål."⁽⁷⁰⁴⁾ Derfor mener Durkheim også, at det må være muligt at lave en sådan moralvidenskab, der kan forklare moralens "majestæt"⁽⁷⁰⁵⁾, uden at den dermed forsvinder eller formindskes.

Durkheim går ud fra, at moral er regler for opførsel, og at moralregler er noget særegent, idet de til forskel fra andre regler har en speciel forpligtende karakter. Kant forstod dette, men det gjorde Spencer i følge Durkheim ikke.⁽⁷⁰⁶⁾ At regler er forpligtende viser sig ved, at "man må adlyde dem udelukkende for at adlyde dem"⁽⁷⁰⁷⁾. Denne karakter af forpligtethed mærkes direkte i bestemte situationer, hvor man intuitivt reagerer, handler eller vurderer; og forpligtetheden begrundes ikke i den filosofiske etiks rationelle kalkuler eller begrebslogiske deduktioner, men direkte i erfaringen.

De enkelte moralregler er imidlertid ikke direkte synlige, og for at etablere en positiv videnskab må man have et empirisk observerbart fænomen. Et observerbart tegn på forekomsten af moralregler i et givet samfund finder Durkheim i den sanktion, der udgår fra det øvrige samfund, hvis en person forsynder sig imod dem. Denne sanktion kan være mere eller mindre alvorlig, mere eller mindre ensartet, kodificeret og institutionaliseret. Der er således forskel på moralens forholdsvis diffuse sanktioner og de mere organiserede retslige sanktioner; men, mener Durkheim, et samfunds love er i høj grad udtryk for dets moral, og da retten som institution er mere tilgængelig for empiriske observationer, vælger Durkheim i første omgang at studere den samfundsmæssige moral gennem retten.⁽⁷⁰⁸⁾

Moralen er en social kendsgerning, og en videnskab om det moralske må fra begyndelsen anerkende, at moralen varierer op gennem et samfunds historie og desuden fra samfund til samfund. Man kan dog ikke gå ud fra, at der er tale om en udvikling; idéen om en udvikling med en bestemt retning kan højst være en hypotese. Hvad man derimod kan gå ud fra er, at moralen har en funktion i forhold til samfundslivet,⁽⁷⁰⁹⁾ og med sin baggrund i den franske moralisme er Durkheim ikke i tvivl om, at denne funktion er at sikre samfundets beståen gennem integrationen af dets medlemmer. Moralens "funktion" er at "få mennesker til at leve sammen","at gøre samfundet muligt" og "at passe de store kollektive interesser"⁽⁷¹⁰⁾

Durkheim tænker moralvidenskaben i forhold til den nævnte aristoteliske videnskabsmodel, dvs. som et vidensmæssigt grundlag for at udøve "den moralske kunst"⁽⁷¹¹⁾ i etikken og politikken. Autonomien udvikles i takt med den forøgede viden om den moralske virkelighed og de menneskelige handlinger,⁽⁷¹²⁾ idet man løbende vurderer og reorganiserer den moralske og sociale verden i forhold til en idé om en "normaltilstand", man har uddraget af den selvsamme virkelighed. Målet er den fuldendte moralvidenskab, hvor refleksionen fuldstændigt har internaliseret den moralske virkelighed, hvor man ikke lænegere er underlagt moralen, men er "herre over den moralske verden"⁽⁷¹³⁾.

En sådan videnskab om det moralske livs kendsgerninger er imidlertid kun i sin vorden, og indtil den når på højde med den moral, der gennem historien er blevet akkumuleret i samfundets institutioner, mener Durkheim det ville være uklogt at ændre på moralen; at tro at det enkelte menneskes dømmekraft ville kunne erstatte historiens ville simpelthen være barnagtigt. Dette betyder imidlertid ikke et forsvar for en konservativ moral. Durkheim forsvarer den franske revolutions idealer om frihed, lighed og broderskab, men forsvaret grundes i, at disse idealer siden oplysningtiden har været at finde blandt de faktisk eksisterende samfundsmæssige værdier.

Over for de liberale idealer står imidlertid ligeså faktisk eksisterende, men modsatrettede konservative idealer om at værne om traditionerne, om værdien af nationalt fællesskab, anerkendelse af ulighed og autoritet, og spørgsmålet er så, hvorfor de moderne idealer er bedre end de traditionelle. Svaret ligger for Durkheim i en viden om den faktiske historiske udvikling, som Durkheim i lighed med Spencer mener går i retning af større differentiering. Ligesom Spencer mener Durkheim altså, at man for at kunne vurdere, hvilke idealer man bør vælge, må kende både den moralske virkelighed og den historiske udviklingslogik. Men i modsætning til Spencer mener Durkheim ikke, at udviklingen forstærker modsætningen mellem de to moralske synsvinkler.

Durkheim vil derfor begrunde sit svar på udgangsspørgsmålet - nemlig at man bør specialisere og perfektionere sig, men dog inden for visse grænser⁽⁷¹⁴⁾ - gennem en historisk komparativ analyse af den samfundsmæssige morals udvikling ud fra funktionsperspektivet. Her er det grundlæggende spørgsmål, hvordan det kan være, at individet på en gang er blevet mere autonomt og mere afhængigt af samfundet, "på en gang mere personligt og mere solidarisk"⁽⁷¹⁵⁾

Ud fra nogle dagligdags eksempler formulerer Durkheim en foreløbig idé om to forskellige former for solidaritet, nemlig solidaritet gennem hhv. lighed og komplementaritet. Den første type solidaritet er ikke særlig stærk og skyldes egentlig blot, at man ikke kan skelne sig selv fra den anden; i den anden type derimod er der ingen tvivl, om man er adskilte og forskellige, men alligevel er solidariteten stærkere. Durkheim overtager Comtes idé om den samfundsmæssige solidaritet, der omfatter såvel nutidige som fortidige og fremtidige medborgere, men lader det principielt stå åbent, at man moralsk bør underkaste sig den eller omvendt kæmpe imod den.⁽⁷¹⁶⁾

Durkheim opstiller imidlertid ligeledes ud fra Comte den hypotese, at arbejdsdelingens funktion er "at integrere det sociale legeme", at den også i større samfund opretholder en ligevægt takket være specialisering, og at den er "om ikke den eneste så dog den vigtigste kilde til social solidaritet". Og, fortsætter Durkheim, hvis dette virkelig er tilfældet, må arbejdsdelingen have en "moralsk karakter", da "behov for orden, harmoni [og] social solidaritet normalt anses for at være moralske"⁽⁷¹⁷⁾. Ligesom Comte ender Durkheim således med at mene, at den enkelte bør være solidarisk med samfundsordenen, men det sker gennem udviklingen af et solidaritetsbegreb, der gør denne solidaritet forenelig med individets frihed og lighed.

Derefter forsøger Durkheim så gennem et studie af samfundsudviklingen og specielt rettens udvikling at vise, hvorledes arbejdsdelingen stadig udvikles, og at den forøgede arbejdsdeling betyder, at den samfundsmæssige moral efterhånden vil gå fra den første type solidaritet til den anden. Lighedssolidariteten, også kaldet mekanisk solidaritet, sikrer autoritært samfundets sammenhold gennem repressive sanktioner af den strafferetslige type, mens solidaritet gennem komplementaritet, "organisk solidaritet", er kendetegnende for et moderne industrisamfund, hvor de enkelte dele i højere grad integreres funktionelt, og sammenholdet sikres gennem restitutive sanktioner, som man finder dem i civilretten.

Med en sådan udviklingsmodel er det nærliggende for en socialist som Ferdinand Tönnies (1855-1936) at konkludere, at "Durkheims sociologi i sin helhed" kun er "en modifikation af Spencers"⁽⁷¹⁸⁾. Durkheim overtager således Spencers argumenter mod utilitarismen,⁽⁷¹⁹⁾ der ikke tror på det guddommelige forsyn og i stedet lader den menneskelige rationalitet skabe harmoni; ved at hævde, at det moderne samfunds harmoni vil opstå som følge af historiske lovmæssigheder og dermed gøre det mere sandsynligt, at tvang vil afløses af fred og frivillighed, styrker Durkheim faktisk Spencers position. I stedet for at basere fremskridtsoptimismen teleologisk på en grundlæggende tillid til det guddommelige forsyn og civilisationens egen tiltrækningskraft, hævder Durkheim, at udviklingen kan forklares kausalt, dels ud fra de nødvendige faktorer, der bestemmer samfundsudviklingen mekanisk,⁽⁷²⁰⁾ dels ud fra den samfundsmæssige solidaritet, der er resultatet af menneskets sociale sider.

Udviklingen betyder for Durkheim således ikke den gradvise realisering af altruismen, for altruismen er 'altid allerede' til stede, i og med at mennesket overhovedet er moralsk. Moralen forstås imidlertid ikke ud fra en idé om en moralsk sans, der rettes opad mod det hinsides, men derimod ud fra en moralsk impuls, der rettes horisontalt mod den menneskelige virkelighed, og som nærmest "instinktivt"⁽⁷²¹⁾, pr. refleks får mennesker til at gøre det rigtige. Mennesker lever i samfund, og et samfund kunne slet ikke fungere, hvis ikke man overfor hinanden og samfundet dagligt ydede store eller små ofre. Mennesket er moralsk, og "ethvert samfund er et moralsk samfund"⁽⁷²²⁾.

Ligesom Spencer mener Durkheim, at det moderne samfunds moral er kendetegnet ved en større udbredelse af kontraktuelt retslige relationer;⁽⁷²³⁾ men disse tilsyneladende udelukkende frivillige, individuelt interessebestemte og private forhold må netop ses som del af en mere generel udvikling af den samfundsmæssige moral henimod "gensidighed mellem rettigheder og forpligtelser"⁽⁷²⁴⁾. En kontraktlig forpligtelse forudsætter "gensidigt bifald" og er desuden underkastet samfundets "regulering"; de kontraherendes "rettigheder er i den forstand ikke ubegrænsede"⁽⁷²⁵⁾, idet det er muligt for samfundets retslige instans at se bort fra dem.

Indgåelsen af en kontrakt er udtryk for et "kompromis" mellem menneskers "konkurrende interesser" og deres "solidaritet". Den sociale arbejdsdeling gør menneskers interesser solidariske, men "den blander dem ikke". Arbejdsdelingen betyder, at mennesker i stigende grad har "behov for hinanden"; men var de sociale relationer kun bestemt af egeninteresse og momentant relateret til kontraktindgåelsen, ville et samfund ikke kunne opnå vedvarende stabilitet, men kun en "prekær solidaritet"⁽⁷²⁶⁾. Overfor konservative moralister kan Durkheim derfor fremføre, at det moderne samfund ikke kun holdes sammen af funktionelt samarbejde og økonomiske grupperingers fælles interesser, men at "samarbejdet også har sin intrinsiske moral"⁽⁷²⁷⁾, omend denne moral er forskellig fra den traditionelle moral, der holder sammen på samfundet gennem tro.

Det samfundsmæssige liv kan ikke, som Spencer går ud fra, forstås ud fra individernes liv; det individuelle liv må tværtimod forstås ud fra det kollektive, og derfor er der "intet asocialt" i "den personlige individualitet", "fordi den er et produkt af samfundet". Der er ikke tale om "monadens absolutte personlighed", men om et "organ", der har sin bestemte "funktion", som ikke kan skilles fra resten af "organismen" uden at dø; "samarbejde" er således "ikke blot muligt, men nødvendigt"⁽⁷²⁸⁾.

Samfundet udgøres kun af individer [...]; men eftersom individerne skaber et samfund, produceres der gennem sammenslutningen nye fænomener, der, idet de reagerer på de individuelle bevidstheder, i høj grad former dem. [...S]elvom samfundet ikke ville være noget uden individerne, er hver af dem mere et produkt af samfundet end dets ophavsmand.⁽⁷²⁹⁾

Det moderne samfunds "personkult"⁽⁷³⁰⁾ er således ikke blot udtryk et moralsk forfald; det, der ses som et forfald, er en krise, der indvarsler en transformation fra én samfundsmæssig moral til en anden. Udviklingen går mod større frihed, lighed og broderskab, fordi den funktionelle specialisering på én gang individualiserer det enkelte menneske gennem personlig perfektionering, frisætter individerne socialt fra det, der er naturgivent og nedarvet,⁽⁷³¹⁾ og gør mennesker indbyrdes afhængige af hinanden. Det er, konkluderer Durkheim, vores "pligt" "at lave os en ny moral". Udviklingen af en sådan ny moral vil godt nok ske lidt efter lidt, kausalt fremtvunget af de samfundsmæssige faktorer, der gør den nødvendig; men man bør allerede nu indstille sig på udviklingen, idet man lader "refleksionen [...] markere det mål, den nødvendigvis vil nå til"⁽⁷³²⁾.

Durkheim forsøger altså at forlige den liberalistiske og den konservative moralske bekymring. Han accepterer den konservative bekymring over sædernes forfald i det moderne samfund som en reel moralsk bekymring, dvs. ikke blot en mere eller mindre bevidst, strategisk rationalisering af traditionelle klasseinteresser. Tilsvarende tager han også den ultraliberalistiske bekymring for den traditionelle samfundsmorals indflydelse på menneskehedens udvikling alvorligt som en moralsk bekymring,⁽⁷³³⁾ og ikke blot som ideologi, der legitimerer den liberale kapitalismes udbytning af arbejderne.

Den antiautoritære og ideologikritiske tankegang, der udlægger sådanne typer moralsk bekymring som ideologisk legitimering af to indbyrdes konkurrerende, men ikke desto mindre herskende klassers specifikke klasseinteresser, anerkender Durkheim derimod ikke som udtryk for en moralsk bekymring. Durkheim diskuterer således ikke i etisk sammenhæng den radikale ideologikritik, uanset at tankegangen er et karakteristisk udtryk for de værdier, der er indlejret i det moderne samfund, og som Durkheim ellers er fortaler for; som en samfundsmæssig udfordring i praksis er det imidlertid i høj grad de radikale dele af arbejderbevægelsen og den ideologikritiske socialisme, der motiverer Durkheim og bestemmer hans intellektuelle bestræbelser.⁽⁷³⁴⁾

C. Socialistisk naturalisme

Overfor en arbejderbevægelse, der støtter sig til Marx' tanker, er allerede det etiske spørgsmål, Durkheim formulerer som udgangspunkt, politisk, idet kritikken af kapitalismen netop tager udgangspunkt i en kritik af den fremmed- og tingsliggørelse, arbejderen udsættes for under den kapitalistiske produktionsmåde.⁽⁷³⁵⁾ Marx hylder netop det moralske ideal om det hele menneske og betragter arbejdsdelingen som et samfundsmæssigt træk, som det historisk er muligt at komme ud over. Grundlæggende i marxismen er bestræbelsen på at overvinde den tingsliggørelse af arbejderen, der ligger i at arbejderen er tvunget til at sælge sin arbejdskraft og dermed en del af sig selv som vare på arbejdsmarkedet, og som for marxismen er et resultat af det frie marked og arbejdsdelingen i det kapitalistiske samfund.

Durkheim anerkender problematikken,⁽⁷³⁶⁾ men afviser, at problemerne med nødvendighed følger af arbejdsdelingen,⁽⁷³⁷⁾ idet han hverken accepterer Marx' økonomiske materialisme, værditeorien, "jernloven" for lønninger, eller mere generelt klassekampens betydning for samfundsudviklingen.⁽⁷³⁸⁾ For Durkheim vil de mest avancerede samfund virkeliggøre retfærdigheden, da social retfærdighed er en forudsætning for virkelig organisk solidaritet; hvor man tidligere for at leve havde behov for en fælles tro, så "har vi [nu] behov for retfærdighed". Men klassekampen er ifølge Durkheim ikke nødvendig for den historiske samfundsudvikling henimod retfærdighed og organisk solidaritet; "krigen mellem klasserne" er ikke en "foregribelse" af noget normalt, men må snarere anses for en "afvigelse fra normaltilstanden"⁽⁷³⁹⁾.

Durkheim erkender dog, at det normale aldrig har vist sig i "ren tilstand", altså en i tilstand, hvor "individet er i harmoni med de funktioner, der tildeles ham", hvor "samfundet er konstitueret på en sådan måde, at det, som de sociale uligheder udtrykker, præcis er de naturlige uligheder", og hvor arbejdsdelingen følgelig kan udvikle sig "spontant". En sådan spontanitet kan aldrig blive en "virkeliggjort kendsgerning" i klasse- og stændersamfund; her finder man kun mere eller mindre "tvungen arbejdsdeling"⁽⁷⁴⁰⁾, dvs. arbejdsdeling bestemt af "ydre ulighed"⁽⁷⁴¹⁾.

Arbejdsdelingen producerer imidlertid kun solidaritet "i den grad, den er spontan", altså i den grad enhver finder, at den tildelte opgave lige netop "passer ham"⁽⁷⁴²⁾, og derfor bringer den ydre ulighed "den organiske solidaritet i fare". Durkheim mener imidlertid, at stændernes forsvinden er udtryk for en "historisk lov", der skaber større lighed i takt med arbejdsdelingen, og finder flere "tendenser" i retning af større lighed i bl.a den udbredte "tro" på, at ligheden faktisk er blevet større, og at det er "retfærdigt at den bliver endnu større"; en så udbredt "følelse" kan ikke bare være en "illusion", men "må på en forvirret måde udtrykke et aspekt af virkeligheden"⁽⁷⁴³⁾.

Da arbejdsdelingen ikke desto mindre producerer "en voksende ulighed", må den lighed, der er voksende, være en "lighed i de ydre betingelser"⁽⁷⁴⁴⁾, dvs. en reel lighed i forhold til de samfundsmæssige muligheder. Samfundet er i stigende grad kontraktuelt forbundet, og "konventioner, hvor de kontraherende finder sig i alt for ulige situationer" vil miste "værdi". Den stigende frekvens i kontraktindgåelse vil gøre det tydeligt, at ulige vilkår "forfalsker de moralske betingelser for udvekslingen". Hvis nogle i samfundet "for at leve" er tvunget til at "acceptere enhver pris for deres tjeneste", mens andre "takket være deres ressourcer" ikke behøver det, altså hvis der er "rige og fattige fra fødslen", så bliver "kontrakter uretfærdige"⁽⁷⁴⁵⁾.

En sådan "udjævning af de ydre betingelser" bliver samfundet nødt til at realisere, hvis man vil sikre "harmonien mellem funktionerne"; ellers vil arbejdsdelingen ikke kunne producere den organiske solidaritet, der er nødvendig for det moderne samfunds videre "eksistens"⁽⁷⁴⁶⁾. For de ydre uligheder vil sættes som "indre uligheder"⁽⁷⁴⁷⁾, altså værdier, der afspejler den samfundsmææsige ulighed, og det vil umuliggøre udviklingen henimod organisk solidaritet. Samfundet har behov for retfærdighed og tilfredsstillelsen af dette behov bliver stadig mere "krævende"⁽⁷⁴⁸⁾.

Durkheim mener altså ligesom Max Horkheimer (1895-1973), at det for realiseringen af retfærdighed i verden er nødvendigt at ændre såvel klassesamfundets materielle strukturer som dets kollektive bevidsthedsstrukturer; det klasseløse samfunds materielle struktur vil kræve en ny bevidsthedsstruktur, men den kan pga. den tætte sammenhæng mellem bevidstheden og den materielle virkelighed ikke dannes endeligt i det aktuelle klassesamfund.⁽⁷⁴⁹⁾ For marxismen er det imidlertid indlysende, at den moral, der legitimerer de herskendes privilegier og den kapitalistiske udbytning, ikke bare vil forsinde af sig selv. Den udtrykker de herskendes interesser og er en integreret del af de herskendes bevidsthed. Som sådan vil den legitimere en kamp mod udjævningen af klasseforskellene, og en realisering af social retfærdighed vil derfor kræve en voldelig omvæltning af det eksisterende samfund.⁽⁷⁵⁰⁾

For Durkheim derimod er det ligeså indlysende, at når retfærdighed er en "ufravigelig"⁽⁷⁵¹⁾ betingelse for spontan arbejdsdeling og organisk solidaritet, så kan man også "forudse at dette retfærdighedens værk bliver stadig mere fuldendt"⁽⁷⁵²⁾. Som Luhmann udtrykker det, så er "arbejdsdelingens begreb på forhånd koordineret med begreberne solidaritet og moral"⁽⁷⁵³⁾; men denne koordinering er underforstået, så det forbliver i første omgang ubestemt, hvordan retfærdigheden faktisk skal realiseres, og på den måde kommer Durkheim til at give legitimitet til en fortsættelse af den frihedsorienterede liberalisme, omend det med de mere sekulariserede og kollektivistiske tankegange sker på en langt mere sofistikeret og gennemtænkt måde end hos Spencer.

Durkheims tankegang udvikler sig imidlertid i retning af en mere socialliberal, socialdemokratisk eller, i hans egen opfattelse, socialistisk tankegang.⁽⁷⁵⁴⁾ For Durkheim er "socialisme [...] i sit væsen er en bevægelse for organisering"⁽⁷⁵⁵⁾, og Durkheims stigende sympati for samfundsmæssig organisering og regulering ser man f.eks. i den ny indledning til andenudgaven af De la division travail social fra 1902, hvor troen på, at udviklingen af arbejdsdelingen i sig selv vil gøre samfundet mere moralsk og sammenhængende, er langt mindre udtalt end i første udgave; i stedet argumenterer Durkheim for nødvendigheden af at etablere nogle corps intermediare, nogle faglige organisationer, der kan få det stadigt mere differentierede samfund til at hænge bedre sammen med sig selv og med staten.⁽⁷⁵⁶⁾

Durkheim betragter ikke primært socialismen som vejen til at ændre de forhold, arbejderklassen er underlagt i det kapitalistiske samfund. Socialismen er heller ikke den blotte fordelingsmæssige udjævning af materielle uligheder. Socialismen er for Durkheim idealet om den rationelle regulering af hele samfundsøkonomien, altså en omorganisering og socialisering af økonomien; men dette er netop for Durkheim den introduktion af moralen i den økonomiske sfære, som også Comte tænkte sig. Socialismen bliver altså kravet om en moralsk transformation af samfundet på grundlag af en økonomisk transformation,⁽⁷⁵⁷⁾ en idé om at gendanne "samfundets moralske konstitution"⁽⁷⁵⁸⁾. På samme måde som moralvidenskaben var tænkt som en forberedelse til og et grundlag for etikken, kan man sige, at Durkheim med sociologien vil levere det vidensmæssige grundlag for indførelsen af socialismen.

Realiseringen af en sådan durkheimiansk socialisme forudsætter en vis grad af industrialisering og et vist niveau af statslig indflydelse i samfundslivet, samt en fortsat vækst af begge. Socialismen er "væsentligt en økonomisk koncentrations- og centraliseringsproces"⁽⁷⁵⁹⁾, idet socialismen vil forbinde om ikke alle så dog de vigtigste økonomiske funktioner i samfundet med "samfundets styrende og bevidste centrer"⁽⁷⁶⁰⁾, hvilket i praksis betyder at bringe økonomien i nær kontakt med staten. Denne socialistiske positivisme opfatter Durkheim som et ideologisk værn mod en alt for radikal mistænkeliggørelse af moralen; ved at bibringe folk en stærk moralsk overbevisning gennem sin intellektuelle praksis håber han at kunne at afværge de samfundsmæssige konsekvenser af den tanke, at moralen blot er opfundet af herskerne for at holde folket i ro.⁽⁷⁶¹⁾

Durkheim forsøger således stadig at imødekomme de herskende klassers moralske bekymring, selvom det nu sker gennem en tankegang, han selv forstår som socialistisk, men som stadig betyder en afvisning af Marx' kommunisme. Durkheim skelner nøje mellem kommunismen og socialismen. Han betragter kommunismen som fjendtlig overfor industrisamfundet og baseret på en idealisering af små førindustrielle fællesskaber, mens socialismen ligesom liberalismen er positiv overfor industrialiseringen, men modsat den afviser at overlade økonomien til markedskræfterne.

For Durkheim er kommunismen og socialismen imidlertid fælles om at være afvisende overfor lovprisningen af individualismen, ligesom begge lægger stor vægt på social refærdighed;⁽⁷⁶²⁾ men i modsætning til kommunismen er socialismen ligesom liberalismen en moderne bevægelse, en bevægelse, der i sin anerkendelse af den sociale arbejdsdelings nødvendighed er på højde med historien. Durkheims socialisme medgiver kommunismen, at realiseringen af universel retfærdighed forudsætter skabelsen af et globalt klasse- og statsløst samfund; men den afviser ligesom liberalismen, at vejen dertil med historisk nødvendighed går gennem successive revolutionære omvæltninger af de eksisterende klassesamfund.

Durkheim anerkender, at en ny moral kræver et nyt samfund, lige såvel som et nyt samfund kræver en ny moral. Men han anerkender ikke det moralsk legitime i Marx' perspektiv; en tankegang, der så radikalt vil forandre det bestående, kan simpelthen ikke gælde som en etik. Enhver etik må for Durkheim tage udgangspunkt i den i samfundet fremherskende moral,⁽⁷⁶³⁾ altså i det man i dag forstår som almindelige moralske intuitioner. Kun på det grundlag kan en etik evt. bestræbe sig på at reformere den samfundsmæssige moral. Dette er imidlertid netop, hvad den radikaliserede socialistiske ideologikritik af den herskende moral gør, når den ud fra de universelle oplysningsidealer, Durkheim selv anerkender som indlejrede i det moderne samfunds værdigrundlag, forsøger at vise den begrænsede gyldighed af den faktisk eksisterende samfundsmoral for derved at bevidstgøre folk i sådan en retning, at de indser det nødvendige i en revolutionær omvæltning.⁽⁷⁶⁴⁾ Som Durkheim senere bemærker, er det centrale en idé om "samfundets sande natur"⁽⁷⁶⁵⁾, for hvor revolutionære gør oprør mod den traditionelle moral ud fra en idé om det sande samfund, finder konservative omvendt deri en grund til at hylde den tradionelle moral.

For Marx' er det sande samfund en negation af det aktuelle klassesamfund begrundet i værdier, der er iboende i det selv samme samfund. Den radikale ideologikritik lever således op til det etikbegreb og de etiske metodeforskrifter, Durkheim skitserer, idet den netop uddrager idealerne af den moralske virkelighed i det moderne samfund for dernæst at arbejde for perfektioneringen af dem,⁽⁷⁶⁶⁾ altså for realisering af frihed, lighed og broderskab i den virkelige verden. Forskellen er, at Marx mener, at idealerne ikke kan virkeliggøres i et klassesamfund, og at et afgørende brud er nødvendigt; men det er netop fordi, han ligesom Durkheim anerkender den tætte forbindelse mellem materielle strukturer og bevidsthedstrukturer.

Ideologikritiske socialister adskiller sig altså ikke så meget fra Durkheim i den grundlæggende tilgang til beskæftigelsen med det moralske eller i de moralske idealer; forskellen ligger i opfattelsen af de samfundsmæssige og menneskelige vilkår, der byder sig for en realisering og perfektionering af idealerne. Set i dette lys kan ideologikritik karakteriseres som negerende naturalitisk etik. Både etik og ideologikritik anerkender, at man for at kunne pege på de idealer, der er værd at stræbe efter, må medtænke viden om den faktisk eksisterende samfundsmæssige moral, og de når i det væsentlige til samme resultat, nemlig frihed, lighed og broderskab. Både Durkheims etik og ideologikritikken accepterer således den aristoteliske videnskabsmodel og slutter naturalistisk fra 'er' til 'bør'; men Durkheim har mere grundigt udforsket selve det moralske som et positivt samfundsfænomen end ideologikritikken, der har fulgt Marx i at lægge det moralske valg bag sig og i stedet forsøgt at kritisere sig ud af usandhed, falsk bevidsthed, undertrykkelse og udbytning.

Durkheims positive fortolkning af samfund, mennesker og moral, og hans udforskning af det moralske ud fra det etiske aktørperspektiv - altså en, der vil det gode - er derfor et godt korrektiv til ideologikritikkens mistænkeliggjorte aktør. Ideologikritikken har en tendens til kun at anerkende sig selv og sine som legitime moralsk aktører, mens resten af menneskeheden antages kun at handle strategisk interessebestemt eller ideologisk og med falsk bevidsthed. Men ideologikritikkens mistænkeliggørelse er omvendt et vigtig korrektiv til den etik, der ligesom Durkheims har en tendes til at indskrænke sig til produktionen af legitimerende ideologi for de herskende i klassesamfundet. For en sociologisk informeret etik er det nødvendigt at tænke moralens gyldighed kritisk i forhold det klassesamfund, moralen både udspringer af og skal realiseres i.

For de værdier, man uddrager af den moralske virkelighed, er absolutte værdier. Lighed er en absolut fordring, og at fortolke lighed, som Durkheim i første omgang gør det, er ikke at tage dette aspekt ved den moralske virkelighed alvorligt. Lighedsfordringen kan af et moralsk væsen ikke underordnes hverken den eksisterende samfundsmæssige ulighed eller den naturlige ulighed.⁽⁷⁶⁷⁾ Ligheden efterstræbes om et ultimativt krav og bliver derfor en negation af den virkelige ulighed, en umulig, men ikke desto mindre moralsk nødvendig negation af den til enhver tid eksisterende ulighed, såvel den sociale som den naturlige.⁽⁷⁶⁸⁾

Durkheim når dog senere til erkendelsen af denne "moralske egalitarisme", altså af at lighed handler om lighed i moralsk forstand, idet der er en tendens til at "anerkende den samme moralske værdi"⁽⁷⁶⁹⁾ i alle mennesker; og det er netop i denne forstand, at lighedsidealet udtrykker en negation, en benægtelse af virkeligedens ulighed. Det er denne negation, der viser, at mennesket er et moralsk væsen, der ikke blot tager virkeligheden for givet. Mennesket har evnen til at trancenderer den givne virkelighed, til at "sætte idealer"⁽⁷⁷⁰⁾, og det gøres bevidst ud fra forestillingen om, at tingene kunne være anderledes, og at mennesket gør en forskel.

Lighedsfordringen er imidlertid kun én af de tre fordringer, man kan udtrække af det moderne samfund, men det er typisk den, der er blevet taget mindst alvorlig af de samfundstænkere, der har tænkt over moralen ud fra den aristoteliske model. For Bonald og Comte er det fortidens fællesskab, der er det afgørende moralske hensyn, mens det for Spencer er nutidens frihed; ligheden derimod kan ingen af de nævnte se i den sociale virkelighed, de begrunder etikken ud fra, og derfor er der en tendens til at underordne ligheden de øvrige værdier. For Durkheim hører de tre fordringer uløseligt sammen,⁽⁷⁷¹⁾ men det afgørende moralske bliver i første omgang forsøget på at vise, hvordan fællesskabets udviklingen er betingelsen for udviklingen af frihed. Derved viser det sig imidlertid for ham, at lighed er en betingelse for det moderne fællesskab; for uden erfaringen af lighed, uden oplevelsen af retfærdighed, vil hverken fællesskab eller frihed kunne realiseres. Ligheden får således i anden omgang en afgørende betydning for udviklingen af den moderne solidaritet.

Bonald, Comte og Spencer viser svagheden ved en ureflekteret naturalisme, der udleder absolutte værdier direkte fra de realiserede værdier i den eksisterende samfundsmæssige virkelighed og derved legitimerer bestående uligheder gennem hhv. kommunitaristisk og universalistisk eticisme. Durkheim tænker det moralsk gode ud fra empiriske studier i den moralske virkelighed og en filosofisk rekonstruktion af rationalet bag dens udvikling,⁽⁷⁷²⁾ og viser derved endnu ikke realiserede idealer, der ikke desto mindre efterstræbes, og som derfor bliver materielt bestemmende faktorer for udviklingen.

Durkheim tager dog på sin side ikke den absolutisme, der ligger i den moralske erfaring alvorligt nok. Bonald, Comte og Spencer indløser ved deres ureflekterede moralisme den fordring om absolutisme, der ligger i den moralske erfaring. Den moralske erfaring er netop erfaringen af at sætte sig ud over det givne, erfaringen af med absolut ret ikke at acceptere samfundsmæssige betingelser og ikke at følge naturlige tilbøjeligheder. Ideologikritikkens negative moralske erfaring kommer ligesom etikkens positive af den moralske bestræbelse på at trancendere det givne, idet begge forsøger at hævde det absolut rigtige i en virkelighed, hvor relativiteten tilsyneladende hersker, og selvom Durkheim bliver opmærksom på dette moment, så gives det ikke tilstrækelig vægt i hans moralforståelse.

D. Den moralske virkelighed

I forhold til den moderne filosofiske etik er Durkheims tankegang typisk blevet katagoriseret som naturalistisk,⁽⁷⁷³⁾ og de fleste Durkheimlæsere er veget tilbage for at forsvare den.⁽⁷⁷⁴⁾ Durkheims moralske stræben fører ham imidlertid til en forståelse af den moralske virkelighed, der går langt ud over den legitimerende ideologi, han selv forsøger at sætte i gennem. Hans vilje til at se den samfundsmæssige virkelighed, som den er,⁽⁷⁷⁵⁾ er udtryk for samme stærke moralske engagement som selve etikprojektet, og det er den, der fører ham hinsides liberalistisk og socialistisk ideologi. Den sociologiske videnskab er moralsk projekt i sig selv, og derfor stopper Durkheim hverken ved det blot tilsyneladende eller det ideologisk bekvemme, men lader sig, som Adorno udtrykker det, "presse af sagen selv til dialektik"⁽⁷⁷⁶⁾.

Idet Durkheim går ud over forsøget på at bestemme den moralske virkelighed udelukkende gennem den institutionaliserede rets udvikling og i stedet retter blikket mod den religiøse virkelighed, bliver det mere tydeligt, at de moralske forskrifter ikke blot er kendetegnet ved at være forpligtende; de opleves også samtidigt som efterstræbelsesværdige, som gode i sig selv.⁽⁷⁷⁷⁾ Hvor Taylor regner med tre dimensioner i moralen, nemlig værdier, der centrerer sig omkring værdighed, pligt og det gode liv, så regner Durkheim kun med de to sidste, og betoner at det ikke blot er forskellige dimensioner, men karaktertræk, der er til stede samtidigt. For et gøre en handling "af pligt" er det nødvendigt at den fremtræder som "god på en eller anden måde", og omvendt er en moralsk handling ikke blot "ønskværdig", men kræver en "indsats"⁽⁷⁷⁸⁾.

Disse to aspekter optræder i den grad samlet og samtidigt i den moralske virkelighed, at de "ikke kan isoleres"⁽⁷⁷⁹⁾. Det gør imidlertid ikke undersøgelsen af moralen ud fra sanktioner ugyldig. Den har gjort det muligt empirisk at påvise et begreb om pligt, der ligner Kants;⁽⁷⁸⁰⁾ men det deraf opståede billede af moralen er ufuldstændigt og fortegnet, fordi det kun lægger vægt på dette ene aspekt. Durkheim vender således ikke tilbage til sondringen mellem mekanisk og organisk solidaritet,⁽⁷⁸¹⁾ ligesom han heller ikke siden eksplicit forfægter den dermed forbundne teori om den historiske udvikling.

Moralen har mange karakteristika, men at den er forpligtende og ønskværdig, er de to "vigtigste, de mest konstante [og] de mest universelle" kendetegn, omend de optræder i forskellige forhold. I handlinger ud af "entuisiasme" og ud af "moralsk heltemod" dominerer idéen om "det suverænt gode"⁽⁷⁸²⁾, og pligten spiller kun en lille rolle; i andre handlinger er det omvendt. Og på samme måde er der forskel på samfundsmoralen i forskellige epoker, enkelte menneskers moral og - som en følge deraf også - filosofiske etikker. I den antikke etik er det gode således mere fremtrædende end pligten, og den moralske "krise", som det moderne samfund afføder, er også for Durkheim kendetegnet ved en faldende pligtfølelse og en tendens til at sætte det gode i centrum for moralen. Når moralen ikke er ubestridt, kan man ikke handle af pligt overfor den, og i stedet får moralen karakter af "en aspiration mod et ophøjet men upræcist mål"⁽⁷⁸³⁾

Som Taylor mener Durkheim således også, at moralen ændrer sig historisk, men i modsætning til Taylor ser har ikke en entydig historisk udvikling i en bestemt retning. Det er således ikke for Durkheim sådan, at der er én generel dimension ved moralen er mere arkaisk end den anden. De to aspekter er netop aspekter ved handlinger, og proportionerne i de to aspekters forhold kan variere, men de vil altid begge være tilstede i enhver handling. Det ene aspekt kan ikke reduceres til det andet et vice versa. "Eudaimonisme er altid i det moralske liv ligesom som dens modsætning."⁽⁷⁸⁴⁾ Bestemmelsen af moralen munder altså i en model, Durkheim selv anerkender som "kontradiktorisk", men som han fastholder "ikke desto mindre eksisterer i virkeligheden".

Den samme "dobbelte følelse", som Durkheim finder i moralen, finder han nemlig også i religionen, hvor det hellige "indgyder os om ikke frygt så i det mindste respekt" og "på samme tid er genstand for kærlighed og begær". Et nutidigt eksempel er "den menneskelige person", der netop præsenterer sig som på én gang en "næste", som man respektfuldt holder en vis distance til, fordi en indtrængen på dennes domæne har karakter af "helligbrøde", og samtidigt "genstanden for vores sympati", den man med sine "bestræbelser" søger at "udvikle"⁽⁷⁸⁵⁾.

Enhver menneskelig gruppe har på ethvert tidpunkt i sin historie en given følelse af respekt for den menneskelige værdighed. Det er denne følelse, der varierer efter folkene og epokerne, der er roden til de nutidige samfunds moralske ideal.⁽⁷⁸⁶⁾

Strukturligheden mellem det moralske og det hellige er ikke tilfældig. Moralen er religiøs i sin oprindelse, og det betyder for Durkheim, at den aldrig fuldstændig kan miste den religiøse karakter uden at ophøre med at være moral.⁽⁷⁸⁷⁾ Mellem religion og moral er der kun en "gradsforskel", og "moralens hellige karakter" fremgår for Durkheim tydeligt af den reaktion, han møder i sine forsøg på at applicere almindelig videnskabelig metode i besvarelsen moralske spørgsmål, nemlig den "afsky", man udtrykker over for en sådan profanisering af moralen.

Den aktuelle moral er således også "fyldt af religion"⁽⁷⁸⁸⁾, og det moderne samfunds hellige dimension kan karakteriseres som en personkult, hvis "fælles tro" bliver til en "slags religion"⁽⁷⁸⁹⁾, og som først og fremmest reproduceres rituelt og ceremonielt gennem den rationelle diskurs.⁽⁷⁹⁰⁾ Durkheim karakteriserer imidlertid også det moderne samfunds hellige dimension som en "oplysningskult", hvis "første dogme" er den menneskelige autonomi, og hvis "første ritus" er frie undersøgelser og diskussioner.⁽⁷⁹¹⁾

Det hellige har en speciel kraft, der både tiltrækker og frastøder. En hellig ting repræsenteres i bevidstheden "ladet med en stor mental energi", og det er denne kraft, der forklarer hellige ting "smitsomhed"⁽⁷⁹²⁾. Derfor er det hellige netop det, der er adskilt fra det profane gennem "forbud"⁽⁷⁹³⁾, det radikalt "heterogene", hvis værdier er "inkommensurable" i forhold til de profane værdier. F.eks. accepterer "den offentlige bevidsthed" ikke, at man kan "tilsidesætte sin pligt af rent utilitaristiske grunde". Og når det alligevel sker, så tilsløres "modsigelsen" som regel gennem en udviklet "kasuistik"⁽⁷⁹⁴⁾.

Moralske værdier er altså hellige i den forstand, at de på en gang forpligter og er genstand for menneskelig stræben og begær. Disse to karakteristika genfindes i Webers bestemmelse af moral (som han kalder etik) i forhold til analysen af social handlen. Sæder, moral, ret og etik karakteriseres således som "legitime ordner" af social handlen, og en sådan ordens "maximer" er gyldige, hvis man følger dem, netop fordi de gælder for den sociale handlen. En ordens "gyldighed" skyldes altså udelukkende, at man anser den for gyldig, og det gør man kun, hvis den foreskrevne handling anses for "forbindtlig eller forbilledlig". Det er denne "forbilledligheds eller forbindtligheds prestige", der gør en orden stabil og gør det muligt for den at udvise "legitimitet", og en sådan orden udviser "ulige mere" stabilitet end en orden udelukkende baseret "målrationelle motiver"⁽⁷⁹⁵⁾.

Weber gør det imidlertid ikke tilstrækkeligt tydeligt, om der er tale om to karakteristika, der kan optræde og er tilstrækkelige hver for sig, eller de nødvendigvis må optræde samlet, for at man kan tale om en legitim ordens gyldighed. I stedet fastlægger Weber moralsk orden som "en målestok", der er "inderlig garanteret" derved, at den sætter en "bestemt type værdirationel tro" som "norm for menneskelig handlen", nemlig troen på "det gode". Sådanne "normforestillinger" kan have "dybdegående" indflydelse på handlinger, og er "ofte religiøst garanteret"; men enhver "faktisk gældende" moral garanteres tillige "konventionelt" af "risikoen for misbilligelse ved dens krænkelse"; om en faktisk gældende orden kan hævde sin gyldighed som moral eller blot er en konvention, kan "den empiriske sociologi" kun afgøre i forhold til det begreb om moral, der faktisk gælder for den berørte "menneskeskreds"⁽⁷⁹⁶⁾.

Igen karakteriserer Weber moralen dobbelt, ud fra troen på det gode og risikoen for misbilligelse, og det må altså efter Webers opfattelse være det moralbegreb, der gælder i det moderne vestlige samfunds 'menneskekreds', og derfor det moralbegreb, sociologien må gå ud fra. Og det er netop, hvad Durkheim gør i de sociologiske studier af moral, der tydeliggør moralens hellige dobbeltkarakter. Moralen er religiøs i sin oprindelse og kan aldrig helt miste sin hellighed, og det er i dette moment, man finder bagrunden for den "moralske autoritet"⁽⁷⁹⁷⁾, der først sætter værdierne igennem og siden vedligeholder deres legitimitet.

Den øverste moralske autoritet er for mange Gud; men det "guddommelige" opfatter Durkheim som "samfundet transfigureret og tænkt symbolsk"⁽⁷⁹⁸⁾, og derfor forestiller han sig, at "al autoritet" har sit grundlag i "den offentlige mening"⁽⁷⁹⁹⁾. Samfundet er selv den moralske autoritet, elsket som et mål i sig selv og frygtet, idet det tildeler visse regler for opførsel forpligtende karakter.⁽⁸⁰⁰⁾ "De religiøse kræfter er altså menneskelige kræfter, moralske kræfter."⁽⁸⁰¹⁾

Moral og religion er symbolske repræsentationer af den samfundsmæssige kollektivitet, som individet er både en del af og fremmed for.⁽⁸⁰²⁾ Samfundet selv har denne hellige karakter for individet; det er attråværdigt, fordi individet "ikke kan negere det uden at negere sig selv", men individet kan omvendt ikke begære samfundet uden at gøre vold på sig selv, da sammfundet altid "går ud over individet"⁽⁸⁰³⁾.

Rødderne til den samfundsmæssige moral finder Durkheim i menneskets moralske natur, i evnen til at trancendere den givne virkelighed og sætte idealer. Den konkrete værdisættelse sker imidlertid socialt. Værdier, såvel økonomiske som moralske, kan ikke forklares med henvisning til tingenes nytte, hverken for individer eller for grupper; det ville gøre æstetiske værdier og overflødige luksusværdier uforståelige.⁽⁸⁰⁴⁾ Værdi tilskrives af en bevidsthed, men værdier er alligevel ikke blot udtryk for subjektive interesser. Værdier er kollektive, har en eksistens uden for det enkelte individ, og derfor kan de fremtræde for den enkelte både som ydre og objektive og som indre og subjektive.⁽⁸⁰⁵⁾

Det enkelte menneske er underlagt samfundets "kollektive kraft", men denne kraft er ikke blot ydre; den er "delvis integreret i vores væren", der højnes og forstørres af den. Værdisættelse sker kollektivt i den "fælles følelse"⁽⁸⁰⁶⁾, der udvikles i en gruppe. De enkeltes "psykiske liv" skaber gennem en "syntese" en ny "genre", der ikke blot adskiller sig fra den enkeltes "private" psykiske liv ved sin "intensitet", men er "en anden verden", "kvalitativt forskellig"⁽⁸⁰⁷⁾ fra den enkeltes. Denne "kemiske" syntese "forener og transformerer elementerne" og er "alles værk"⁽⁸⁰⁸⁾

Ført med af kollektiviteten interesserer individet sig ikke for sig selv; det forglemmer sig og giver sig helt til fælles mål.⁽⁸⁰⁹⁾

De private følelser kan kun blive "sociale", idet de "kombineres" af de "kræfter", der udvikler "sammenslutningen"⁽⁸¹⁰⁾ af mennesker til en gruppe. "Moralen begynder dér, hvor tilknytningen til en gruppe begynder"⁽⁸¹¹⁾, og derfor har individet ofte følelsen af at være underlagt en "moralsk kraft, der overgår det", og det kan resultere i taler, hvor "det ikke længere er et simpelt individ, der taler; det er en gruppe, inkarneret og personificeret"⁽⁸¹²⁾. Alle individuelle karakteregenskaber "neutraliseres og udviskes" og kun "den menneskelige naturs mest generelle egenskaber" består. Pga. af denne ekstreme generalitet kan den kollektive bevidsthed ikke umiddelbart appliceres på de specifikke og komplekse "kollektive kendsgerninger"⁽⁸¹³⁾, men det betyder også, at den kollektive bevidstheds værdier ikke er bundet af lokale og tilfældige omstændigheder, hvorunder de er opstået.⁽⁸¹⁴⁾

Det føles af individet som en "unormal overflod af kræfter"⁽⁸¹⁵⁾, og frigjort i kollektiviteten bliver denne "overophidselse" af de "vitale energier"⁽⁸¹⁶⁾ til kollektive kræfter, der ikke lader sig kanalisere og justere i forhold til "snævert bestemte mål"⁽⁸¹⁷⁾;

de mærker et behov for at øse ud blot for at øse ud, ved leg, uden mål, uden form, snart som stupidt ødelæggende vold, snart som heroiske tåbeligheder.⁽⁸¹⁸⁾

Sådanne "luksusaktiviteter" står i modsætning til dagliglivets gøremål som "den overlegne overfor den inferiøre, som idealet overfor virkeligheden", og det er øjeblikke af denne type "opbrusen", der "konstituerer"⁽⁸¹⁹⁾ de idealer, som civilisationen hviler på. En sådan opbrusende "overaktivitet"⁽⁸²⁰⁾ er karakteristisk for store historiske epoker og begivenheder som f.eks. reformationen, renaissancen og forskellige revolutioner, hvor idealet dominerer over virkeligheden i sådan en grad, at mange tror det kun varer kort, før idealet bliver virkelighed.

Men, fastslår Durkheim, denne "illusion" kan ikke vare ved, fordi en sådan "begejstring" er for "udmattende". Livet vender tilbage til sin vante gænge og tilbage er kun "minder", der sætter sig som en "samling idéer", og som fejres ved "fester" og "offentlige ceremonier"⁽⁸²¹⁾ for ikke helt at miste deres kraft. Ved disse lejligheder sker der en "genfødsel" af de "kreative epoker"⁽⁸²²⁾. Idealet nærmer sig igen virkeligheden, men kun for en tid; for idealet kan ikke længere forveksles med virkeligheden. Hvert enkelt menneske har altså hver for sig evnen til at sætte idealer, men denne evne kan kun komme kun til udtryk i situationer, hvor en opbrusen af den kollektive energi skaber betingelserne for en fælles bevidsthed.

Begge former for kollektive aktiviteter, de revolutionære og de ceremonielle, er imidlertid en form for luksus, som mennesket ikke kan være foruden.

For et samfund er ikke blot konstitueret af massen af individer, som det består af, af jorden, som det besætter, af tingene, der tjener det, men først og fremmest af den idé, som det skaber om sig selv.⁽⁸²³⁾

Evnen til at idealisere og sætte værdier er forudsætningen for menneskets eksistens som socialt væsen, og det vil for Durkheim sige, menneskets eksistens som mennneske. Denne evne kommer imidlertid kun til udfoldelse i disse kollektive handlinger, og derfor er selve samfundet konstitueret i den revolutionære værdisættelse og den ceremonielle vedligeholdelse af den oprindelige kollektive intensitet.

E. Habermas og Durkheim

Denne forståelse af moralens hellighed bruger Habermas, når han skal redegøre for de normative rødder til den kommunikative handlens gyldighed;⁽⁸²⁴⁾ imidlertid undlader Habermas at referere netop det moment, der for Durkheim spiller en afgørende rolle, nemlig at normativiteten udspringer af disse undtagelser i det samfundsmæssige liv, hvor den kollektive energi i de revolutionære massers fælles begejstring skaber moralske værdier, der kan begrunde uegennyttighed og selvopofrelse.

Ceremonier er, som Habermas skriver, en "gentagen fuldendelse" af en "dermed fornyet konsensus", hvis indhold refererer til sig selv. Men for Durkheim skabes den fornyede konsensus gennem henvisningen til de perioder, hvor samfundets kollektive kraft satte værdierne igennem; det er denne fælles kraft, der forsøges genskabt i ceremonier og mindes gennem ritualer, ikke blot "det helliges nærvær"⁽⁸²⁵⁾.

Med denne undladelse kan Habermas imidlertid fortolke det hellige i retning af en "symbolsk formidlet interaktion" og se denne som baggrunden for den "normgyldighed", der udtrykkes gennem kommunikativ handlen. Det "helliges autoritet" kan således uden kvalitative spring udvikle sig gennem rationalisering og afmytologisering til det moderne samfunds kommunikative handlen, hvis autoritet er grundet i den kommunikative "konsensus", der "til enhver given tid anses for begrundet".⁽⁸²⁶⁾ Dette bliver grundlaget for det, Habermas i denne samnhæng kalder en "kommunikationsetik", hvis "teoretiske grundbegreb" er "den universelle diskurs", altså "et ideal om et ubegrænset og ufordrejet kommunikationsfællesskab"⁽⁸²⁷⁾, i dag kendt som diskursetikken.

For Habermas skal henvisningen til Durkheim altså give empirisk belæg for begrundelsen af den etiske og politiske normativitet ud fra et begreb om sproglig interaktion; men Durkheim går faktisk i sine empirisk sociologiske studier et skridt dybere og finder normativitetens grundlag hinsides enhver mulig diskursiv begrundelse, nemlig i festen, i den kollektive rus' ikke-sproglige kommunikation. Moralens normative gyldighed har sit grundlag i individets oplevelse af at tabe sig selv og smelte sammen med kollektiviteten, og det er denne oplevelse, Georges Bataille (1897-1962) siden forsøger at beskrive ud fra begrebet om den indre erfaring som på én gang "ekstase" og "kommunikation"⁽⁸²⁸⁾.

Dette ignoreres imidlertid af Habermas, der i stedet indfører en ahistorisk målestok for den normative gyldighed i ethvert samfund, hvorved han absoluterer det hellige og de moralske værdier i deres kendte moderne former. Habermas anerkender ikke de historiske samfunds kreative funktion i forhold til skabelsen af værdier, men vælger at lægge vægt på de egenskaber ved sproglig kommunikation, der kan sandsynliggøre, at moralsk rigtighed kan kan finde sit grundlag i en diskursivitet af den filosofiske type. Ud fra en tankegang som Durkheims er det imidlertid et håbløst projekt, for moralske værdier bygger på tro, ikke på diskursiv rationalitet, og:

En filosofi kan godt udarbejdes i den indre meditations stilhed, men ikke en tro. For en tro er fremfor alt varme, liv, entusiasme, ophøjelse af al mental aktivitet, befordringen af individet hinsides det selv.⁽⁸²⁹⁾

Durkheim giver den hidtil mest omfattende og bedste redegørelse for, hvorledes moral og normativitet hænger sammen med samfundets kollektive bevidsthed og kollektive handlen. Det afspejles i Webers bestemmelse af social handlen og legimiteten af en moralsk orden, og anerkendes direkte af Habermas, hvilket imidlertid ikke forhindrer ham i at tilskære tankegangen på en sådan måde, at den kan underordnes hans egne formål. Med sin moderne dyrkelse af rationalitetens absolutte gyldighed kan Habermas tilsyneladende slet ikke acceptere, at værdier og idealer kun har gyldighed som samfundsmæssigt nødvendige illusioner af en vis varighed.

Durkheim derimod føler med sin aristoteliske tankegang ikke dette problem, selvom han er solidarisk med de samme moderne værdier som Habermas. For Durkheim behøver med sin forankring af det moralske i selve den menneskelige fornuftsnatur ikke frygte systemets endelige kolonialisering af livsverdenen. Han forsvarer en "moralsk individualisme",⁽⁸³⁰⁾ der er bevidst om sig selv som socialt produkt, som finder sit grundlag i den moderne personkult,⁽⁸³¹⁾ og som ifølge hans udviklingsmodel for historien vil komme til udtryk i fremtidens organiske solidaritets moral. Durkheims moralske individualisme er således langt fra en individualisme som f.eks. Spencers.

Durkheim forsvarer ligesom Habermas det moderne samfunds liberale pluralisme, idet han forsøger at forstå de værdier, der kan begrunde et samfunds "sammenhold" uden at kræve "substantiel konsensus"⁽⁸³²⁾. Hvis man imidlertid fortsætter Durkheims tankegang og så at sige tænker mere durkheimiansk end Durkheim selv, så åbnes der mulighed for, at der i fremtiden, under en ny stor epoke kan udvikles nye samfundsformer og sættes nye værdier, der hinsides kapitalisme og totalitære styreformer i højere grad kan danne grundlag for et harmonisk forhold mellem individ og samfund, men hvis normative kraft og indholdsmæssige gyldighed man pga. af bundetheden til det nuværende samfund endnu ikke kan forestille sig.

For Durkheim er de kategorier, man tænker i, nemlig selv sociale,⁽⁸³³⁾ og selvom han grundlæggende fastholder, at samfundsmæssige "fænomeners interne struktur forbliver den samme, uanset om den er bevidst eller ej", så anerkender han alligvel i samme forbindelse, at den individuelle bevidsthed ikke er uden indflydelse på "den virkelighed, den oplyser"⁽⁸³⁴⁾. Og det er lige præcis denne anerkendelse, der gør det muligt for en sociologisk informeret etik at have indflydelse på samfundsmoralen, og for en ideologikritik at have indflydelse på den kollektive bevidsthed. Durkheims tankegang er derfor åben overfor, at menneskets og samfundets moralske kreativitet kan skabe værdier, der kan udgøre det fælles normative grundlag for en radikalt ny og bedre samfundsorden, uanset at han selv er tilfreds med blot at videreudvikle det moderne samfund.

Habermas' tankegang derimod hypostaserer og absoluterer en enkelt epokes, ja blot en enkelt generations erfaringer, kategorier og værdier, nemlig den epoke, hvor venstrefløjen måtte erkende, at man ikke kan tilskrive alle samfundets onder den kapitalistiske produktionsform, og at socialismen bestemt ikke er immun overfor politisk magtfordrejning, kulturelt bestemte blinde punkter og problematiske personlige egenskaber. Sådanne erfaringer fører nemt til desillusionering, en følelse af 'selvfølgelighedstab' og tankegange, der ikke giver den store grund til optimisme, men i stedet bærer præg af en melankoli over den stadig mere fremskredne umenneskelighed i samfundet.

Teoretisk kommer denne stemning til udtryk i Habermas' erklærede normative teoridannelse, der forvandler det begrundede håb om en radikalt anderledes og bedre verden til et stædigt forsvar for erhvervede borgerrettigheder og en kritik af det moderne samfund for ikke at have udfoldet sine potentialer tilstrækkeligt;⁽⁸³⁵⁾ med denne defensive holdning kommer Habermas imidlertid til at legitimere det bestående samfunds egne præmisser i stedet for at anfægte deres legitimitet ved at pege på, hvorledes det moderne samfund forhindrer indløsningen af grundlæggende menneskelige fordringer og således bidrager til skabelsen af den kollektive moralske kraft i de folkelige bevægelser, Habermas selv anerkender som bærere af den normative målestok, der vil kendetegne en ny og bedre verden, nemlig den kommunikative rationlitet.⁽⁸³⁶⁾

I de sidste to århundreder har der således været et utal af historiske begivenheder, der gennem deres energi har sat den moralske og politiske dagsorden for resten af verden og ofte resulteret i moderne begrundelsesmyter; og hver gang filosoffer og andre har fastslået, at nu er historien altså slut og ideologier noget bras, ja, så dukker der en ny folkelig bevægelse op. Bare i dette århundrede har man set en lang række kommunistiske, fascistiske, nationalistiske og liberalistiske revolutioner, ja, sågar nogle få anarkistiske revolutioner; man har set bondeoprør, fattigdomsmarcher, studenteroprør, og religiøs fundamentalisme i både øst og vest; og som bærere af idealer og værdier uden for det etablerede samfund har der været bevægelser med udspring i arbejdere, kvinder og eugenikere, fredsbevægelser, miljøbevægelser, menneskerettighedsbevægelser og meget, meget andet.

Alle sammen kollektive reaktioner på den moralske og politiske virkelighed, alle sammen sluttende negativt naturalitisk fra en analyse eller en oplevelse af en samfundsmæssig situation til nogle absolutte moralske eller politiske imperativer for handling. Disse kollektive handlinger er det, der skaber historien, både de store fremskridt og de forfærdelige tilbageskridt. Historiske forandringer får legitimitet ved at slutte naturalitisk, og det er ud af dem, den moderne vestlige civilisation er opstået. Politik og etik moraliserer altid naturalistisk, idet de giver legitmitet til en handling frem for en anden, og etik, der ikke har forstået dette, kan ikke gøre bidrage med væsentlige erkendelser om moralen. Som udgangspunkt for en sociologisk informeret etik er Durkheim altså uomgængelig.

IV. Luhmann

Durkheims sociologi set i lyset af den socialistiske ideologikritik er således et naturligt udgangspunkt for en sociologisk informeret etik. Imidlertid lykkedes det som nævnt ikke for Durkheim selv at fuldføre projektet, ligesom det heller ikke senere blev taget op af hverken den institutionaliserede filosofiske etik eller den videnskab, han selv var med til at institutionalisere, nemlig sociologien. Det rejser det rimelige spørgsmål, om ikke det faktisk er fordi projektet i sig selv er en principiel umulighed eller i det mindste forbundet med så store iboenede problemer, at man hellere skulle opgive det. Dette er i hvert fald holdningen hos Luhmann, der finder "at hvis der overhovedet var nogen chancer for at udvikle en sociologisk informeret etisk teori" ville den henlede opmærksomheden på moralens krigeriske natur og "advare os mod igen og igen at spise denne forbudte frugt"⁽⁸³⁷⁾.

Luhamnn har som sociolog i flere omgange beskæftiget sig med moral og etik, første gang midt i 70'erne og sidst her i 90'erne; men i modsætning til Durkheim og hans forgængere er moral og etik hverken udgangspunktet eller målet for hans sociologi. En generel sociologisk teoridannelse kan imidlertid ikke komme uden om en sociologiske redegørelse for moral og etik,⁽⁸³⁸⁾ og Luhamnns moralsociologi finder således blot sin plads ved siden af sociologiske redegørelser for ret, forvaltning, organisationer, udannelse, religion, kunst m.v.

Bagrunden for Luhmanns sociologi er ligesom hos Weber juraen og hovedparten af hans produktion indtil det første forsøg på at udarbejde en moralsociologi drejer sig dels om jura og offentlig forvaltning, dels om organisationssociologi i den amerikanske tradition og generel systemsteori.⁽⁸³⁹⁾ Hvor Durkheim som filosof nærmer sig retten for at lære moralen bedre at kende, så kommer juristen Luhmann til moralen og etikken med en tankegang formet af rettens og magtens logik, og det er derfor ikke underligt, at Luhmann i første omgang overser etikken i Durkheims sociologi om moral.

Udgangspunkter for Luhmann moralsociologi er spørgsmålet, om det er muligt at udvikle en værdifri teori om moralen,⁽⁸⁴⁰⁾ og hans svar er, at det ikke bare er muligt, men også ønskeligt.⁽⁸⁴¹⁾ I anden fase udvikler Luhmann så sin forståelse af det moralske således, at etikken ikke skal gøre sig håb om at kunne begrunde moralen, men blot må stille sig tilfreds med at være dens refleksionsteori.⁽⁸⁴²⁾ Som refleksionsteori må etikken desuden lade sig "belære af sociologien"⁽⁸⁴³⁾, men med Luhmanns opfattelse af sociologien bliver det tvivlsomt, om etikken overhovedet er mulig i det moderne samfund.⁽⁸⁴⁴⁾

Fra et forholdvist beskedent forsøg på at anfægte det etiske monopol i beskæftigelsen med moral når Luhamnn således til med sin moralsociologi at anfægte etikkens mulighed overhovedet. På det seneste er Luhmann dog igen blevet mere tilbageholdende med som sociolog at stille krav til etikken. Nu fremhæver han især moral og etik som samfundsmæssige fænomener, som en generel sociologisk teori nødvendigvis må beskæftige sig med, hvis den skal gøre rede for hele den samfundsmæssige virkelighed, og han afholder sig eksplicit fra en vurdering af den moderne filosofiske etiks gyldighed.⁽⁸⁴⁵⁾

A. Kritik af Durkheim

Luhmann læser i første omgang Durkheim med Parsons briller og kommer derved til at tydeliggøre, hvorfor Durkheims sociologi udøver en så "begrænset tiltrækning"⁽⁸⁴⁶⁾ på moderne amerikanske sociologer, og hvor svært amerikansk sociologi i det hele taget har det med moral og etik. Luhmann rekonstruerer problemstillingen i De la division du travail social som først og fremmest spørgsmålet om, hvordan social orden er mulig,⁽⁸⁴⁷⁾ altså hvordan "selvstændigt handlende, beslutningsdygtige personer" konstiturer et "socialt system"⁽⁸⁴⁸⁾, og under dette, hvordan man skal forstå sammenhængen mellem arbejdsdeling og moral.⁽⁸⁴⁹⁾

Luhmann opfatter altså det sociologiske problem som selve problemet for Durkheim og den sociologiske teoridannelse som midlet til at løse dette problem, og ud fra denne fortolkning udtrykker Luhmann sin anerkendelse af "teorianlæggets raffinement". Durkheim formår vid udstrækning at forklare "styrkelsen" af såvel individ som samfund ud fra arbejdsdelingen forstået som en bestemt "social struktur", ligesom han også viser, hvordan arbejdsdelingen selv styrkes af individer og samfund. Den centrale udsagn i teorien er ikke "aprioriserede", men forklaret gennem variabler, der "empirisk ko-varierer" under "angivne omstændigheder"⁽⁸⁵⁰⁾, og set i det lys har Durkheim vist vejen for sociologien som videnskab.

Luhmann bebrejder imidlertid Durkheim, at hans kategorier er dagligsprogets og dagligdagsbevidsthedens, og at hans teori derfor ikke er tilstrækkelig differentieret til at forklare den sociale orden.⁽⁸⁵¹⁾ Durkheims bestemmelse af sociale forhold som ting skulle give sociologien samme status som naturvidenskaben i forhold til bestemte fakta i et bestemt "verdensudsnit"; men ser man på naturvidenskabens udvikling har der været tale om en tiltagende differentiering af begreber væk fra de dagligsproglige, og dette er også tilfældet inden for sociologiens forskellige retninger i det 20. århundrede. Denne udvikling er betingelsen for formuleringen af en problemstilling som Durkhiems, men indebærer også kimen til dens opløsning.⁽⁸⁵²⁾

Tager man således Durkheims måde at analysere på alvorligt, implicerer det i følge Luhmann en videnskabsteori, der vil bremse den videre udviklingen af sociologien som videnskab gennem en binding til dagligsproget. Luhmann påpeger således det problematiske i, at Durkheim netop i en teori om arbejdsdeling og moral undlader mere detaljerede analyser af, hvilken betydning den kapitalistiske pengeøkonomi og den minutiøse opslitning af arbejdsprocesser har for solidaritetsudviklingen, især når Durkheim netop bemærker uoverenstemmelsen mellem den faktiske samfundsmæssige arbejdsdeling og fordelingen af naturlige talenter, og, kunne man tilføje, når han ligeledes er opmærksom på betydningen af de ulige omstændighederne for kontraktindgåelsens moralske status.

Luhmann mener således, at det er de "uanalyserede abstraktioner" og "højaggregerede" "kompaktbegreber", der fører Durkheim til "begrebskæden samfund-kollektivbevidsthed-solidaritet-moral-ret", og dermed gør det muligt for ham at udnytte rettens mere "tilgængelige objektive fakta" som belæg for udsagn om "kollektivbevidsthed og solidaritet"⁽⁸⁵³⁾. I følge Luhmann er Durkheims sociologiske teori simpelthen ikke "komplekst nok anlagt".

Luhmann betragter det ligeledes som en "teoridefekt", når Durkheim opstiller sit grundbegreb for samfundsmæssig solidaritet ud fra et aristotelisk begreb om venskab som et "interpersonelt forhold" og en idé om altruisme "uafhængig af al socialitet" med rødder i den "engelsk-skotske moralfilosofi". Derved falder afvigende adfærd uden for samfundet, ligesom det udelukkes at der mellem personer kan opstå "moralstridig" eller "fuldstændig normfri socialitet"⁽⁸⁵⁴⁾. For Luhmann kan en sociologisk teori kun tages "alvorligt", hvis den er åben for en tanke om, at social orden kan forklares sociologisk uden henvisning til "moralens eller kollektivbevidsthedens fakticitet"⁽⁸⁵⁵⁾, og det er Durkheims teori ikke.

I denne reformulering af Durkheims ærinde og den videre rekonstruktion ser man, at Luhmann tænker sociologisk på en helt anden måde end Durkheim. Luhmann tænker ud fra social handlen og derfor spores han i højere grad ind på mening og kommunikation. Begge tænker således funktionelt, men hvor Durkheim tænker i kausale kategorier og derfor beskæftiger sig med arbejdsdelingen direkte indflydelse på såvel den kollektive som den individuelle bevidsthedsdannelse, så tænker Luhmann den samme proces som en uddifferentiering af mening og kommunikationsfelter, og hvor Durkheim tager sanktionen som et observerbart tegn på eksietensen af noget moralsk, så vil Luhmann tilsvarende benytte sig af kommunikation af agtelse til at fremhæve det samme, nemlig at der må være noget moralsk på fære.

Den vigtigste grund til, at Luhmann går fuldstændigt fejl af Durkheims tankegang, er imidlertid, at han slet ikke opdager det etiske i Durkheims sociologi. Durkheim vil ikke "hæve sig op over" moralisternes moraliseren, men blot gøre det bedre; og derfor bliver Durkheim ikke "til slut selv moralist"⁽⁸⁵⁶⁾, for det er han simpelthen fra begyndelsen. Durkheim opstiller ikke først og fremmest en sociologisk teori om social orden, men forsøger gennem en sociologisk informeret etisk diskurs at forlige to tilsyneladende uforenelige, men på samme måde sociologisk informerede etiske tankegange, nemlig de konservatives moralske bekymring over den samfundsmæssige morals forfald og Spencers amoralske liberalisme, der betragter den menneskelige altruisme som udviklingens telos. Durkheims etik udviser selv solidaritet, idet han forsøger at forlige forskellige stridende grupper i samfundet og derved undgå flere samfundsomvæltninger.

Luhmann ser klart, at Durkheims retssociologi ikke er udarbejdet som et mål i sig selv, men for indirekte at verificere den påståede sammenhæng mellem udviklingen i solidaritet og den øgede arbejdsdeling i det moderne samfund.⁽⁸⁵⁷⁾ Luhamnn ser derimod ikke, at hele det sociologiske teoriarbejde udelukkende tjener til at begrunde svaret på det moralske spørgsmål, om hvordan man som moralsk væsen skal forholde sig til denne arbejdsdeling. Luhmann forstår tilsyneladende slet ikke Durkheims grundlæggende etiske perspektiv og konkluderer, at når moralen overhovedet kommer til at spille så stor en rolle for Durkheim, så skyldes det, at han formulerer sit "centralproblem" "uskarpt"⁽⁸⁵⁸⁾.

Durkheim lever efter Luhamnns opfattelse ikke op til sine egne metodeidealer om at forklare kompleksitet med en komleks teori, men det er fordi Luhmann ikke forstår, at Durkheim i denne sammenhæng først og fremmest laver etik og kun i anden omgang sociologi, nemlig moralsociologi. Durkheims centrale problem er ikke den sociale orden, men et moralsk spørgsmål, og derfor er det moralen, der er den primære genstand for undersøgelsen, ikke arbejdsdelingen. I forhold til det den gængse udlægning i den filosofiske etik bliver moralen bliver faktisk af Durkheim udlagt som et forholdvis komplekst fænomen; i forståelesen af arbejdsdelingen derimod foretager Durkheim primært en systematisering af den for ham foreliggende viden, dvs. den han forefandt i Comtes og Spencers sociologi.

Durkheim forsøger at udarbejde en sociologisk informeret etik, og den filosofiske etik er netop en sådan refleksion, der med udgangspunkt i dagligdagsbevidstheden og med anvendelsen af den af filosoffen forefundne viden forsøger at give svar på moralske spørgsmål. Den viden, den filosofiske refleksion går ud fra, er altid begrænset og kan derfor være fejlagtig. Det kan selvfølgeligt rokke ved refleksionernes gyldighed, men ikke ved selve den etiske refleksions form. Etikken er ikke en videnskab; hvis videnskaben udvikler sig således, at den ikke længere selv kan formulere sine indsigter dagligsprogligt, så skal etikken ikke blot følge trop, men må tværtimod bremse den og oversætte dens udsagn til dagligsproget.

Når jeg i dette skrift forsøger at medtænke sociologien i etikken, er det således heller ikke et forsøg på, at udvikle sociologien. Jeg tager moralsociologien som foreliggende, og forsøger gennem den at udvikle den filosofisk etiske refleksion i en retning, så det bliver muligt for etikken også at modsætte sig de tendenser til videnskabeliggørelse af etikken, man finder inden for moderne filosofi. Det betyder konkret, at man i etikken må gøre op med den moderne filosofiske etiks rationalistiske reduktionisme og de deraf afledede teorikonstruktioner, og i stedet for at acceptere dens begrebslige uddifferentieringer fastholde etikken som den generelle moralske selvrefleksion for fornuftige mennesker. Selv med en kompleks forståelse af moralen må en etik altså i sidste ende forklare det komplekse med det enkle, for etikkens udgangspunkt og mål er simpelthen det, Luhmann foragtligt benævner "Allerweltwissen"⁽⁸⁵⁹⁾, men som inden for etikken er bedre kendt som common sense.

Etikken er moralens moralske selvrefleksion, og den begynder først, når man vil gøre det moralsk rigtige, men ikke kan finde ud af, hvad det moralsk rigtige egentlig er, enten i en konkret situation eller mere generelt; umoralske hensyn falder simpelthen uden for etikkens diskussionsramme. Moralen er pr. definition god; hvis ikke, kræver de sproglige konventioner, at man direkte gør opmærksom på, at "moralen er dårlig". Moralen er god, og etikken begynder først, når der er taget stilling for det moralske. Derfor er "umoral" for Durkheim et "mangelfænomen", derfor er der "ingen plads i teorien" til "lysten til det onde"⁽⁸⁶⁰⁾, og derfor mangler der et "overbegreb", der kan samle godt og ondt, solidarisk og usolidarisk, moralsk og umoralsk under ét.

B. Sociale systemer

For at forstå og forklare fænomener i den samfundsmæssige virkelighed skal man i følge Luhmann ikke betragte dem som ting, men som systemer. Systemteorien giver som teori en kompleksitet passende for beskrivelsen af den sociale virkelighed, og det er forhold til den, Luhmann vil forstå moral og etik. Luhmann konfronterer sin systemteoretiske ansats med "den humanistiske tradition", som han bl.a. ser den inkarneret i Habermas' tænkning,⁽⁸⁶¹⁾ og går ud fra, at forskellene på de to tilgange skal findes på det, han kalder "superteoriniveau". Og netop derfor er det så svært at afgøre kontroversen.

Superteorier er nemlig teorier, der gør fordring på at være universelt gyldige for enhver genstand inden for deres genstandsområde,⁽⁸⁶²⁾ og som derfor dels vil forsøge at undgå indre modsigelser,⁽⁸⁶³⁾ dels vil skride "totaliserende" frem overfor andre konkurrende teorier.⁽⁸⁶⁴⁾ Genstandene for superteorier er typisk hele den menneskelige virkelighed, og derfor kræves det, at de "konciperer deres genstand således, at de selv må fremtræde som del af deres genstande".

Superteorier er generelt kendetegnet ved en sådan selvreference, som man ifølge Luhmann f.eks. ser det i Habermas' teori om "praktisk-moralske diskurser", hvor kun selve diskursen kan "begrunde, at praktiske sandheder kan begrundes i diskurs og kun i diskurs"⁽⁸⁶⁵⁾. Det specielle ved Habermas' teori er imidlertid ifølge Luhmann, at det er en "moraliserende superteori", der i høj grad er konstrueret, bestemt og negerbar i forhold til "reklamebegreber" såsom "emancipation" og "udbytning", altså "apellative begreber" af samme type som de etiske grundbegreber 'lighed' og 'uretfærdighed'.

Ifølge Luhmann bør en teori kunne udvikles gennem "fremmederfaringer", dvs. erkendelser, der ikke direkte er forudset i teoriens oprindelige form, og derfor konstrueres systemteorien af elementer, der er "værdineutrale", og som det er muligt at omarrangere. Derved kan teorien udvikles løbende, og det betyder, at teorien kan udvise "læredygtighed", da den gennem korrektioner bliver stadig bedre til at redegøre for det stykke virkelighed, den retter sig imod. Problemet med en moraliserende superteori er ifølge Luhmann netop, at den pga. de appelative begreber ikke er åben over for fremmederfaringer og således har svært ved at udvikle, modificere og korrigere sin forståelse af et fænomen. Moraliserende superteorier er således for Luhmann kendetegnet ved deres uforanderlighed og deres "uigendrivelighed"⁽⁸⁶⁶⁾.

Sociale systemer er for Luhmann kommunikationssammenhænge, dvs. samfund, organisationer og andre kollektive interaktioner;⁽⁸⁶⁷⁾ sociale systemer "består ikke af individer, men af kommunikation"⁽⁸⁶⁸⁾. Betragtet i det systemteoretiske perspektiv er individuelle mennesker "personlige systemer" eller psykiske systemer, der har andre "systemreferencer" end "sociale systemer"⁽⁸⁶⁹⁾; selvom begge systemer forholder sig til meningssammenhænge, så gør det psykiske system det gennem bevidsthed, mens det sociale system gør det gennem kommunikation.⁽⁸⁷⁰⁾

Generelt kan to systemer kun "selektivt" integrere hinanden, men de kan stadig påvirke hinanden gensidigt. Mennesket som psykisk system hviler f.eks. på et levende system, ligesom kommunikationssystemer igen hviler på psykiske systemer; det psykiske systems "bestandigt vekslende" "tilstande" viser således, at mennesket "så at sige bærer sin livlighed med", og omvendt er "ikke alt, hvad der afhænger af et system, [..] selv en del af systemet"⁽⁸⁷¹⁾. Sådanne systemer er for Luhmann selvreferentielle, idet de hele tiden forholder sig til sig selv og reproducerer sig selv over tid. Pga. selvreferencen har systemer en tendens til at uddifferentieres internt, og de bliver således stadig mere komplekse og lukker sig selvtilstrækkeligt om sig selv.

Selvreference implicerer, at der er noget uden for systemet, en "omverden"⁽⁸⁷²⁾ og i forholdet mellem to systemer bliver begge en del af hinandens respektive omverden. Et systems evne til at forholde sig til nye erfaringer afhænger af dets indre kompleksitet, og derfor kan man sige, at et systems "omverdensfølsomhed" afhænger af graden af "indre kompleksitet". Et system bliver altså "i bestemte henseender" bedre til at forholde til sin omverden i den grad, det uddifferentieres internt, altså i den grad det lukker sig selvreferentielt om sig selv. "Et selvreferentielt system reagerer altid på sig selv, under visse omstændigheder dog også på andre."⁽⁸⁷³⁾

På trods af denne systemtankegang er samfundet for Luhmann basalt et "aggregat af individer", altså et ikke-intenderet resultat af individers sociale handlinger og ikke en integreret helhed, endsige en normativt integreret helhed. Her refererer Luhmann til Parsons' teori om det almene "handlingssystem"⁽⁸⁷⁴⁾, hvor samfundet kun betragtes som den nødvendige strukturelle baggrund for enkelt individers rationelle handlinger. Samfundet er den orden, som gør det muligt for individer at forudse resultaterne af deres sociale handlen og dermed at handle rationelt i forhold til de forventede konsekvenser. For Parsons er samfundet, som Bauman udtrykker det, "et krav fra den tekniske fornuft"⁽⁸⁷⁵⁾.

I læsningen af Durkheim har Parsons derfor kun blik for det aspekt af samfundsmoralen, Durkheim fremhævede gennem undersøgelsen af sanktioner, nemlig moralens regelmæssighed og sanktionernes forudsigelighed. Normativiteten derimod er uden interesse, hvis man i stedet kan forklare den samfundsmæssige orden ud fra en normfri socialitet. I denne læsning forlader Parsons de "abstrakte" begreber om individ og samfund til fordel for den eneste "umiddelbart givne" størrelse, nemlig den enkelte handling. Ud fra handlingsbegrebet kan individet forstås som mange handlinger udført af samme aktør, mens samfundet bliver gentagne mønstre for interaktion mellem aktører. Samfund og individ opløses således reduktivt i handlinger, og genopstår så som de måder, en aktør kan organiserer elementerne i en enkelt social handling på, kaldet personlighed, kulturelt og socialt system.⁽⁸⁷⁶⁾

Parsons fører dog ifølge Luhmann ikke denne reduktion til ende. I så fald ville det nemlig blive klart, at de "konkrete individer" blot er "omverden" ikke blot i forhold til hinanden, men også i forhold til "samfundssystemet og alle andre sociale systemer". Samfundet er i systemteoretisk perspektiv ikke en "menneskehed", men et "kommunikationssystem", ligesom mennesket ikke er et moralsk væsen eller et "zôon politikón"⁽⁸⁷⁷⁾, men som bevidsthed et psykisk system.

Paradigmet for Luhmanns systemteori er ligesom for flere af hans forgængere i den sociologiske teorihistorie den organiske natur. Som for Spencer er det den darwinistiske forståelse af den naturlige evolution mod stadig mere uddifferentierede, specialiserede og komplekse livsformer, der bliver den bærende analogi, og ambitionen med systemteorien er at kunne give en dækkende beskrivelse af ikke blot psykiske og sociale systemer, men også livet i det hele taget, hvorved man kan integrere den menneskelige historie i en generel teori om den naturlige udvikling.⁽⁸⁷⁸⁾ I dette forhold viser Luhmann sig således langt mere ideologisk end f.eks. Durkheim, der bevidst sætter evolutionen og den historiske finalitet som hypotese i stedet for at bruge den som stiltiende, men bærende analogi.

Systemteorien antager ikke, at der i verden er et "rationalitetskontinuum"⁽⁸⁷⁹⁾, men tænker ud fra det grundlæggende funktionsperspektiv, hvilken mening, dvs. hvilket formaål, et socialt system kan have, dels for sig selv, dels som element i et større og mere omfattende system. Psykiske og sociale systemer udtrykker mere eller mindre direkte deres egen mening og funktion, mens man for levende systemer bliver man nødt til at rekonstruere funktionen.

På den baggrund distancerer Luhmann sig fra traditionen for at formulere en samfundsteori ud fra en antropologisk model, der tilskriver samfundet den funktion at realisere det gode liv for det enkelte menneske. Luhmann afviser både traditionelle "positive" udgave, der aristotelisk henviser realiseringen af menneskets mål til samfundet med dets "orden og herredømme", og den moderne "negative" udgave, hvor menneskets naturlige "begærlighed" og "frihed" betyder en "negation" af det bestående samfund med henblik på "opbyggelsen" af et "humant" samfund. Den negative udgave af modellen er konkret karakteriseret ud fra Habermas, men mere generelt er billedet også dækkende for tænkere som bl.a. Marx og Durkheim.

Den negative udgave af modellen udmønter sig ifølge Luhmann i en bevidsthed om historien som "historien om ufuldendte friheder"; "menneskelighed" bliver et "fremtidsprospekt", og alle "de funktionelt uddifferentierede delsystemer" - og især det dominerende erhvervsliv - opfattes som "deficiente", som udtryk for fremmedgørelse og udbytning af mennesket. I denne negative "nyhumanisme" bliver "mennesket som sådan" altid bekræftet; men bekræftelsen mister forbindelsen til "det, der er" og sættes kun "kontrafaktisk", og historien skrives som den "kommunikative gennemprøving" af den kontrafaktiske idé.

I det systemteoretiske perspektiv vil man her overfor konsekvent give afkald på "den antropologiske hypostasering af enkelte funktionsprimater". Samfundet som selvreferentielt socialt system uddifferentieres med tiden, og der opstår "autonome" delsystemer så som "politik, erhvervsliv, ret, religion, uddannelse, familieliv, videnskab, sundhedsvæsen" m.v., hver med deres "enkeltfunktion". For Luhmann er enhver forestilling om at opstille en "rangorden" af disse delsystemer gennem at tildele et af dem funktionsprimat "ubegrundet"; "Kun for samfundets politiske system gælder, at politikken er vigtigere end alt andet."⁽⁸⁸⁰⁾

Luhmann hævder altså, at politikken ingen forrang har frem for f.eks. sundhedsvæsenet eller videnskaben i det samlede sociale system. I forlængelse af Weber og Parsons ser Luhmann således et socialt system som en orden af enkelte sociale handlinger og mere specifikt af kommunikative interaktioner. Politikken bliver defineret i forhold til dens professionelle aktører, i forhold til politikeres interaktion og ikke i forhold til den generelle indflydelse, politikken har på såvel andre sociale systemer som det samlede samfundsmæssige system. Handlinger kræver mening, og for Luhmann får politiske handlinger og politisk kommunikation mening gennem politikken. Politikken refererer som selvreferentielt system kun til sig selv, og handlinger i det politiske system får således kun deres betydning af det selvsamme politiske system.

Den systemteoretiske tilgang til sociale systemer betoner, at sociale systemer er kommunikationssystemer, der formidler mening, og når man udelukkende anskuer f.eks. det politiske system som selvreferentielt, selvreproducerende og lukket, bliver det frataget enhver mening uden for sig selv. Denne beskrivelse stemmer imidlertid dårligt overens med, ikke blot i hvert fald en del af de direkte aktørers selvforståelse, men også med den måde, omverdenen i flere sammenhænge forholder sig til det politiske system. For begges vedkommende ligger meningen med det politiske system både inden for og uden for systemet, nemlig i det samlede sociale systems interaktioner.

Når politikken udviser de træk, Luhmann hæfter sig ved, så lever politikken ikke op til sin egen selvforståelse og det politiske ideal, men er netop deficient, som man ser det i politiske systemer uden omverdensfølsomhed, som f.eks. i USAs forbundsstatslige og EUs overstatslige institutioner. Luhmanns sociologi er således som videnskabelig teori og beskrivelse så ensidig, at den bliver faktuelt forkert på dette punkt.

Politikken er ikke et system som alle andre, og hvis man som Luhmann beskriver det som sådan, bidrager man til at legitimere to tendenser, der begge er farlige for et demokratisk samfund. For de professionelle politikere bliver det legitimt at søge magten for magtens skyld, at lukke sig af for omverdenen og betragte den som et irritationsmoment;⁽⁸⁸¹⁾ for de forskellige dele af omverdenen bliver det tilsvarende helt legitimt ikke at bekymre sig om helhedsbetragtninger i forhold til samfundet, men udelukkende at koncentrere sig om deres eget lille sociale delsystem. Derved kan ikke blot det samlede sociale system, men alle andre delsystemer opleves som uvedkommende, irriterende eller sågar truende.

Luhmanns er som superteoretiker klar over, at hans egen tænkning spiller en rolle i den virkelighed, han beskriver. Han er altså klar over, at systemteorien med dens redegørelse for den samfundsmæssige virkelighed kan få bestemte politiske og dermed samfundsmæssige konsekvenser. En angiveligt videnskabelig samfundsteori, der anerkendes som objektivt beskrivende, vil således medreflekteres som grundlag for handlinger af fornuftige moralsk ansvarlige mennesker, der forsøger at gøre det rigtige. Derfor er der netop "nogen sandhed" i, at hans teori bidrager til at transformere "fundamentaler til kontingente relationer"⁽⁸⁸²⁾, dvs. altså til undergravelsen af moralske absolutter. Luhmann anerkender problematikken, men afviser alligevel, at den skulle have nogen betydning.

Problemet er imidlertid, at Luhmanns værdifri beskrivende systemteori giver videnskabelig legitimitet og opbakning til en 'systemegoisme', og dermed til hvert systems kamp for egen overlevelse, uanset helhedens og de andre systemers interesse. Luhmanns sociologi kommer ligesom den amerikanske sociologi, den udspringer af, til at fungere som en ideologi, der legitimerer såvel omverdenens ligegyldighed, brokkeri og ressentiment overfor det politiske system som de tendenser til magtfordrejning, korruption og magtfuldkommenhed, man finder inden for ethvert politisk system. I et funktionsperspektiv er Luhmanns sociologi således for et moderne demokratisk velfærdssamfund en systemcementerende og dermed en potentielt samfundsnedbrydende ideologi.

Luhmann giver et billede af et samfund, hvor systemer kører af sig selv uden nogen overordnet styring, uden nogle fælles værdier, uden samlet moral, politik og religion. Der levnes ikke i teorien plads til nogen form for villet eller bevidst styring af hele det sociale system. Det sociale system er opløst i autonome og lukkede delsystemer,⁽⁸⁸³⁾ der kun har mening og gyldighed i forhold til sig selv, og en evt. harmoni mellem delsystemerne overlades til systemernes lejlighedsvise omverdensfølsomhed og læredygtighed over den omverden, der grundlæggende for et system er et irritationsmoment. Luhmanns sociologi er således ikke bare positivistisk i den tysk-engelske forstand,⁽⁸⁸⁴⁾ men ultraliberalitisk i både sin ansats og sit samlede verdensbillede.

Som faktuel beskrivelse af sociale systemer, er det uden tvivl rigtigt, at der i ethvert system er en tendens til selvreference og -tilstrækkelighed, altså at en levende organisme altid fortsat vil leve, og at der f.eks. i institutioner altid er en vis inerti og afgrænsning overfor såvel omverdenens enkeltindivider som andre institutioner; men det er i ethvert samfunds interesse at få disse delsystemer til at fungere nogenlunde gnidningsfrit med hinanden og ikke mod hinanden, og politikken er netop det system, der traditionelt har varetaget denne opgave. At der er tendenser til også at skabe autonome delsystemer for systemsamarbejde i det stadig mere komplekse samfundssystem er også rigtigt, men det er dog stadig i politikken, budgetterne vedtages ud fra et forsøg på at afbalancere delsystemerne overfor hinanden.

Luhmann har imidlertid kun foragt til overs for en sådan moraliserende kritik af systemteorien,⁽⁸⁸⁵⁾ og han er dermed et af de klareste eksempler på en sociolog, der begår det, Giner har kaldt "den amoralske objektivitets fejlslutning"⁽⁸⁸⁶⁾, nemlig at man pga. et metodologisk ideal om værdifrihed tror, at man ikke behøver interessere sig for menneskelige intentioner i forskningsprocessen, og at man intet ansvar har for erkendte eller sandsynlige moralske implikationer af ens teorier eller konsekvenserne af ens 'opdagelser'. Selv Spencer og Adam Smith var ikke så naive eller kyniske. De udviste i det mindste den anstændighed at tro på Guds forsyn; Luhmann derimod ser tilsyneladende slet ingen problemer, hverken hvis virkeligheden er, som han beskriver den, eller hvis nogen skulle prøve at få den til at blive det. Luhmann er helt fremmed overfor det "humanitetsanliggende"⁽⁸⁸⁷⁾, man finder hos f.eks. Habermas og Durkhiem, og man må derfor forvente sig det værste af hans etik.

C. Værdifri moralsociologi

Luhmanns refleksioner over etik og moral indledes med spørgsmålet, om den videnskabelige beskæftigelse med moral nødvendigvis selv må være normativ, eller om ikke det var bedre med en teoretisk distance i refleksionen over moral.⁽⁸⁸⁸⁾ Luhmanns grundtanke er, at moralen som socialt system i takt med den øgede uddifferentiering i det samlede sociale system naturligt er blevet stadig mere kompleks og specialiseret, og da komplekse systemer ifølge Luhmann ikke selv kan "aktivere processer", der "kan sammenfatte deres egen systemkompleksitet"⁽⁸⁸⁹⁾, kan man ikke forvente sig noget af etikken, der jo er en del af moralen som dens refleksion. I stedet for etikkens "hermeneutik af normer og handlinger"⁽⁸⁹⁰⁾ vil Luhmann derfor udarbejde en "moralfri videnskab om moralen på en for genstanden passende måde"⁽⁸⁹¹⁾.

Et sådant projekt vil imidlertid anfægte etikken på superteoriniveau, og det betyder, at der hverken vil være enighed om begreber eller problemstilling.⁽⁸⁹²⁾ For Luhmann vil realiseringen af projektet i det mindste forudsætte, at man kan udarbejde begreber for både system og moral, der i sidste ende kan bekræftes empirisk. Man kan ikke afgøre gyldigheden direkte på superteoriniveau, da superteoriniveauet er tæt forbundet med de øvrige teoriniveauer, idet begreber fra det høje niveau forudsætter begreber fra de lavere og omvendt, og det gælder ikke mindst selve begrebet 'moral'; "et sådant teoriprogram viser sig først i gennemførelsen som gennemførligt".

I stedet for at postulere muligheden af en sådan værdifri moralvidenskab fremhæver Luhmann en række analysemuligheder ved den systemteoretiske tilgang, som må formodes at vise frugtbarheden ved den i forhold til den humanistiske traditions forståelse af moralen. For at kunne gøre det, må han imidlertid udvikle et passende begrebsapparat, og da han er i færd med at etablere en forklaringsmodel, der forstår sig som et værdifrit alternativ til de moraliserende superteorier, kan han ikke direkte tage udgangspunkt i de begreber, hvis betydning er fastlagt i forhold til netop sådanne superteorier. Luhmann begynder således sin systematiske bestemmelse af moralen uden at gøre direkte brug af den filosofiske etik eller til den humanistiske tradition repræsenteret ved f.eks. Habermas og Durkhiem.

Friheden til at gøre dette finder Luhmann i det forhold, at selvreferentielle systemer er "uigennemsigtige" for hinanden. Som "uigennemskueligt" kan et system ikke erfares af et andet system som system, "som kompleksitet", men højst som omverdenens "kontingens"⁽⁸⁹³⁾. Det betyder imidlertid også at moralen som et kommunikationssystem og dermed et socialt system er uigennemskueligt for såvel en enkelt bevidsthed som alle andre sociale systemer, som f.eks. sociologien.

Indledningsvis må Luhmann derfor som sociolog foretage de samme som træk som Durkheim, omend han begrunder dem på en lidt anden måde. Luhamnn fastlægger først moral som et socialt system og spørger dernæst efter et empirisk observerbart tegn på moralen Han vælger så en bestemt type kommunikation, nemlig kommunikationen af "agtelse" og "misagtelse"⁽⁸⁹⁴⁾, altså to tegn, der minder meget om Durkheims sanktioner, men blot forskyder vægten fra negativt sanktionerede til det positivt santionerede, ligesom man med kommunikation af agtelse ser fænomenet i et mere metodisk individuelt og forståelsesorienteret perspektiv end Durkheim; hvor man skal opfatte og forstå den tildelte agtelse, så behøver man ikke forstå en sanktion for at føle den.

Stillet over for et andet systems uigennemskuelige kompleksitet må et system opfatte det som noget blot kontingent. "Kontingens er så at sige kompleksitetens reduktionsform." Denne reduktion medfører imidlertid en "orienteringsgevinst", idet systemet overfor det andet system kan vælge de "måder at forholde sig på", der gør det "ønskede sandsynligt og det uønskede usandsynligt". Ethvert system kan altså ifølge Luhmann frit vælge måder at forholde til sig sin omverden på ud fra en fortolkning af denne omverden som kontingent, uanset om der faktisk er tale om et komplekst system eller ej, og ved at betragte moral som kommunikation af agtelse håber Luhmann så at vise at det er muligt at udarbejde en moralfri videnskab om moralen.

Et socialt system består som minimum af to "personale" systemer, Ego og Alter, der kommunikerer og derfor udgør en "social forbindelse". For Luhmann betyder det, at de altid vil stå i et forhold til hinanden, der for begge antager form af en "dobbelt kontingens"; begge må de forholde til den anden som noget kontingent, og fordi deres bevidstheder som systemer ikke har tilstrækkelig "processuel kapacitet" til "selvanalyse"⁽⁸⁹⁵⁾ gælder kontingensen også i selvforholdet. Derudover ved begge, at det er sådan, ligesom de begge ved, at den anden ved det. De erfarer dette direkte i det sociale forhold, hvor de hver for sig oplever at være omverden for den anden og må forholde sig til dette forhold som præmis for deres egen måde at forholde sig på.

For Parsons betyder den dobbelte kontingens, at Egos valg af handling er kontingent i forhold til de foreliggende alternativer, samtidigt med at Alters reaktioner vil være kontingente i forhold til de valg, Ego foretager. Problemet er altså, hvordan man opnår en koordinering af forventninger i en situation, der er usikker for begge, eller mere generelt det centrale problem om, hvordan samfundsmæssig orden opstår ud af individers frie handlinger. Parsons vil ligesom Luhmann fastholde en grundlæggende voluntarisme, og derfor forstås den nødvendige normative handlingskoordinering i termer af generaliserede symbolsystemer, der skabes gennem et socialt systems kommunikative interaktion, og som gør det muligt for de handlende at udvikle komplementære forventninger.⁽⁸⁹⁶⁾

Luhmann betragter dette skridt fra moralens "moralitet" til dens "fakticitet" som afgørende for, at sociologien kan lægge afstand til såvel "moralisterne" fra den humanistiske tradition som til dem, der hylder "individualistiske rationalitetsmodeller" af f.eks. den utilitaristiske type. Luhmann vil imidlertid gå videre med analysen af "moralens funktion" for at se, "hvordan moralens form opfylder denne funktion", og om moralen selv kan betragtes som "kontingent" i forhold til "funktionelle ækvivalenter"⁽⁸⁹⁷⁾. Luhmann vil altså nå dertil, at han kan være åben overfor, om den sociale orden og integration nødvendigvis må tilskrives moralske normer, eller om den ikke lige så vel kan tilskrives en normfri socialitet, der har samme funktion.

For Luhmann er ethvert konkret forhold mellem Ego og Alter altså bestemt af en dobbelt kontingens, hvor man for sig selv er Ego, vel vidende at man for den anden er Alter, og at den anden desuden betragter en som alter Ego. Denne "Ego-og-Alter-og-alter-Ego-væren" integreres i bevidstheden gennem en kompleks proces, hvor personlighedssystemet forholder sig til omverdens kontingens, dobbeltkontingensen i sociale forhold og systemet af generaliserede symboler, dvs. kultur- og socialsystemerne.⁽⁸⁹⁸⁾ Denne kommunikationsproces er imidlertid alt for kompliceret for en bevidsthed at orientere sig efter, og bevidstheden foretager derfor en selektiv "forkortelse":

Som en indikator for en acceptabel indbygning af Ego'et som Alter og alter Ego i sin Alters synsmåde og selvidentifikation tjener udtrykkelsen af agtelse og kommunikationen om betingelserne for agtelse.⁽⁸⁹⁹⁾

Ifølge Luhmann sker der det, at Ego agter Alter og viser ham agtelse, når netop han genfinder, generkender og mener at kunne acceptere sig selv som Alter i Alter. "Agtelse fungerer altså i kommunikationsprocessen som en forkortelse for et meget komplekst tilgrundliggende sagforhold, der overhobvedet kun bliver kommunikerbart gennem denne symbolske substitution." Selvom den kommunikation af agtelse, som Luhmann tager som indikator for moral, bestemmes af meget komplekse processer, kan man lægge disse bag sig, fordi de kun kan kommunikeres som agtelse. Gennem den dermed "forenklede kommunikation af agtelse" kan man dernæst ifølge Luhmann nå nye højder af "subtilitet"⁽⁹⁰⁰⁾ med hensyn til hvordan man viderekommunikerer social accept, idet man både siger det direkte, antyder det eller på anden betyder det.

Dette er altså baggrunden for, at Luhmann bruger tildeling af agtelse som et observerbart tegn for moral. Moral er "en bestemt slags kommunikation"⁽⁹⁰¹⁾ og som sådan et socialt system; moral er hverken den menneskelige karakters forfatningen, et bestemt indre sindelag eller et system af normer og regler for menneskelige relationer. Moralen kan derfor som socialt system beskrives og forklares videnskabeligt af sociologien, og det samme gælder etikken.⁽⁹⁰²⁾

Luhmann kan med dette udgangspunkt og ved hjælp at sine begreber faktisk i høj grad beskrive og systematisere moralske fænomener på en måde, så de synes forklarede. Han har således redegjort for, hvordan etikken er en refleksion over moralen, ligesom han har tydeliggjort de paradokser og problemer, der følger af, at etikken samtidigt er "en moralsk bedømmelse af moralen"⁽⁹⁰³⁾, og endelig hvorfor etikken ikke kan anerkende, at man ikke vælger det gode.⁽⁹⁰⁴⁾

I forhold til moralen kan Luhmann bl.a. redegøre for, hvordan moralen med sin "dybe"⁽⁹⁰⁵⁾ funktion ikke som andre dele af det samlede sociale system lader sig uddifferentiere som et delsystem, idet han fremhæver dens integrerende funktion, selvagtelsens betydning og tolker frihed i forlængelse af dobbeltkontingensen som "kontingensformel for moral"⁽⁹⁰⁶⁾, ligesom han også kan redegøre for både moralsk udelukkelse og den respekt, man alligevel kan have for dem, man ikke er enige med.

Luhmann vinder desuden indsigter, der normalt udelades af etikken og den humanistiske tradition, især idet han betoner moralens tendens til at forstærke strid,⁽⁹⁰⁷⁾ ligesom han kan forklare bagtalelsens funktion i denne sammenhæng,⁽⁹⁰⁸⁾ og endelig kan han sammenligne moralen med tre "funktionsækvivalenter", nemlig "tilslutningsrationalitet, ret og kærlighed"⁽⁹⁰⁹⁾, der kan aflaste moralen, men ikke erstatte den som løsning på den af den dobbelte kontingens skabte usikkerhed.⁽⁹¹⁰⁾ I sidste ende når Luhmann altså alligevel til, at moralen er nødvendig for den sociale integration.

D. Parsons og Weber

Den systemteoretiske tilgang til moralen tilbyder således en rekonstruktion af moralen, der i højere grad, end det er normalt i etikken og indenfor den humanistiske tradition, kan tilskrive moralen kompleksitet og foranderlighed. For Luhmann betyder analysen imidlertid, at man må tvivle på muligheden af en sociologisk orienteret etik,⁽⁹¹¹⁾ og han betragter i det hele taget al moraliseren og især etikkens med foragt og afsky.⁽⁹¹²⁾

En sociologisk informeret etik kan dog ikke ignorere den viden om den moralske virkelighed, som Luhmann har leveret; men den må anfægte, at det er en viden, der er empirisk-teoretisk og værdfri, og at denne viden er uanvendelig for udviklingen af en moralsk etik. For at bevare sig selv som mulighed må en sociologisk informeret etik altså vise, at systemteorien ikke holder som generel teori, uden dermed at afvise alle Luhmanns indsigter. Luhmann har måske nok ret i mange ting, men med sit perspektiv har han ikke ret til at have ret.

Luhmann konstruerer sin sociologi ud fra samme perspektiv som Weber og Parsons, nemlig ud fra et fokus på den sociale handling og den af handlinger producerede orden, det sociale system. Luhmann hylder desuden som de det teoretisk videnskabelige erkendelsesideal, man i tysksproget filosofi betegner som positivistisk, nemlig værdifriheden. Luhmann lægger dog en distance til Parsons sociologi ved at karakterisere sin egen tankegang som "funktionsstrukturel systemteori" overfor Parsons' "strukturfunktionalisme", og idet han hævder, at han i højere grad end Parsons rekonstruerer de samfundsmæssige strukturer ud fra de samfundsmæssige systemers og subsystemers specifikke funktionsmåder.⁽⁹¹³⁾

Ikke desto mindre læser Luhmann som nævnt Parsons' sociologiske grundproblem, hvordan den sociale orden overhovedet er mulig, ind i Durkheims sociologi, og i selve formuleringen af dette problem går han ud fra, at Parsons' fastlæggelse af den sociale handling universelle karakteristika er grundlæggende korrekt, at der altså i enhver "interaktion" nødvendigvis er en iboende "dobbelt kontingens"⁽⁹¹⁴⁾. For Luhmann gælder ligesom for Parsons "teoremet om den dobbelte kontingens"⁽⁹¹⁵⁾ altid for alle sociale forbindelser.

Trods sin distancering i forhold til Parsons opererer Luhmann altså med den samme grundlæggende strukturmodel, når han analyserer sociale systemers funktionsmåde, og da enhver faktisk samfundsmæssig moral allerede af Weber er bestemt definitorisk som en legitim orden af individuelle sociale handlinger, analyserer Luhmann moralen som enhver anden orden af sociale handlinger ud fra dobbeltkontingensforudsætningen. Han undlader således trods erklæringer om det modsatte at analysere moral og etik som særlige sociale systemer, der har deres egen helt specifikke funktionsmåde, hvilket ellers ville være rimeligt, fordi de, som netop Weber påpeger, er specielt stabile i forhold til andre ordener, derved at de får deres legitimitet gennem såvel en ydre som en indre garanti.

Kernen i systemteorien er altså den dobbelte kontingens, som Luhmann ligesom Parsons anser for et vilkår for enhver social forbindelse. Enhver social forbindelse hævdes således at være resultatet af to eksistentielt fuldstændigt adskilte individer, der grundlæggende kun kan vælge i usikkerhed om den andens valg. Det specielle ved den moralske forbindelse mellem mennesker er imidlertid en høj grad af indforståethed allerede inden, man skal vælge. I moralsk relevante sociale forhold går man oftest ud fra, at den anden tænker som en selv, indtil der er tegn på det modsatte. Sådanne tegn kan selvfølgelig være mange og kan have forskellig betydning alt efter, hvem man er. For nogle viser forskellen sig allerede i køn, hudfarve, alder eller påklædning, mens andres indforståethed først brydes med sprog, ordforråd eller udsagn direkte i modstrid med ens egen moral. Ikke desto mindre går man normalt ud fra indforståetheden.

Den generelt antagne usikkerhed holder altså ikke som empirisk faktum i alle sociale systemer. Den fælles moral, som de franske moralister fremhæver, betyder, at man umiddelbart viser hinanden tillid, som også fænomenologen Knud Ejler Løgstrup (1905-81) har fremhævet.⁽⁹¹⁶⁾ Dobbelt kontingens bliver således kun en logisk konsekvens af mødet mellem to aktører, hvis man allerede har antaget den systemteoretiske og eksistentielle individualisme; hvis man går ud fra, at aktøren normalt på forhånd er bundet af en fælles indforståethed, så bliver dobbelt kontingens ikke et idealtypisk træk ved enhver social forbindelse, men et grænsetilfælde, der kun kan blive virkeligt under helt ekstreme forhold.

Luhmann mener, at den systemteoretiske ansats overvinder den individualistiske rationalitetsmodel, men som Habermas gør opmærksom på, så holder Parsons fast i "kernen af det utilitaristiske handlingsbegreb"⁽⁹¹⁷⁾, og det samme er tilfældet med Luhmann. Den enkelte aktør, det enkelte Ego, det enkelte psykiske system er selvrefererende, selvreproducerende og finder mening udelukkende inden for sit eget system. Luhmann erstatter aktør-begrebet med et systembegreb, men systemer vælger ikke desto mindre med deres systemrationalitet fuldstændigt som individuelle aktører bør gøre det if. rationel beslutnings teori, altså rationelt optimerende deres egne interesser.

Systemer kan i Luhmanns perspektiv kun have sig selv som formål og ikke andre systemer. Det enkelte menneske kan således ikke lægge formålet uden for sig selv, hverken i et socialt system eller i et andet psykisk system, ligesom samfundet heller ikke kan få sin mening i realiseringen af det enkelte menneske. Alle systemer er selvreferentielle, selvreproducerende og giver kun sig selv mening. Meningen med livet, det gode liv ligger for Luhmann ikke uden for, men inden for systemet, og det gode liv for det psykiske system kan ikke integreres med det gode liv for noget andet system.

Men individer handler ikke altid udelukkende med sig selv som formål. Som allerede Durkheim fastslog overfor Spencer, så kræver det samfundsmæssige liv, at man hele tiden renoncerer på vore egne interesser, og specielt i handlinger, der gøres af kærlighed, ligger formålet uden for en selv. Man kan selvfølgelig vælge at tolke det ud fra individets egne mål eller interesser, men det viser blot en stædig vilje til ikke at ville se virkeligheden i øjnene og betyder en lige så skæv og ensidig tolkning som den rent etiske, der kun kan anerkende den gode vilje som motivation. I stedet for etikkens blåøjede idealisme får man blot den form for kynisk skepticisme, man undertiden betegner 'realisme'.

At udvikle en forståelse af moralen på dette grundlag bliver en unødig mystifikation, der kun kan tjene til at skjule den kendsgerning, at moral, som de franske moralister og Durkheim rigtigt ser, er noget fælles, som er der før enhver virkelig persons enkelte handling. Dobbelt kontingens er et træk ved kontraktindgåelse mellem to aktører, der hver for sig har deres individuelle nytteoptimering som udgangspunkt. At gøre denne specielle situation til model for enhver social handlen og dermed for moralsk handlen er ikke i overenstemmelse med den sociale virkelighed, og for en sociologi må den sociale virkelighed være udgangspunktet, ikke en logisk konstrueret model, der bygger på forudsætninger, der benægter fakta.

Sociale handlinger kan desuden være kollektive, således som Durkheim beskriver det, og fuldstændig uden en mening, der forholder sig til konkrete individer, men udelukkende til abstrakter så som Gud, menneskeheden, arbejderklassen eller nationen. En sociologisk informeret etik må anerkende, at mennesker ofte har sig selv som formål, at moral har mange kedelige træk, og at politik ofte blot drejer sig om magt; men den gør det ud fra et moralsk perspektiv, i bevidsthed om, at dette heldigvis ikke er hele sandheden, og at det drejer sig om at lave om på det. En sociologisk informeret etik anerkender såvel den nytteoptimerende aktør som den etiske aktør som lige virkelige aspekter ved alle mennesker; men den lader den etiske aktør vurdere, hvor langt den nytteoptimerende kan gå.

Her er den sociologisk informerede etik i øvrigt på linie med Weber, der ved siden af den instrumentelt rationelle handling tillige anerkender den værdirationelle,⁽⁹¹⁸⁾ og lader den værdirationelle tænkning vurdere, i hvor høj grad de midler, der foreslås af den instrumentelle rationalitet, lever op til de moralske værdier.⁽⁹¹⁹⁾ Dette aspekt af Webers overvejelser over rationalisering spiller imidlertid ikke nogen rolle for Luhmann, og i det hele taget er der en tendens til at underspille betydningen af værdirationalitet i sociologien,⁽⁹²⁰⁾ også i Baumans ellers meget moralske sociologi.⁽⁹²¹⁾

Man kan endelig spørge, hvordan man skulle kunne etablere en moralfri videnskab om moralen, hvis ikke moralen allerede havde fastlagt den del af virkeligheden, der er moralsk, og indenfor hvilken alle aspekter har moralsk betydning. Ligesom i Luhmanns redegørelse for det politiske kommer værdifriheden til at skjule en moralsk holdning, nemlig at sandheden er det vigtigste for det gode liv, og resultatet er en form for metamoraliseren, der moraliserer mod moralisme uden at ville vedkende sig sin egen moraliseren. Som Friedrich Nietzsche (1844-1900) påpeger, så er sandheden også selv værdi.⁽⁹²²⁾

Weber anerkender i øvrigt selv, at valget af videnskaben hviler på en værdidom,⁽⁹²³⁾ og der er derfor grund til at tro, at Luhmann også har overtaget sin forståelse af værdifrihed fra Parsons. Bauman påpeger, at Parsons fuldstændigt misforstår Webers ide om værdifrihed, fordi han ikke forstår værdifriheden som et moderne ideal for videnskaben et moderne samfund, men som en faktisk mulighed for videnskaben som sådan. Parsons skriver således: "Værdifrihed ... implicerer, at en videnskab ikke behøver at være bundet til nogen specifik historisk kulturs værdier."⁽⁹²⁴⁾ Parsons ser ikke, at for Weber er værdfriheden en moralsk fordring for det moderne samfunds videnskabmænd,⁽⁹²⁵⁾ og med sin ahistoriske forståelse af videnskab ignorerer han tilsyneladende, at Weber eksplicit knytter den videnskabelige rationalitets tilblivelse til udviklingen af det kapitalistiske samfund.⁽⁹²⁶⁾

Hos Luhmann kommer det historiske aspekt af værdifriheden til at ligge inden for den generelle evolutionsteori, idet det moderne uddiffrentierede og rationaliserede samfund har medført en tilsvarende uddiffrentieret og kompleks moral, og en sådan moral umuliggør en samlende moralsk etik; det moderne samfund vil derfor være bedre tjent med en moralfri teori om moral af Luhmanns type og med at opgive enhver moraliseren, incl. etikkens. En sådan fortolkning af værdifrihedens historiske tilknytning til det moderne samfund ville imidlertid også ligge Weber fjernt, da han ikke blot ville frigøre videnskaben fra værdidomme, men i lige så høj grad frigøre værdierne fra videnskabelige erfaringsdomme.⁽⁹²⁷⁾

Af såvel videnskabelige grunde som af moralske må Luhmanns teori forkastes som alt for reduktionistisk og udifferentieret i sine grundbegreber. Hans modeltænkning bliver trods den begrebslige kompleksitet for snæver og ensidig, og ikke bare som grundlag for en sociologisk informeret etik, men også som grundlag for politiske beslutninger. Luhmanns sociologi bliver et eksempel på den type sociologi, der ikke kan bidrage positivt til en sociologisk informeret etik, men kun negativt korrigere for de fejl og fordomme, etikkens og politikkens iboende idealisme altid vil medføre, men som de hele tiden må og skal korrigere. I modsætning til ideologikritikken vil Luhmanns sociologi dog altid være et ydre korrektiv; den kan ikke ligesom ideologikritikken bidrage til at afbalancere en sociologisk informeret etik moralsk.

Luhmanns sociologi demonstrerer, hvor svært den amerikansk dominerede efterkrigssociologi i det hele taget har det med moral og etik. Men Luhmann er samtidigt et godt eksempel på, at man uanset udgangspunkt faktisk kan blive klogere på etik og moral, hvis man - tilstrækkeligt længe og med tilstrækkeligt moralsk engagement - beskæftiger sig med moralen systematisk. Hans udgangspunkt i den individualistiske handlingsmodel og den dermed forbundne antagelse af dobbeltkontingens forhindrer ham dog i at anerkende den etiske aktør som virkelig, og han har derfor svært ved at tro på ikke blot en sociologisk informerets etiks mulighed, men etikkens mulighed overhovedet.

Moralen er imidlertid allerede sociologisk informeret i det moderne samfund, og etikken er netop moralens moralske selvrefleksion. Indbygget i den almindelige common sense er i dag erkendelsen af de moralske holdningers samfundsmæssige karakter. Det betyder ikke at de bliver forkastet; erkendelsen af moralens samfundsmæssighed betyder blot, at risikoen formindskes for, at den moralsk fordring om absolut sikkerhed udvikler sig til fanatisme, og det er denne grundlæggende erkendelse en sociologisk informeret etik bygger på og vil udvikle. Set i det lys spiller den moderne amerikanske menneskerettighedsfanatisme således samme rolle som Spencers asociale liberalisme, nemlig som en ideologi, der giver en moralsk ret til dem, der har ressourcer til at hævde deres interesser, og som med en grotesk blindhed over for de indre anliggender aggressivt rettes mod alt ydre, der blot antydningsvis anfægter den selvfølgelige rettighedsfundamentalisme.

En sociologisk informeret etik skal således, som Ole Thyssen (f. 1944) siger, være en "stor etik" idet den ud over moralen medreflekterer erkendelsesteori og samfundsteori, men den skal dog stadig være en etik, og som etik må den først og fremmest være solidarisk med den moralske fordring. Man kan derfor ikke, som Thyssen erklærer at ville, opstille en filosofisk etik, der ikke siger noget om det gode liv, eller hvordan man bør leve, men kun om hvordan etikken fungerer, og "hvorfor den ikke er til at slippe af med"⁽⁹²⁸⁾. En etik er ikke længere en etik, når den på forhånd renoncerer på "at måle verden i lyset af det perfekte" til blot at vælge mellem "alternativer"; den kan - uanset om den vil det eller ej - slet ikke undgå den moralisme, der udgår fra den i det moralske vokabularium iboende normativitet. En værdifri etik er en værdiløs etik, og at idealisere noget sådant som en etik kan kun være udtryk for uforstand, selvbedrag eller ideologi.

For en sociologisk informeret etik er det først og fremmest af vigtighed, at Luhmann betoner etikkens karakter af refleksion og viser, hvorledes den moderne filosofiske etiks begrundelsesproblem som resultat af en historisk proces ikke har den universelle karakter, som det ofte tillægges. Ud fra et etisk perspektiv må man imidlertid afvise, at etikken skal forstås og i fremtiden udvikles som en moralfri refleksionsteori. At etikken som den moralske praksis' selvrefleksion byder på paradokser og andre problemer betyder ikke, at man blot kan opgive den; dertil er det moralske, som Luhmann selv anerkender, alt for dybt indlejret i den menneskelige verden.

Forståelsen af etikken som selvrefleksion betyder imidlertid, at en sociologisk informeret etik som en ny reflekteret moralisme ikke grundlæggende anfægtes af Durkheims fiasko. For Durkheim tænkte nemlig i første omgang etikken i det nævnte begrundelsesperspektiv, og ville blot have et bedre grundlag end den moderne filosofiske etik typisk leverer. Med tiden udvikledes hans forståelse af etikken sig dog i en retning, så han blot opfattede moralvidenskaben som en mere stringent og rationel udgave af netop den moralske selvrefleksion, og det er i dette begreb om moralvidenskab, at en sociologisk informeret etik må tage afsæt.

V. Bauman

Med Bauman får man en helt anden vinkel, ikke blot på spørgsmålet om etik og moral, men også på sociologien som videnskab. For Baumann er sociologien nemlig ikke videnskab i positivistisk forstand som man ser det hos Durkheim, Weber eller Luhamnn. Baumans sociologi er bevidst moralistisk, men adskiller sig fra en moraliserende superteori af Habermas' type, idet den ikke præsenterer sig gennem en færdig teoribygning, men vil udvikle evnen til at tænke sociologisk gennem en kontinuerlig refleksion, der drives af viljen til at udvidde forståelsen af sig selv som menneske og sin rolle som medlem af et samfund i forhold til dette samfund som helhed.⁽⁹²⁹⁾

Bauman tænker altså sin sociologi i forhold til den enkelte aktørs handlinger ligesom Weber, Parsons og Habermas. Men modsat tendensen i filosofi og videnskab i øvrigt bliver strategien ikke at reducere og strukturere mangfoldigheden af dagligdagserfaringer, men derimod at udvidde forståelsen af dem gennem en begrebslig belysning ud fra flere forskellige synsvinkler, så man i den samfundsmæssige kompleksitet ikke blot ser kontingens, men erfarer sammenhænge, der både gør tilsyneladende tilfældige handlinger meningsfulde og tydeliggør andre mulige meninger end dem, aktørerne selv præsenterer som de afgørende for deres sociale handlen. Bauman viser, hvordan de samfundsmæssige fænomener ikke kun er, hvad de giver sig ud for at være, men tillige ofte har en mindre præsentabel bagside, og i sine vurderinger er han altid solidarisk med den individuelle moralske aktørs perspektiv.

Baumans direkte beskæftigelse med moral ligger i forlængelse af hans undersøgelse af, hvordan man som sociolog kan forstå og forklare Holocaust, altså nazisternes systematiske jødeudryddelse, ud fra aktørernes sociale handlen.⁽⁹³⁰⁾ Den grundlæggende antagelse er, at Holocaust som praktisk projekt blev gennemført af almindelige mennesker, der levede i et moderne samfund, og det sociologiske spørgsmål om, 'hvordan det kunne ske', bliver derfor for Bauman til det moralske spørgsmål om, 'hvordan de dog kunne gøre det'. Denne undersøgelse leder Bauman videre til spørgsmålet om, hvad moral egentlig er, og til en kritik af først den almindelige sociologiske forståelse af moral og siden den moderne filosofiske etik.⁽⁹³¹⁾

Bauman anerkender det moralske som et afgørende træk ved etikken,⁽⁹³²⁾ og hans egen sociologiske undersøgelse af moralen bæres ligesom en filosofiske etik frem af en moralsk stræben. Som sociologisk informeret moralist vælger Bauman af moralske grunde i sidste ende en filosofisk etik, der ikke blot afviser at tildele samfundet en positiv rolle i moralen, men i Baumans fortolkning bliver direkte antisociologisk. Med Bauman vender sociologien altså tilbage til etikken, og i forhold til det gennemførlige i at udvikle en sociologisk informeret etik er det derfor af stor betydning at forstå, hvorfor Bauman ender i denne position.

A. Kritik af Durkheim

Bauman anerkender således Durkheims påvisning af, at de normer, der anses for bindende i et samfund, ikke kan få deres "forpligtende kraft" gennem en bevidst analyse og valgproces"⁽⁹³³⁾, altså Durkheims påvisning af "kontraktens non-kontraktuelle betingelser"⁽⁹³⁴⁾, og Durkheim finder netop ifølge Bauman "moralens essens" i den forpligtende kraft, moralen har. En norm er gældende i et samfund, fordi samfundets medlemmer gennem "læring eller gennem de bitre konsekvenser af overskridelse" bliver overbevist om normernes "kraftfulde nærvær". Moralen lægger gennem "socialisering og straffende sanktioner" "begrænsninger på naturlige (a-sociale, før-sociale) forkærligheder hos samfundets medlemmer" og sikrer derved "samfundets enhed". Moralen skal således forstås i forhold til samfundets "behov for integration".

For Bauman betyder det imidlertid, at "sociologisk ræsonneren bliver mere cirkulær end nogen sinde før", fordi den om moralen kun kan sige, at samfundet har en moral for at fortsætte med at være samfund, altså at "der må være en moral i ethvert samfund". Fra den "objektivt, videnskabelige" sociologiske synsvinkel er "alle moralsystemer lige", hvis de lever op til deres socialintegrative formål, og "der er ingen måde, hvorpå forskelligartede moralsystemer kan sammenlignes og vurderes forskelligt"⁽⁹³⁵⁾.

Samfundet er for Durkheim "essentielt en aktivt moraliserende kraft", som individet "underkaster sig [...] på betingelse af sin frigørelse [...] fra blinde, utænkende fysiske kræfter". De "før-sociale drifter hos det menneskelige dyr er selviske, grusomme og truende", og "de må tæmmes og undertvinges, hvis det samfundsmæssige liv skal opretholdes". Derfor er "alternativet til det moralske greb om samfundet ikke menneskelig autonomi, men de dyriske lidenskabers styre"⁽⁹³⁶⁾; "hænger der ikke over hver eneste menneskeligt individ" en "respektindgydende og ubestridt autoritet", fører det til "bortgåelsen af al moralsk og dermed social orden", hvilket åbner op for "anarki og universelt blodbad"⁽⁹³⁷⁾

For Durkheim kommer al moral således fra samfundet, og "der er intet moralsk liv uden for samfundet". Denne tankegang implicerer ifølge Bauman, at "handlinger er onde, fordi de er socialt forbudte". Samtidigt er samfundet imidlertid for Durkheim som "socialt arrangement" i sig selv "adlende, ophøjende, humaniserende", og det betyder, at nogle handlinger er "socialt forbudte, fordi de er onde". Overhovedet eksistensen af et moralsk system er derfor for Durkheim moralsk bedre end fraværet af et moralsk system, for uden moral intet samfund. Som "varm patriot" og overbevist om "det civiliserede livs overlegenhed" er Durkheims model for samfundets "moraliserende mission" dog ikke blot ethvert samfund, men netop det "moderne vestlige samfund"⁽⁹³⁸⁾.

Durkheim erkender dog, at det moderne samfund har et moralsk problem. I sine religionssociologiske studier noterer han sig, at adskillelsen mellem det profane og det hellige ofte er såvel tidsligt som rumligt organiseret, og at denne organisering betyder, at de to dertil svarende former for samfundsmæssighed - som Bauman kalder hhv. "socialisation" og "socialitet"⁽⁹³⁹⁾ - ikke kommer i konflikt, men tværtimod kan virke positivt sammen i forhold til hele samfundets liv.

I en stammes daglige "ensformige, sløve og kedelige liv" er stammemedlemmer hver for sig beskæftiget med hver deres gøremål, men ved bestemte lejligheder samles stammen, og denne koncentration af samfundets medlemmer frembringer "en slags elektricitet", der hensætter mænd og kvinder i en tilstand af "ophidselse", hvor de udstøder "skrig, veritable hyl og støjende lyde af enhver slags", besat af "lidenskaber" i en sådan grad, at de "ikke kan holdes tilbage af noget". De to "heterogene og gensidigt udelukkende verdener" lever i de "primitive" samfund fredeligt sammen i gensidig isolation, men med en regelmæssig vekslen mellem den ene og den anden, altså mellem hverdag og fest, og det viser tydeligt "de bånd, der forener dem med hinanden"⁽⁹⁴⁰⁾.

Problemet med det moderne samfund er ifølge Durkheim, at der ikke er dette fredelig samspil mellem det profane og det hellige. Det moderne samfund er trods den udbredte rationalitet og sunde fornuft præget af "moralsk middelmådighed", fordi "den moralske gendannelse" kun kan opnås gennem begivenheder, "hvor individerne, idet de er tæt forbundet med hinanden, i fællesskab bekræfter deres fælles følelser". I det moderne samfund er der hverken tilstrækkeligt med følelser bag de gamle principper eller blevet "født" andre, der kan vække vore lidenskaber. Denne tilstand kan ikke, konkluderer Durkheim, "vare evigt. En dag vil komme, hvor vore samfund igen vil kende disse timer af skabende opbrusen"⁽⁹⁴¹⁾.

For Bauman var det lige præcis det, der skete med opkomsten af de totalitære regimer i mellemkrigstiden, hvor der var en udbredt utilfredshed med "politikkens legalt-rationelle, følelseskolde, business-agtige opførsel i en liberal-demokratisk stat"⁽⁹⁴²⁾. Baumans pointe er imidlertid, at en ny religion ikke længere kan opstå spontant, fordi den moderne nationalstat ødelægger den varierende mangfoldighed af fælles måder at leve på til fordel for en "statsstyret og statsovervåget" orden, der fastlægger "et ensartet, civiliseret, oplyst, lovbaseret livsmønster".

Den "nye religion", den moderne nationalisme er således for Bauman et nationalstatsligt svar på den tiltagende opløsning af lokale fællesskaber. Nationalismen får styrke med undermineringen af lokale tradtioner og den "moderne elites selvassertationsproces", og denne proces når sit højdepunkt i nazismen, der giver det nationale en forstærket hellighed gennem massefællesskabets "omhyggeligt konstruerede [...] spontanitet"⁽⁹⁴³⁾. Staten opleves nu ikke blot som "den fælles begrænsning, men tillige det fælles hensyn"⁽⁹⁴⁴⁾.

Conscience collective, den (i Durkheims øjne) eneste kilde og garanti for moralske følelser og moralsk opførsel blev kondenseret, institutionaliseret, og forenet med den politiske stats legale magt. Moralsk kapacitet blev næsten fuldstændigt eksproprieret, og hvad der end modstod statsliggørelsen blev forfulgt med hele lovens magt.⁽⁹⁴⁵⁾

Det, Bauman bebrejder Durkheim, er først og fremmest, at inden for hans perspektiv må enhver moralsk bindende norm have social oprindelse. Når så Durkheim tillige tildeler samfundet den øverste moralske værdi og autoritet, betyder det ifølge Bauman, at en social virkelighed kun kan anfægtes moralsk ud fra et andet samfund,⁽⁹⁴⁶⁾ og at enhver non-konform handling inden for samfundet i sig selv bliver umoralsk, altså at "umoral altid pr. definition er anti-social" og "omvendt at asocialitet pr. definition er amoralsk"⁽⁹⁴⁷⁾.

I en sådan forståelse af moral levnes der ikke mulighed for en moralsk begrundet afstandtagen til det aktuelle samfund og slet ikke til en moralsk legitim modstand overfor den samfundsmæssige moral, og i forhold til Holocausterfaringen vil Bauman gerne have et moralbegreb, der kan vise at de moralske var de få, der gjorde modstand, og ikke de mange, der blot fulgte med. Det er det, Bauman mener, Durkheims sociologiske redegørelse for moralen udelukker. Et fællesskab af bestående af individer med ensartede tankegange er, mener Bauman, ikke et udtryk for social solidaritet; det er tværtimod, med Horkheimer og Adornos ord, et "bevis på den uransagelige enhed af samfund og dominans", der gør, at dominansen for individet fremtræder som "det universelle: fornuften virkeliggjort"⁽⁹⁴⁸⁾.

Den af Bauman fremstillede Durkheim minder imidlertid ikke meget om den virkelige, og trods Baumans oprindelige uddannelse inden for den kommunistiske verden, minder hans forståelse af Durkheim til forveksling den, som Luhmann fremlægger med baggrund i den amerikanske sociologi. Bauman demonstrerer f.eks. tydeligt sin manglende fortrolighed med Durkheims tankegang, når han anfører, at Durkheims bestemmelse af sociale fænomener som ting betyder, at man studerer de samfundsmæssige fænomener "uden nødvendigvis at se på deres sociale skabelsesproces", og at man ikke behøver at udvise nogen "bekymring" for "faren ved relativitet i studiet af det sociale"⁽⁹⁴⁹⁾; eller når han anfører, at Durkheims fremhævelse af sanktioners tingskarakter er udtryk for en videnskabsmodel, der kun anerkender kausalmekaniske forklaringer af den naturvidenskabelige type, og hverken anerkender individers følelser, intentioner eller enkelthandlinger som sociologisk relevante.⁽⁹⁵⁰⁾

Den specifikke kritik af Durkheims moralsociologi er imidlertid ligeså forfejlet. Bauman mener Durkheim fastlægger moralens 'essens' ud fra 'straffende' sanktioner, mens Durkheim som positivist ikke vil tale om moralens essens og kun opfatter sanktioner som observerbare tegn og da både behagelige og ubehagelige;⁽⁹⁵¹⁾ og Durkheim anerkender netop kun en samfunds- og moralkritik ud fra samfundets egne iboende idealer og blandt disse kun dem, hvis aktuelle gyldighed kan bekræftes af en rationel rekonstruktion af historien, dvs. frihed, lighed og broderskab. Inden for en amerikansk positivistisk fortolkningsramme er det imidlertid nærliggende at fortolke Durkheim, som Bauman gør det. Bauman kommer således ikke til at gøre op med Durkheim som sådan, men med det dominerende sociologiske billede af Durkheims moralsociologi, altså ligesom for Luhmann vedkommende Parsons' fortolkning af Durkheim.

I Parsons' udlægning af Durkheim står moralen netop som garant for den sociale orden, ikke som en samfundsmæssig og moralsk nødvendighed, men som et kontingent udtryk for nødvendigheden af social integration. Denne integration skal den værdifri sociologi videnskabeligt kunne rekonstruere i normfrie termer, og når man så ligesom Luhmanns alligevel ender med at anerkender moralens nødvendighed, så er det ikke en moralsk nødvendighed, men en teoretisk nødvendighed for den samfundsmæssige forklaring. At Bauman faktisk ligesom Luhmann ser Durkheim med Parsons' briller antydes også af, at Baumans moralske hovedindvending overfor Durkheim første gang dukker op i forbindelse med en gennemgang af en amerikansk sociologisk problemstilling,⁽⁹⁵²⁾ flere år før Holocauststudiet.

Det, Bauman i virkeligheden kritiserer, er "den specifikke sociologiske tilgang til studiet af moral", altså den amerikanske sociologis typiske tilgang, og dér - må man antage ud fra den kollegiale anseelse han nyder⁽⁹⁵³⁾ - rammer hans kritik præcist. Selv om Bauman går fejl af Durkheim med sin kritik af den sociologiske moralforståelse, er den ikke desto mindre vigtig, for, som Bauman fremhæver, denne tankegangs selvfølgelighed inden for sociologien forhindrer formuleringer af alternative moralforståelser, ikke blot i selve den sociologiske diskurs, men også mere generelt, fordi sociologien i høj grad leverer den sproglige fortolkningsramme for et samfunds forståelse af sig.⁽⁹⁵⁴⁾

Baumans kritik af Durkheim tjener til at bekræfte og uddybe det problematiske i den amerikanske sociologis tilgang til studiet af moral. Bauman tydeliggør den amoralske kynisme, som gennem Spencers liberalisme blev karakteristisk for amerikansk sociologi lige fra begyndelsen. Spencer var ikke relativist, for han troede på såvel Gud som liberalismen. Parsons derimod åbner op for den moralske relativisme med sin forståelse af videnskabelig værdifrihed genrelt og mere specifikt med sin forståelse af social orden værdifrit som blot samfundets nødvendige sociale integration.

Når den amerikanske sociologi ikke længere kan tro på Spencers liberalistiske illusioner, behøver de enkelte sociologer således ikke skifte holdning personligt og politisk; for sociologien er nu, jf. Parsons, en værdifri videnskab, der kun udtaler sig om moralens samfundsmæssige funktion, og ikke om værdien eller gyldigheden af de moralske normer. En sådan sociologi kan simpelthen ikke integreres i en sociologisk informeret etik, men højst som Luhmanns eksempel viste bidrage med korrektioner.

B. Parsons, Hegel og Marx

Bauman tager imidlertid ligesom Parsons især udgangspunkt i Weber, og fælles for dem alle er påpegningen af, at samfundsvidenskaben ikke kan forstå sin genstand, som naturvidenskaben forstår sin, nemlig som noget objektivt foreliggende, hvis kausale relationer kan blotlægges uden tilskrivelse af formål og mening. Eftersom et samfundsmæssigt fænomen i sidste ende består af menneskers sociale handlinger, må en forståelse af fænomenet gå ud fra en begribelse af de formål og meninger, aktørerne selv lægger i handlingerne.⁽⁹⁵⁵⁾

Med dette udgangspunkt bliver det tydeligt, at Durkheims forståelse af samfundet som en "supra-individuel" størrelse, altså som en helhed, der er mere end summen af sine dele og ikke kan reduceres til dem, i sig selv bliver problematisk. Ifølge Bauman betyder denne således, at Durkheim fanges i "metafysiske fælder", og resultatet er den "notoriske vanskelighed", der er forbundet med at "definere den præcise mening"⁽⁹⁵⁶⁾ af centrale begreber som f.eks. den fælles bevidsthed.

Parsons sociologi er et forsøg på at undgå disse problemer ved at mediere mellem på den ene side Spencers overdrevne voluntarisme, der ligesom etikkens aktørmodel umuliggør enhver videnskabelig behandling af sociale fænomener, og på den anden side Durkheims positivisme, hvis handlingsbegreb gør videnskaben om social handlen mulig, men som reducerer handlingens viljeskarakter til en ubetydelighed.⁽⁹⁵⁷⁾ Dette forsøg udvikler sig imidlertid til en generel teori om social handlen, der ikke ser på aktørens subjektive motivation, men i stedet vil opstille de trancendentale betingelser for enhver mulig social handling på grundlag af en analyse af rationelle handlinger.⁽⁹⁵⁸⁾

Kernen i denne teori er Parsons' idé om den dobbelte kontingens, der er involveret i forholdet mellem Egos og Alters forventninger, når de står for at skulle handle rationelt i forhold til hinanden. En koordinering af forventninger kan kun ske, når begge parter accepterer de samme "konventioner" som meningsgivende for deres respektive handlinger, og når begge generaliserer "fra den specifikke situations partikularitet" til typiske handlingsmønstre. Samfundet forstået som generaliserede handlingsmønstre og det kulturelle system forstået som meningsstabilitet er for Parsons nødvendigvis indholdt i selve "mål-middel modellen for handling", og dermed bliver samfundet en "logisk nødvendighed"⁽⁹⁵⁹⁾. Ud fra disse grundelementer kan en generel teori om betingelserne for rationel social handlen gøre det muligt at gennemskue strukturen i det samfundsmæssige og kulturelle system og derved i sidste ende fjerne al kontingens ved rationel social handlen. Bauman opsummerer det sådan:

Forståelsen bliver derfor identisk med strukturel analyse; den behøver ikke længere subjektet. Tværtimod opfylder den sin opgave når det lykkes den at opløse subjektet i tre sammenkædede systemstrukturer, personlighed, kultur og det sociale system.⁽⁹⁶⁰⁾

Også for Bauman er udgangspunktet for samfundsvidenskaben den enkelte meningsfulde sociale handling. Men Parsons forsøg på ud fra en fortolkning af Weber at opstille en generel teori om meningsfuld social handlen går ifølge Bauman fejl af det historiske og subjektive ved såvel enhver handling som enhver tillæggelse af mening til en handling og dermed også enhver forståelse af den.⁽⁹⁶¹⁾

Handlingsrationaliteten er for Bauman ikke som Parsons antager en generalisering af betingelserne for menneskelig handlen, der som en nødvendig antagelse er indeholdt i selve begrebet om social handling; rationaliteten er et idealtypisk træk ved bestemte typer social handlen, der i stigende grad vinder udbredelse gennem udviklingen af det moderne samfund,⁽⁹⁶²⁾ og som derfor af Weber forstås som en "historisk generalisering".⁽⁹⁶³⁾ Det gør det imidlertid samtidigt klart, at både Weber, Parsons og Bauman lægger noget helt andet i rationalitet end Durkheim. Hvor rationalitet for Durkheim var noget i verden objektivt forekommende, som videnskaben kunne afdække, altså nærmest en hegelsk fornuft, så er rationalitet i den weberske tradition et træk ved menneskelige handlinger, der ikke nødvendigvis er aktualiseret, men som kan blive det.

Bauman fortolker Weber ud fra den tradition, der fører frem til Weber, nemlig Hegel, Marx og den tyske humanvidenskab, der udvikler begrebet om hermenutik og forståelse. Den Weber, der får betydning for Bauman, er således ikke helt den samme, som udvikles af Parsons. For Bauman er netop tematiseringen af det historiske ved den menneskelige virkelighed, der står i centrum, og ikke udviklingen af en universel, atidslig teori om social handlen. Det afgørende for denne tradition er den hegelske opfattelse af sand viden som den sandhed, som den udviklede fælles selvforståelse med tiden kan nå. Det er i historien subjekt og objekt mødes, og objektet er altid noget historisk, der viser sig for et lige så historisk subjekt; men historien er for Hegel den proces, der gør den ubevidste impuls bevidst, og hvor fornuften til sidst fuldender sig selv i en helhed, der forstår sig selv.⁽⁹⁶⁴⁾

Baggrunden for tankegangen er Kants påvisning af subjektivitetens aktive indflydelse på erkendelsen, der betyder, at subjektiviteten fra at være en "forstyrrende og uønsket faktor" bliver selve betingelsen for al viden. Subjektivitet er uadskillelig fra erkendelsen, og objektiv viden kan derfor kun, "om overhovedet"⁽⁹⁶⁵⁾, nåes gennem subjektiviteten. For Kant betyder det imidlertid stadig, at det principielt er umuligt for erkendelsen at hævde sig som den sande erkendelse af virkeligheden, og det er, fordi han tænker såvel subjekt som erkendelse og virkelighed efter den atidslige teoretisk platoniske erkendelses model.

Hegel derimod tænker ud fra den aristoteliske model, hvor der i erfaringen allerede er et tidsligt element, nemlig tanken om at mennesket modnes af erfaringer og i alderdommen kan udvikle visdom. Hegel tænker imidlertid denne model kollektivt og når derved en historisk aristotelisk videnskabsmodel, der gør det muligt at tænke sand viden som målet for den fælles erfaring, der i historien udvikles om virkeligheden. Det bliver altså historien, der til sidst endeligt ophæver adskillelsen mellem subjekt og objekt og gør sand viden mulig.

Denne tankegang oversætter Marx ifølge Bauman til sociologien. Sand viden om et samfund er altså ikke noget, man får tilgang til gennem den rigtige teori eller den rigtige metode, men noget, der med historien vil give sig. Forståelsen af et samfund er immanent i forhold til både samfund og historie, eftersom der ikke gives noget trancendent punkt uden for det historiske samfund, hvorfra menneskets kan forstå den historiske og samfundsmæssige virkelighed, det lever i. Marx kritiserer imidlertid Hegel for at fremstille historien som en "tankens bevægelse", som en overvindelse af modsætningen mellem abstrakt tænkning og sansemæssig virkelighed, der påbegyndes og afsluttes "inden i tanken selv".

Hegel følger bevidstheden op gennem historien og ser, hvordan den i stigende grad kommer ud over sin fremmedgjorthed og sine indre modsigelser, altså hvordan den i stigende grad overvinder objektiveringen af sin genstand og erfarer sin subjektivitet deri. Men derved tager Hegel ifølge Marx de fordrejede tilsynekomster for pålydende og fremstiller teoretisk verdens ufuldendthed i forhold til "intellektets mangler", idet han indbygger verdens "genuine og uløselige modsigelser" som teoriantagelser i stedet for at bringe dem frem i lyset som samfundsmæssige betingelser for netop bevidsthedens fremmedgjorthed og indre modsigelser.

Ifølge Marx er Hegels kritik en "kritik, der ikke har opnået klarhed over sig selv", en blot "tilsyneladende" kritik, der i virkeligheden efterlader verden som den var. Problemet er ikke for bevidstheden at komme ud over sin genstands objektivitet; et værende kan kun blive sig selv gennem at have et objekt uden for sig selv og gennem at være et objekt for et andet værende. Mennesker kan altså kun blive selvbevidste i samvær med andre mennesker. Problemet er, at objektiviteten som en naturlig betingelse for menneskelig eksistens er historisk, og at den i sin historiske form er objektiv på en "umoden, umenneskelig (eller rettere før-menneskelig) måde"⁽⁹⁶⁶⁾.

Verden er og vil forblive virkelig og objektiv; i øjeblikket er den imidlertid objektiv som 'noget ydre' i forhold til den menneskelige eksistens, noget, der ikke tilhører dets væren 'og som overvælder det'. Derfor denne følelse af en afgrund mellem subjekt og objekt, som kun er en nødvendigvis perverteret refleksion af det faktum, at mennesket ingen kontrol har over sin verden, at verden for det er en fremmed, nådesløs, umenneskelig kraft. Før denne verdens fremmedhed kan trancenderes intellektuelt, må den overvindes i praksis. Igen at få kontrol er en nødvendig indledning og betingelse for denne verdens gennemsigtighed, denne 'objektivitetens subjektivitet', som gør klar og sand forståelse og selvforståelse af subjektet mulig.⁽⁹⁶⁷⁾

En sociologi, der vil have en sand forståelse af samfundet, må altså afklare de historiske betingelser, hvorunder en sand forståelse kan blive mulig. I det kapitalistiske samfund fremtræder det blot tilsyneladende imidlertid så forvrænget på grund af de samfundsmæssige betingelser for erkendelse og erfaringsdannelse, at sociologien må blive ideologikritik, idet den gennem "kritik af viden" kan bidrage til "kritikken af virkeligheden", fordi de "tankemodsigelser" en intellektuel analyse kan afdække kan give en "uvurderlig indsigt" i de "virkelighedsmodsigelser, som de reflekterer".

En sådan sociologi kan ifølge Marx ikke vige bort fra at uddrage praktiske konklusioner af dens opdagelser og at gøre sin "intellektuelle analyse til social praksis". Uden den praktiske omformning af virkeligheden er kritikken af dens teoretiske refleksion "ufuldendt"⁽⁹⁶⁸⁾, hvilket betyder, at "vejen til sand forståelse snarere fører gennem en social revolution end gennem en metodologisk"⁽⁹⁶⁹⁾. Idet en sådan revolution ophæver den fremmedgørelse, der adskiller resultatet af en aktørs handlinger fra aktørens intention, vil forståelsen ophøre med at være "et specielt problem forskelligt fra den generelle menneskelige erkendelse"⁽⁹⁷⁰⁾, og sociologien vil være overflødig som videnskab.

For Bauman har dette imidlertid den umiddelbare konsekvens, at modsætningen mellem individ og samfund blot er tilsyneladende og illusorisk, fordi samfundets "fælles interesse" afsløres som kun et produkt af menneskelige handlinger, af "individers samfundsgenererende handlinger". Denne afdækning ændrer imidlertid intet i den virkelige modsætning mellem individ og samfund, imellem individers ønsker og de begrænsninger, der lægges på deres opfyldelse, mellem "private behov og samfundsbestemte nødvendigheder". Modsætningen kan kun overvindes i praksis, gennem "omgørelsen af virkeligheden"⁽⁹⁷¹⁾.

Med støtte i denne tolkning af Marx har Bauman således fået et endnu solidere grundlag for sin afvisning af Durkheims holistiske tilgang til studiet af samfundsfænomener. Tanken om samfundet og samfundets fælles interesser er blot ideologi, dvs. forvrængede fremstillinger, der legitimerer en række individers mere eller mindre diffuse handlingsmønstre. Ligesom Parsons anerkender Marx ifølge Bauman kun enkeltindivider, der handler socialt i forhold til hinanden, og hvis handlinger danner mønstre, og ligesom i Parsons' sociologi rummer Marx' muligheden for at nå til en situation, hvor aktøren ikke er underkastet disse handlingsmønstre som noget ydre, men kan kontrolere dem.

Forskellen er for Bauman, at hvor Parsons tænker sig individets frigørelse fra de givne strukturelle betingelser som den enkelte aktørs individuelle teoretiske forståelsesprojekt, så ser Marx det i forlængelse af Hegel som et fælles historisk projekt for hele menneskeheden, et projekt, der dog, i modsætning til hvad Hegel og Parsons tænker sig, ikke er et rent intellektuelt projekt, men kun kan realiseres via en social revolution. Forskellen er imidlertid også, at man i traditionen efter Marx ikke foregiver at drive værdifri videnskab, men åbent erklærer sig for denne sociale revolution, der vil frigøre individerne fra den materielle og ideologiske undertrykkelse, der muliggøres af den aktuelle samfundsorden. Der er altså ikke blot tale om at forudsætte værdidommen gennem en metodisk individualisme; der bliver bevidst taget parti for individet og dets frigørelse.

C. Weber: Rationalitet og etik

I sidste ende går Marx altså ligesom Hegel ud fra, at kun historiens gang kan "tilintetgøre skellet mellem tilsynekomst og essens" og således gøre det muligt for enhver at gennemskue den samfundsmæssige sandhed. Det betyder imidlertid for Bauman, at indtil historien realiserer samfundets sande selvbevidsthed om sig selv, vil forståelsen "gå i cirkler" og bestå af "endeløse rekapitulationer og genfremsættelser af kollektive minder", der altid vil være "selektive", og som derfor kun vanskeligt kan hævde at være "endelige og konklusive"⁽⁹⁷²⁾. Denne "hermenutiske cirkel"⁽⁹⁷³⁾ er en udfordring for enhver samfundsvidenskab, der tror det muligt at udvikle en færdig viden eller en generel teori om den samfundsmæssige virkelighed. Det gælder imidlertid ikke blot den forståelse af samfund, bevidsthed og historie, Hegel og Marx selv præsenterer, men i endnu højere grad ahistoriske teorier af den type, som Parsons udvikler, ligesom det også gælder en generel evolutionsteori som Luhmanns.

Det er i forhold til denne hermeneutiske udfordring Weber ifølge Bauman udvikler sin sociologi. I human- og samfundsvidenskaber drejer det sig om at redegøre for menneskelig adfærd, og en sådan redegørelse er ikke fuldstændig, hvis ikke den kan redegøre for, hvorfor de givne aktører gør, som de gør. Disse videnskaber må derfor prøve at forstå de givne handlinger som netop handlinger ved at fortolke adfærden. For Weber er dette imidlertid ikke tilstrækkeligt for sociologien; hvor historien kun skal forklare partikulære handlingsforløb, så skal sociologien generalisere over handlingsmønstre, og sociologien må derfor sigte mod objektiv viden af lige så pålidelig karakter som naturvidenskaben.⁽⁹⁷⁴⁾ Med dette udgangspunkt tænker Weber således naturligt ud fra forestillingen om konkrete processer og sammenhænge, mens Durkheim typisk tænker gennem filosofiske argumenter og udnytter det empiriske som eksemplariske belysninger af de fremførte teser.

I modsætning til Durkheim er det for Weber klart, at sociologien ikke kan gøre som naturvidenskaben; for sociologen er selv som videnskabsmand historisk på samme måde som den genstand, han studerer.⁽⁹⁷⁵⁾ Såvel sociologien som dens genstandsområde er "uigenkaldeligt subjektive", og derfor er sociologien henvist til bestandigt at fortolke og forstå. Det fører sociologien bort fra naturvidenskabelige observationer og kausale forklaringer; men det betyder ikke for Weber, at sociologien er afskåret fra at erkende "objektivt". Sociologien som videnskab må udvikle lige så strenge kriterier for præcision og acceptabilitet som naturvidenskaben for at udvikle, hvad Bauman kalder "en objektiv videnskab om det subjektive"⁽⁹⁷⁶⁾.

Fremkomsten af den moderne videnskab er for Weber historisk knyttet til opkomsten af kapitalismen, og det grundlæggende fælles træk for de to historiske produkter er den instrumentelle rationalitet, der er karakteristisk for både det moderne forhold til økonomiske transaktioner, den statslige administration, den moderne ret og netop den moderne videnskab. Netop videnskaben er for Weber et historisk produkt af universel betydning, for det er kun videnskaben, der giver mulighed for at opnå universel gyldig viden. For Weber er det altså ligesom for Hegel og Marx historien, der gør den fulde forståelse mulig.⁽⁹⁷⁷⁾

For sociologien betyder det imidlertid ifølge Bauman, at objektiv gyldig viden om samfundet er mulig, men kun hvis den udvikles instrumentelt rationelt, og dermed gør sig uafhængig af enhver fastlæggelse af mål og enhver værdidom. Kun derved kan samfundsvidenskab blive praktisk anvendelig uden at opgive princippet om værdifrihed og upartiskhed.

[D]et eneste slag videnskaben legitimt [...] kan udkæmpe er det, der retter sig mod at lette og fremme tendensen i vores civilisation henimod fornuft, effektivitet, instrumentel perfektion og rationalitet.⁽⁹⁷⁸⁾

Værdifriheden er altså en moralsk fordring til videnskaben, fordi det kun er gennem den rationalitet, videnskaben som historisk produkt udtrykker, at den vestlige civilisation har mulighed for at opnå universel gyldig viden om sig selv. I modsætning til sine fortolkere, Parsons og Luhmann finder Weber altså selv, at værdifriheden er en værdi, der netop er knyttet til den specifikt moderne vestlige kultur som et historisk produkt, og at det kun er gennem værdifrihed og instrumentel rationalitet, at det moderne samfund kan få et grundlag for "universel enighed og derved objektiv gyldighed"⁽⁹⁷⁹⁾.

Som en rationel aktivitet er videnskaben en model for den type social handlen, som det moderne samfund tenderer imod, og sociologien som videnskab bidrager gennem sin fortolkning til bevidstheden om, hvornår man ikke handler rationelt. Det er ud fra ønsket om med sociologien at fremme denne historiske tendens, at Weber finder det naturligt at fortolke den virkelige sociale handlen i forhold til, hvad den ideelt kunne blive, nemlig en fuldtud rationel sociale handling; for derved klargør man under hvilke betingelser, mennesket overhovedet kan handle rationelt, og hvad der virker ind som fordrejende faktorer.

Mere grundlæggende kan man imidlertid for Weber kun forstå en handling, hvis man forstår den som en rationel handling, dvs. som en handling, der får mening i forhold til et mål, man ønsker at opnå. Man kan ikke i sociologien forstå en meningsløs handling som en handling. Kan man ikke tilskrive en menneskelig adfærd mening, er man henvist til at forsøge en kausal forklaring af denne adfærd, og dermed har man ifølge Weber forladt sociologien. Man kan således kun forstå en handling sociologisk, hvis man fremstiller den som en handling af den rationelle type, men det betyder ikke, at aktøren nødvendigvis er klar over hensigtsmæssigheden af sin handling. Den sociologiske forståelse indebærer kun, at man kan gøre rede for et formål, som aktøren i princippet kunne være klar over.⁽⁹⁸⁰⁾

Den sociologiske forståelse af social handlen går altså ud fra en idealtype om social handlen som bestående af fuldtud rationelle handlinger, når den skal forstå den virkelige sociale handlen. Sociale handlinger adskiller sig fra adfærd, der betinges kausalt af f.eks. følelser, vane eller traditioner, og for Weber er der to typer social handlen, der specifikt benævnes rationelle, nemlig de instrumentelt rationelle, der kaldes formålsrationelle, og de værdirationelle.⁽⁹⁸¹⁾

Bauman mener imidlertid ikke, at værdirationel handlen kan være forskellig fra formålsrationel handlen. Begge er rationelle, fordi de er udtryk for en "bevidst forfølgelse af et valgt mål", og Weber kan ifølge Bauman ikke skelne mellem de to typer rationel handlen ud fra den type formål, de retter sig imod, fordi formålsrationaliteten netop er bestemt af "orienteringen mod et mål som sådan, snarere end orienteringen mod et specifikt mål". At udskille værdirationalitet fra formålsrationalitet er derfor ifølge Bauman "inkonsistent" og "illegitimt i forhold til Webers egne metodologiske regler"⁽⁹⁸²⁾. For Bauman bliver den instrumentelle rationalitet derfor det eneste, en objektiv sociologisk forståelse af social handlen kan bygge på.

Weber udvikler ifølge Bauman denne ansats til en opfattelse af sociologien som sigtende på at opnå en "forklarende forståelse" af den sociale virkelighed, der er kendetegnet ved selv at være rationel i forhold til "observatørens bevidst valgte formål". Sociologien kan altså tillægge det observerede en mening det ikke er bevidst om. Weber kommer således til at skelne skarpt mellem "subjektivt tilsigtet og objektiv gyldig mening"⁽⁹⁸³⁾, og fremhæver især sidstnævnte som det, sociologien sigter på at bestemme i forhold til den sociale handlen. For Weber skal sociologien derfor udvikle sig bort fra historievidenskabens metodologi, der har fokus på de virkelige formål, til økonomisk teori, der netop forklarer forstående ud fra en handlens objektivt gyldige mening.

De fastslår, hvilken retning en given type menneskelig handlen ville tage, hvis den den var strengt rationel, upåvirket af fejl eller emotionelle faktorer, og hvis den ydermere var fuldstændigt og utvetydigt rettet mod et enkelt mål, maksimeringen af økonomisk fordel.⁽⁹⁸⁴⁾

Weber fremhæver, at "konstruktionen af et rent rationelt handlingsforløb i sådanne tilfælde tjener sociologen som [ideal]type, der har den fortjeneste at være klart forståelig og ikke tvetydig"⁽⁹⁸⁵⁾, og dermed er forståelse blevet til den "intellektuelle, analytiske og predikative forklaring af handling". Weber tager altså selv det afgørende skridt i den retning, der siden får Parsons og Luhmann til at udvikle generelle teorier om den sociale handling.

For Weber selv får denne udvikling af sociologien stadig gyldighed ikke bare fordi den metodologisk er andre tilgange overlegen, men tillige fordi den er i overensstemmelse med den vestlige civilisations udviklingstendens, der vil føre til en stadig større indsnævring af "gabet mellem teoretiske begreber og empiriske beskrivelser". For den amerikanske sociologi bliver det imidlertid en legitimering af "strukturelle begreber og kategorier af en general natur, fuldstændigt kontrolleret af professionelle sociologer".

I sin stræben efter objektiv gyldig viden udvikler Weber således sociologien i en retning, der gør det muligt for den institutionaliserede sociologi at lade værdifrihed og rationel modelbygning være det legitimerende grundlag for en "autonom profession med fuld suverænitet inden for sit eget felt"⁽⁹⁸⁶⁾. Det betyder imidlertid for Bauman, at sociologien kun kan vælge det moderne samfunds egne værdier som mål for sin rationelle aktivitet, idet det netop er den videre udvikling af det moderne samfunds rationaliseringstendenser, der legitimerer sociologiens videnskabelighed; vælger sociologien med denne selvforståelse at bestride den moderne kapitalismes værdier, kan den ikke længere få videnskabelig legitimitet gennem dette samfund.⁽⁹⁸⁷⁾

Valget af værdi er ikke frit for sociologien som videnskab; den stærke tilknytning til kapitalismen, som man finder i den amerikanske udgave af sociologien, er et udtryk for noget generelt ved videnskaben i det hele taget og især sociologien. For Weber er der imidlertid ikke noget valg som videnskabsmand, for, som Bauman udtrykker det:

Man har ret til at føle sig ulykkelig over den åndløse, afmystificerede, umenneskelige verden. Men hvis man ønsker at deltage i den aktivitet, der kaldes videnskab, kan man lige så godt gribe den chance, som denne verden, og kun denne verden, må tilbyde.⁽⁹⁸⁸⁾

Med denne udlægning af Weber får Bauman forklaret, hvordan den amerikanske sociologi finder legitimitet i Webers begreber, men med sin udlægning af Webers begreb om rationaliteten i social handlen antyder han, at Weber selv ikke skulle kunne tillægge værdirationaliteten nogen betydning for analysen af den sociale handlen. Bauman anerkender, at værdirationelle handlinger kan være i modsætning til instrumentelt rationelle handlinger, men ser det blot som et spørgsmål om modstridende, men i forhold til rationaliteten lige gyldige mål.⁽⁹⁸⁹⁾ Dette er imidlertid ikke Webers tanke, for som Bauman selv har påvist, så er værdidommen til fordel for det moderne samfund og værdifriheden for Weber grundlæggende for sociologien, og et valg af mål er altid værdirationelt.

Weber anser moralske overbevisninger for noget i sidste ende individuelt, noget, man selv har ansvar for. Det er derfor, man kan vælge at være værdifri som videnskabsmand. Et moralsk valg er dog ikke en enkeltstående social handling. I et givet samfund forholder de enkeltstående værdirationelle handlinger sig til en handlingsorden, og man kan derfor både tale om en moralsk (for Weber etisk) og en retslig orden. Metodisk skal man selvfølgelig betragte hver handling isoleret og rekonstruere den mening, den kan give for det enkelte individ, ud fra en metodisk antagelse om individuel handlingsrationelt; men et moralsk valg giver netop kun mening i forhold til en allerede eksisterende moralsk handlingsorden.

Ifølge Weber kan man vælge at følge sit moralske sindelag og handle værdirationelt i forhold til dette; men det vil i mange tilfælde være uansvarligt for politikere og embedsmænd, fordi det kan få følger, man ikke har tænkt igennem.⁽⁹⁹⁰⁾ For mennesker i sådanne positioner er en ansvarlig moral en realistisk moral, der medtænker det, der kan forventes at ske i den menneskelige verden som følge af ens handlinger. Hvad der kan forventes at ske kan sociologien forklare gennem først en forstående analyse af det idealtypiske rationale bag den enkelte handling og sammenhængen mellem dem, og siden en kausal redegørelse for, hvad der faktisk normalt foregår.

Ligesom hos f.eks. Spencer og Durkheim er det den enkeltes moralske pligt ikke at følge sine umiddelbare moralske tilbøjeligheder, modsat f.eks. Bentham, der fandt, at hvis mennesker blot fulgte deres naturlige moral, gik det som regel godt; var der en enkelt gang konflikt, så kunne den utilitaristiske kalkule afgøre rigtigheden. Men også modsat Kant, der havde stor tiltro til den almindelige moral. Både for Bentham og Kant var det blot den rationelle kakulation hhv. den fornuftige deduktion, der gav den endelige moralske gyldighed af en handling; i praksis var mennesket potentielt fornuftigt og i reglen tillige moralsk handlende.

Hos nykantianeren Weber er det dog tydeligt, at han ser en konflikt, ikke blot mellem menneskets naturlige moralske tilbøjeligheder og etikken, men mellem to etikker, sindelagsetikken og ansvarsetikken, hvor sidstnævnte især er den, der er rigtig for de samfundsmæssigt ansvarlige. Men det er også klart, at det, der adskiller de to etikker er viden og erfaring med livet i den menneskelige verden. Ansvarsetikken må altså kunne basere sine moralske valg på en viden af den type, som Webers sociologi kan levere.

For Weber selv er det realistiske virkelighedsperspektiv dog i høj grad bestemt af en desillusioneret magttænkning, der bærer vidnesbyrd om hans Nietzschelæsning:⁽⁹⁹¹⁾ opfattes den menneskelige virkelighed derimod, således som f.eks. Durkheim eller Spencer gør det, så må ansvaretikken også blive anderledes hvad angår dens konkrete anbefalinger. En ansvaretik kræver, at man medtænker de evt. moralsk relevante følger, ens handling måtte have i lyset af netop de sindelagsetiske værdier, man selv har, og vurderingen af, såvel hvilke virkninger, man kan forvente af sine handlinger, som hvilke der er moralsk relevante, kan i høj grad variere, ligesom selve de værdier, der ligger en på sinde, også kan det.

I almen forstand vil en sociologisk informeret etik således være en ansvarsetik, blot vil den ikke nødvendigvis dele Webers elitært-pessimistiske perspektiv. En sociologisk orienteret etik vil således ikke kun være ansvarlig ud fra det perspektiv, der anlægges af samfundets eksisterende magthierarki. En etik kræver altid almen gyldighed, og derfor kan en virkelig ansvarlig etik ikke nøjes med at anskue samfundet ud fra samfundets top og lade magtens perspektiv bestemme de nødvendige samfundsmæssige hensyn for en ansvarlig handlen.

Webers sociologi er i høj grad ligesom Marx' et forsøg på at redegøre for kapitalismens og det moderne samfunds tilblivelse, og hans rationaliseringstese ses ofte som et svar på Marx' historiske materialisme.⁽⁹⁹²⁾ Marx koncentrer sig som filosof om det essentielle i de store historiske processer og vælger ligesom Durkheim at se på de samfundsmæssige fænomener som virkelige ting, altså som varer, kapital, klassekamp etc. Marx tager imidlertid ifølge Bauman parti for det enkelte menneske og kan derfor kun bestemme den herskende moral som de herskendes moral, altså som en ideologi, der udtrykker en bestemt klasses interesser, nemlig den herskendes, og som derfor ved at foregive universel gyldighed legitimerer de bestående uligheder.⁽⁹⁹³⁾

I Marx' ideologikritik og Webers kynisk-pessimistiske magtanalyser ser man grundlaget for den systematiske mistænksomhed, som er blevet mange sociologers varemærke, og som typisk retter sig mod erklærede gode viljer af den type, man f.eks. ser hos Spencer og Durkheim, der begge tænker ud fra etikkens moralske aktør. Men hvor man hos Marx er henvist til at rekonstruere en moralsk aktør ud af den selvbevidste proletar, der kun har sine lænker at miste, så forudsætter Weber, at politikeren og embedsmanden er etiske aktører, idet han anbefaler dem at vælge den etik, der er bedst efter en moralsk målestok, altså den etik, der er bedst, hvis man vil gøre det moralsk rigtige, således som netop den moralske aktør vil det.

Den moralske aktør handler rationelt i forhold til givne værdier, og man kan derfor ikke bare som Bauman reducere værdiorienterede handlinger, der bliver rationelle i forhold til en given orden, til instrumentelt rationelle handlinger, der tjener til at realisere et mål. Værdirationalitet forholder sig ikke til midler og følger, men til handlingens "egenværdi [...] uafhængig af et godt udfald"⁽⁹⁹⁴⁾. Reduktionen af rationalitet til kun instrumentel rationalitet betyder, at forståelsen af den vestlige civilisation som en rationaliseringsproces for Bauman bliver endnu mere skræmmende end for Weber.

En sociologisk informeret etik må tænke Webers begge rationalitetskategorier videre, uanset om Weber selv gjorde det eller ej. På samme måde som ideologikritikken kan finde ansatser til dialektik hos Durkheim, kan man tænke sig rationaliseringsprocessen som den samlede historiske udvikling af såvel værdirationalitet som formålrationalitet, altså udviklingen af et samspil mellem de to rationalitetsformer med værdirationaliteten som i sidste ende udslagsgivende. En sådan tankegang giver et rationalitetsbegreb, der gør det muligt for en sociologisk informeret etik at fastholde den moralske handlings rationalitet i forhold til de moralske værdier. En moralsk handling er rationel i forhold til moralske værdier, selvom handlingen ikke er rationel i forhold til det formaål, at realiserer værdierne; i den værdirationelle handling realiseres værdierne direkte i handlingen. Det er forskellen på værdi- og formålsrationalitet.

D. Holocaust: Afstand og overlevelse

At tænke sociologisk betyder for Weber i første omgang at rekonstruere den sociale virkelighed som om der er tale om meningsfuld handlen. Ud fra en idealtypisk rekonstruktion af et givet hændelsesforløb som kæder af individuelle rationelle handlinger, bliver det mere tydeligt, hvordan det virkelige hændelsesforløb afviger fra den rationelle rekonstruktion, og som metode vil den rationelle rekonstruktion derfor bidrage til at afdække de virkelige kausale faktorer. Uden denne afdækning er den sociologiske forklaring ikke fuldstændig.⁽⁹⁹⁵⁾ Det er dette sidste skridt, Bauman udelader i sin fortolkning af Weber, selvom det netop er det skridt, der for Weber er afgørende for, at sociologien kan levere en videnskabelig forklaring og ikke blot en forklarende forståelse.

Ud fra den forståelse af sociologien, Bauman fastlægger med sin tolkning af Weber, vil han imidlertid vise, at man kan forstå og forklare Holocaust som et unikt historisk hændelsesforløb ud fra en sociologisk rekonstruktion af det som en kæde af meningsfulde handlinger, altså i Baumans forståelse en kæde af instrumentelt rationelle sociale handlinger, og at Holocaust derfor i forhold til Webers forståelse af de historiske tendenser i den vestlige verden er et fænomen, der hører til det moderne samfund.

I forhold til andre afskyelige hændelser i den menneskelige historie har Holocaust som eksempel på den rene og skære umoral nogle klare fordele. For det første er der nærmest universel enighed om at fordømme det; udover neonazistiske nobrains er det kun virkeligt radikale arabere og især palæstinensere, der ikke tager del i fordømmelsen, og for sidstnævntes vedkommende må man udtrykke en vis forståelse for deres holdning. For det andet foregik Holocaust i et moderne samfund, mens det ikke på samme utvetydige måde er tilfældet med f.eks. Stalins tvangskollektiviseringer, den amerikanske terror i Indokina - der sandsynligvis var lige så grusom som den nazistiske⁽⁹⁹⁶⁾ - Pol Pots blodige styre, eller de aktuelle massakrer i Afrika. For det tredie forgik Holocaust på den tabende side i en krig, og derfor kunne det fordømmes meget nemmere og hurtigere end de folkemord, der sker inden for samfund, der ikke er i krig eller er på den vindede side. For indianere, kurdere, armenere, palæstinensere etc. har det således været langt sværere at få forfølgelsen af deres folk udstillet til offentlig fordømmelse.

Disse tre forhold betyder, at der er et righoldigt kildemateriale, der har gjort det muligt at studere og klarlægge Holocaust i en grad som kun få andre af de uhyrligheder, mennesker har været skyld i op gennem historien. Bauman kan således gøre brug af en righoldig dokumentation, når han vil demonstrere, at denne sociologiske forklaring faktisk er den bedste forklaring på forløbet, idet handlingsforløbet fremviser næsten idealtypiske træk, og at der derfor ikke er nogen grund til at se efter kausale faktorer for at forklare det yderligere. Kausale forklaringer skal ifølge Baumans Weberfortolkning kun bruges til at forklare det skete, hvis det ikke kan forstås som meningsfuld handlen. En kausal forklaring på Holocaust vil derfor tendere mod at gøre det til en afvigelse eller undtagelse i forhold til udviklingen af det moderne samfund, og dette er ifølge Bauman på ingen måde er tilfældet.

Holcaust skete i et moderne rationelt samfund, i et civiliseret land, der har ydet store bidrag til kunst og kultur, og det er netop derfor, Bauman mener, man må se en ekstra gang på, hvad der skete.⁽⁹⁹⁷⁾ For hvis det viser sig, at den moderne civilisation faktisk ikke er i stand til at garantere den "moralske brug"⁽⁹⁹⁸⁾ af de kræfter, den råder over, rykker det for alvor ved den fremskridtsoptimistiske oprindelsesmyte, som er en del af det vestlige samfunds selvbevidsthed og expertkultur, nemlig historien om, hvordan menneskeheden opstår ud af naturtilstandens "førsociale barbari"⁽⁹⁹⁹⁾ gennem den sideløbende udvikling af alle menneskets potentialer, såvel de æstetiske og moralske som de teknisk-videnskabelige.

Denne legitimationsmyte er en integreret del af sociologien fra begyndelsen, men i undersøgelsen af Holocaust er det specielt Webers udgave, som Bauman har i tankerne, nemlig idéen om den vestlige civilisations historie som en rationaliseringsproces, altså det som Bauman opfatter som en stadig tættere tilnærmelse til idealtypen om instrumentel rationel social handlen.

I en sociologisk rekonstruktion af Holocaust kan man skelne mellem flere typer af aktører, der hver deltager i forløbet med deres respektive perspektiver. Først og fremmest er der ofrene for Holocaust, jøderne, og dernæst selvfølgelig de øverste ansvarlige for jødeudryddelsesprojektet, nazisterne. Men for en forstående forklaring er det vigtigst at se på dem, der direkte og indirekte medvirkede til at føre projektet ud i livet, og dem, der hverken var ofre eller aktive medvirkende, dvs. det store flertal af almindelige tyskere, der blot passede deres egne sager.

Tager man de sidstnævnte først, så gør Bauman opmærksom på, at Tyskland under nazismen i dagligdagen fungerede som et helt almindeligt samfund for de fleste borgere. Den berømte Krystalnat i 1938 var den eneste større organiserede pogrom i de tyske byer under hele Holocaust.⁽¹⁰⁰⁰⁾ Den tyske antisemitisme var af den "milde", "latente" og "passive"⁽¹⁰⁰¹⁾ type, og den kom næsten aldrig til udtryk i den form for voldsomheder, man så i andre europæiske lande.⁽¹⁰⁰²⁾ De forsøg, nazisterne gjorde på at fremelske en mere voldelig form for anti-semitisme, vurderede de selv som fejlslagne og virkende mod hensigten,⁽¹⁰⁰³⁾ fordi folk generelt ikke brød sig om vold i gaderne.⁽¹⁰⁰⁴⁾

For den tyske offentlighed var der i de nazistiske myndigheders almindelige behandling af jøderne ikke mange direkte tegn på den voldelighed og død, der blev det endelige resultat af politikken. Bauman mener imidlertid heller ikke, at nazisternes politik fra begyndelsen havde dette sigte. Nazisterne ville først gøre Tyskland "jødefrit", men med krigens erobringer blev der langt flere jøder på tyskkontrolleret jord og ambitionerne voksede til et "jødefrit Europa". Men krigen betød samtidigt, at det blev svært at sende jøderne væk, fordi der nu var krig ved alle grænser. Krigen betød således, at det efterhånden blev næsten umuligt at foretage en udrensning af jøderne uden direkte at udrydde dem, og det besluttede man så at gøre i efteråret 1941.⁽¹⁰⁰⁵⁾

Processen begyndte dog allerede i 1933 umiddelbart efter magtovertagelsen, hvor nazisterne satte det statslige bureaukrati til at udarbejde en præcis definitorisk bestemmelse af jøder, så den nye politik ikke kom til at ramme de forkerte.⁽¹⁰⁰⁶⁾ Dette arbejde var i sig selv kompliceret pga. den jødiske assimilation gennem næsten to århundreder i det tyske samfund,⁽¹⁰⁰⁷⁾ men det var nødvendigt for at kunne udstede nye personlige dokumenter til jøder, oprette nye arkiver og lave nye statiske kategorier for netop denne del af befolkningen.⁽¹⁰⁰⁸⁾

Med defineringen af jøderne blev det muligt at lovgive om forholdet mellem jøder og den øvrige befolkning, og ved at begrænse jøders muligheder for at handle og arbejde sammen med ikke-jøder blev den definitoriske afstand til en samfundsmæssig afstand mellem de to befolkningsgrupper, hvor ikke-jøder gradvist overtog jøders samfundsmæssige funktioner og positioner. Denne tiltagende fysiske afstand gjorde den nazistiske propaganda mere effektiv, og "den begrebslige jøde", "stereotypen" om "den metafysiske jøde", "jøden som sådan" kunne gradvist erstatte virkelige indtryk af "jøden inde ved siden af"⁽¹⁰⁰⁹⁾. Den pålagte samfundsmæssige afstand kunne således udvikle sig til en social afstand, da man ikke i samme grad som tidligere mødte virkelige, levende jøder, der ved deres blotte tilstedeværelse kunne modbevise, at jøder som sådan er beskidte, luseinficerede, syge, grådige, egoistiske, stornæsede, platfodede etc.

Med jødernes gradvise udelukkelse fra den almindelige offentlighed i samfundet og med den stigende identifikation af jøder med de nævnte stereotyper, foregik den gradvise fysiske fjernelse af dem stort set ubemærket.⁽¹⁰¹⁰⁾ Den samfundsmæssige og sociale afstand betød, at der var opstået en stigende accept af at udelukke jøder fra samfundsmæssig "magt, velstand og indflydelse"⁽¹⁰¹¹⁾, og de personlige kontakter, folk havde haft, blev pga. den tidslige afstand efterhånden uden betydning. I sin helhed skabte udskillelsen af jøderne således er psykologisk afstand mellem jøder og ikke-jøder, og denne afstand gjorde det muligt at "depersonalisere" jøderne som en "abstrakt og fremmed entitet hinsides menneskelig indlevelse"⁽¹⁰¹²⁾, dvs. hinsides ethvert moralsk hensyn.

Nazisternes propaganda bestemte ikke blot Jøden som en parasit, men som en virkelig fare, en trussel, der kunne sprede sygdom og smitte samfundet med "den jødiske virus". Fra blot at være grådig og egoistisk samfundsfjende, eller omvendt en samfundstruende bolsjevik, bliver Jøden således af nazisterne fremstillet som en truende sygdom, der enten skulle undgåes eller udslettes. Hvor en fjende dog er genstand for moralske hensyn, når han er uskadeliggjort, gælder det ikke for en sygdom. "Pga. deres ondskabs væsen, blev man nødt til at udrydde dem."⁽¹⁰¹³⁾

Den afstandsskabende proces gjorde det muligt for nazisterne at undgå nogen offentlig reaktion på Holocaust. Processen var imidlertid gradvis og nåede aldrig fuldstændigt at forvise jøderne fra den moralske sfære. Det fremgår tydeligt af denne moralske opsang fra 1943, hvor udryddelsen i gaskamrene allerede er i fuld gang, men hvor Heinrich Himmler ikke desto mindre føler sig kaldet til at håne sine underordnede og belære dem om det rette sindelag for en god nazist:

"Det jødiske folk skal udslettes", siger alle partimedlemmer. "Det er klart, det er en del af vores program, udryddelse af jøderne, udslettelse, o.k., den klarer vi". Og så kommer de alle sammen, de 80 millioner gode tyskere, og hver eneste en har sin anstændige jøde. "Selvfølgelig er de andre nogle svin, men ham her er en første klasses jøde."⁽¹⁰¹⁴⁾

Det gradvise i selve processen og den manglende konsekvens fra de udøvende nazistiske myndigheders side ser Bauman imidlertid som stærkt medvirkende til, at projektet overhovedet lykkedes. Det var nemlig i høj grad eksistensen af smuthuller, der kom til at bestemme jødernes endelige skæbne. På "alle stadier af Holocaust [...] blev ofrene stillet overfor et valg" mellem et "større og [et] mindre onde", så de fik indtrykket af, "at de havde noget at redde". Den nazistiske politik medvirkede til at få ofrene til at handle i "den rationelle modus", og det gjorde deres adfærd "forudsigelig og derved manipulerbar og kontrolabel"⁽¹⁰¹⁵⁾.

Jøderne ledtes ifølge Bauman nemt til at handle på denne måde, da ingen af dem kunne forestille sig, hvad processen i sidste ende ville føre til, i begyndelsen fordi heller ikke nazisterne vidste det, og siden fordi det simpelthen var hinsides ethvert normalt menneskes fatteevne,⁽¹⁰¹⁶⁾ og fordi nazisterne til det sidste gjorde meget ud af at hemmeligholde Holocaustprojektet. "Transporten af ofrene til gaskamrene kaldtes 'forflytning', og udryddelseslejrenes identitet opløstes i den vage ide om 'østpå'." Og når "ghettotalsmænd opsøgte SS-kommandanter for at høre, hvorvidt de stædige rygter om de forestående drab var sande, ville tyskerne direkte benægte sandheden"⁽¹⁰¹⁷⁾.

I den tidlige fase befordredes jødernes valg af individuelt rationelle løsninger af muligheden for at søge om undtagelse fra jødelovene, hvis man f.eks. havde tjent Tyskland under Første Verdenskrig. I kategorien Mischling havde man således en person, der hverken var jøde eller del af det tyske folk, og i 1935 institutionaliserede man muligheden for Befreiung, dvs. den fuldstændige fritagelse fra de almindelige begrænsninger for jøder. Denne nazisternes "mesterplan" betød ifølge Bauman, at jøder koncentrerede sig om at undvige undertrykkelsen ved at fremhæve deres individuelle kvaliteter, hvorved de implicit accepterede de af den nazistiske politik stillede præmisser og samtidigt skabte afstand mellem hinanden, såvel inden for som mellem de individuelle jødiske samfund.⁽¹⁰¹⁸⁾

Denne nazistiske strategi og den modsvarende jødiske reaktion er ifølge Bauman også karakteristisk for resten af Holocaustforløbet. Da først jøderne var placeret i ghettoer påtog de jødiske ældreråd sig "på eget initiativ"⁽¹⁰¹⁹⁾ at repræsentere de jødiske interesser og udarbejde en form for modus vivendi med magthaverne. Tyskerne anerkendte ældrerådene som deres eneste forbindelse til ghettoerne og gjorde alt for at "opretholde og øge de udpegede jødiske lederes autoritet"⁽¹⁰²⁰⁾, mens de jødiske ældreråd på deres side sørgede for at opretholde lov og orden og idet hele taget organisere livet inden for ghettoen,⁽¹⁰²¹⁾ hvor den stigende elendighed i sig selv bevirkede "at hvad der end var tilbage af den moralske forpligtelses autoritet overfor den rationelle egeninteresse blev 'udfaset' på vejen gennem sukcesive helvedescirkler"⁽¹⁰²²⁾.

Med opbyggelsen af et selvstyrende samfund i ghettoen samarbejdede jøderne "objektivt"⁽¹⁰²³⁾ med tyskerne, og efterhånden bidrog de også aktivt i selve den proces, der førte til udryddelsen. Det blev således overladt til de jødiske råd at organisere 'forflytningen til øst', og i de fleste tilfælde gjorde de det. I begyndelsen var det fuldt rationelt givet levevilkårene i ghettoerne, og efterfølgende var det rationelt i forhold til de gentagne tyske forsikringer om, at denne transport ville blive den sidste. Og hvis det ikke var nok, så havde nazisterne i 1942 indført kategorien "prominente jøder"⁽¹⁰²⁴⁾ for bl.a. medlemmer af de jødiske råd, og det betød at de selv kunne undgå 'forflyttelsen østpå', i hvert fald i første omgang. Jøderne kom længere og længere ud i "'red hvad reddes kan' spillet"⁽¹⁰²⁵⁾, enten overbeviste om nødvendigheden af at "ofre nogle for at redde mange"⁽¹⁰²⁶⁾ eller simpelthen for at redde sig selv, og resultatet blev et generelt moralsk forfald, en kamp for overlevelse, hvor "alle midler syntes retfærdiggjorte"⁽¹⁰²⁷⁾.

I hver fase ledtes jøderne til at vælge den instrumentelt rationelle løsning i forhold til de af nazisterne opstillede valgmuligheder, og det bringer Bauman til følgende gennerelle konklusion:

Med skarpt asymetriske magtbetingelser, er de beherskedes rationalitet uden underdrivelse en tvivlsom velsignelse. Den kan arbejde for dem. Men den kan lige så vel ødeløgge dem.⁽¹⁰²⁸⁾

Ved at udnytte de beherskedes individuelle rationalitet kunne tyskerne således indtage "rollen som upartiske observatører"⁽¹⁰²⁹⁾, mens det jødiske politi sørgede for at ingen undslog sig befalingerne fra det jødiske råd om forflyttelse, og siden i udryddelseslejre kunne de så betragte, hvordan jøderne i Sonderkommando viste andre jøder ind i det "baderum"⁽¹⁰³⁰⁾, hvor gassen kort tid efter ville gøre en ende på deres lidelser; de overlevende måte derimod leve med deres. Bauman opsummerer processen således:

Det lykkedes faktisk den undertrykkelse, som højnede selvopholdelsens rationalitet og systematisk devaluerede moralske overvejelser, at dehumanisere sine ofre. Det skete som en slags selvopfyldende profeti. Jøderne blev først erklæret umoralske og skrupelløse, selviske og grådige bagvaskere, som udnyttede deres angivelige humanistiske kult som et bekvemt dække for rå egeninteresse; de blev dernæst tvunget ind i en umenneskelig situation, hvor den fremførte definition kunne blive til sandhed.⁽¹⁰³¹⁾

På ofrenes side blev rationaliteten således i stigende grad modellen for social handlen, men rationaliteten var ikke mindre udtalt i hele det apparat, der var nødvendigt for at virkeliggøre Holocaust. Generelt betragter Bauman hele Holocaust som en kontinuerlig "problemløsningsproces", der opstod som konkrete "svar på stedse nye kriser"⁽¹⁰³²⁾. Med formuleringen af det politiske mål om at skabe et "jødefrit Tyskland" udvikledes forskellige løsningsmodeller, indtil man med "gasteknologien" kunne præsentere "den endelige løsning" på "det jødiske problem". Gasteknologien var udviklet på de "euthanesiinstitutter", der under dække af at være centre for "Institutionel Omsorg" fra 1939 forestod udrensningen af sigøjnere, kriminelle, homoseksuelle, åndsvage og andet "uværdigt liv"⁽¹⁰³³⁾, og først med denne teknologi blev Holocaust en realistisk mulighed.

For overhovedet at komme dertil var det imidlertid nødvendigt med et bureaukrati, der kunne organisere den afstandsskabende proces, der først fjernede jøderne fra den øvrige befolknings bevidsthed og derefter flyttede dem fysisk. Og det samme bureakrati stod også for organiseringen af selve dødslejrene. Udover bureaukrater og teknikere krævede Holocaust desuden arkitekter og ingeniører til projekteringen af lejre og udryddelsesfasciliteter, tømrere, elektrikere, blikkenslagere etc., til den konkrete virkeliggørelse af planerne og endelig en hær af fabriksarbejdere til at producere bl.a. de nødvendige kemikalier.

Hele det moderne tyske samfund var på en eller anden måde involveret i den "rationelle, planlagte, videnskabeligt informerede, expertiserede, effektivt ledede, koordinerede"⁽¹⁰³⁴⁾ gennemførelse af Holocaust. Uden det effektive tyske bureaukrati, der i høj grad levede op til Webers idealtype for en sådan organisation,⁽¹⁰³⁵⁾ ville Holocaust ifølge Bauman være utænkeligt.⁽¹⁰³⁶⁾ Det tyske samfund var præget af en høj grad af arbejdsdeling, hvor hver del af samfundet havde sin specialiserede funktion. Inden for det civile samfund koordineredes disse funktioner af markedets logik, mens det inden for den offentlige sektor skete gennem et bureaukrati, hvis funktion selv var højt specialiseret.

Den moderne arbejdsdeling er for Bauman i sig selv en afgørende forudsætning for Holocaust. I en funktionel deling af arbejdet er hver funktion i princippet "multifinal", dvs. den i princippet kan kombineres og intergreres i mere end en sammenhæng. I sig selv er funktione uden formål, "blottet for mening"⁽¹⁰³⁷⁾. Den mere eller mindre hierarkiske arbejdsdeling gør det vanskeligt at gennemskue, nøjagtigt hvilken rolle man spiller i den samlede proces, og det er derfor svært at føle ansvar for det, der i sidste ende kommer ud af processen. Der vil derfor være en tendens til at ansvaret flyder:

Et 'udflydende' ansvar hører ikke til nogen specielt, eftersom hver enkelts bidrag til den endelige virkning er for minimal eller partiel til at den fornuftigt kan tilskrives en kausal funktion, for ikke at tale om rollen som den udslagsgivende årsag.⁽¹⁰³⁸⁾

Den moralske afstand til dem, der mærkede de samlede konsekvenser af den opsplittede arbejdsproces, altså jøderne, forstærkedes desuden af den moral, der var impliceret i forholdet mellem dem, der arbejdede sammen om enkelte funktioner, og som kom til udtryk som en "dedikation over for den foreliggende opgave", "disciplin og villighed til at samarbejde"⁽¹⁰³⁹⁾.

Afstanden forstærkes af selve den moderne teknologi, der gør det muligt at fremkalde virkninger langt væk fra den handlende. Teknikken er netop multifinal, og kan derfor fremtræde som neutral i moralsk forstand for dem, der arbejder med tekniske spørgsmål. Det relevante i arbejdet med tekniske spørgmål er at udvikle den rigtige løsning på et konkret givet problem, uanset hvad den udviklede teknologi i sin helhed kan bruges til. Den menneskelige ansvarlighed kan derfor i denne sammenhæng udvikles til en teknisk ansvarlighed, der for Bauman adskiller sig fra moralsk ansvarlighed ved "at glemme at handlingen er et middel til noget andet end sig selv".

Noget tilsvarende gør sig gældende i det administrative arbejde, hvor man kan udvikle en høj grad af teknisk ansvarlighed i arbejdet med figurer, planer, statestikker og tal, der kan opstilles kvantitativt i "rent tekniske, etisk neutrale termer"⁽¹⁰⁴⁰⁾. I de "kedelige bureaukratiske rutiner"⁽¹⁰⁴¹⁾ bliver mennesker reduceret til neutrale størrelser, og et menneskes "modstand eller mangel på samarbejde" opfattes som et "irritationsmoment", en "forhindring", som bureakraten af loyalitet og "stolthed" forsøger at overkomme. Samlet bidrager disse moderne samfundsprocesser altså til den "dehumansiering"⁽¹⁰⁴²⁾ af jøderne, der også var impliceret i den nazistiske politik og propaganda.

Med til billedet hører endelig, hvordan kirke og videnskab bidrog til at legitimere den nazistiske politik, og hvordan videnskaben udviklede den traditionelle anti-semitisme til den moderne racisme. Traditionel antisemitisme tilskrev jøder en række egenskaber, der især var forbundet med deres religions status i forhold til kristendommen. Jødedommen blev - som en stædig minoritet, der ved sin blotte eksistens anfægtede kristendommens legitimitet - billedet på enhver form for "nonkonformitet, heterodoksi, anomali og vildfarelse"⁽¹⁰⁴³⁾ Den succesfulde assimilering af jøderne efter oplysningstiden var mulig, fordi disse træk især var forbundet med religionen og derfor i princippet forsvandt ved konvertering eller assimilering, og den moderne assimilering fjernede desuden de synlige kendetegn på jødisk herkomst.

For igen at kunne udskille jøderne var det altså nødvendigt at konstruere en ny jødisk "naturlighed", der fandt sit grundlag i noget andet end umiddelbare sanseindtryk, og det var netop, hvad den moderne videnskab leverede, idet den tilskrev alle mulige træk ved personligheden arvelige forskelle, der hverken kunne ændres med god vilje, uddannelse eller ræsoneren. Det jødiske overgik på den måde fra at være noget ydre til at være noget indre. Videnskaben opfattede sig selv som det moderne samfunds selvbevidsthed, og deltog derfor i offentlige debatter og samfundslivet i øvrigt, og resultatet blev, at "hele det kulturelle liv" i årevis var "mere eller mindre under indflydelse af biologisk tænkning"⁽¹⁰⁴⁴⁾, og det åbnede ifølge Bauman for skabelsen af den moderne racisme: "Mennesket er før det handler; hvad han gør kan på ingen måde ændre det han er."⁽¹⁰⁴⁵⁾

Hitler så faktisk sin nationalsocilaime som "en hyldest til fornuften", der måtte få succes, fordi "videnskaben er bestemt til at vinde"⁽¹⁰⁴⁶⁾, og nazisterne støttede moderne videnskabelig forskning under hele deres styre. Videnskaben på sin side gjorde sig "moralsk blind og stum", og leverede sine forskningsresultater som modydelse til "stadig mere kostbare laboratorier [og] stadig større lønregnskab". Videnskaben hverken modsatte sig eller forsinkede udviklingen af Holocaust; tværtimod bidrog "anerkendte videnskabsmænd med ulastelige akkreditiver"⁽¹⁰⁴⁷⁾ til den praktiske udformning af racepolitikken.

Det sociobiologiske paradigme, som legitimerede den nazistiske racehygiejne, var videnskabeligt udviklet og almindeligt anerkendt, ikke bare i Tyskland, men i hele den vestlige verden, og selve racehygiejnen nærmest "videnskabelig ortodoksi"⁽¹⁰⁴⁸⁾ blandt tyske læger. Nazisternes overtagelse af magten betød således ingen større ændringer på de videnskabelige institutioner, bortset fra udelukkelsen af jøderne,⁽¹⁰⁴⁹⁾ og efter krigen kunne tyske videnskabsmænd uden større gnidninger indoptages i "det vestlige liberalt-demokratiske establishment"⁽¹⁰⁵⁰⁾.

Hele Holocaust var så vel planlagt, velorganiseret og vel gennemført, at der i sidste ende kun var brug for en enkelt tysk officer til at overvåge "ti tusinder af jøder"⁽¹⁰⁵¹⁾ på vej mod deres endeligt. Det meste arbejde i forbindelse med selve aflivningen og den videre forarbejdning af ligene blev således gjort af jøder, og for de få ikke-jøder, der måtte se processen ført til ende, var dehumaniseringen af ofrene så fremskreden i både subjektiv og objektiv forstand, at det var svært at se dem som mennesker.

Stående ved Auschwitzs hegn, kiggende på disse udtærede skeletter med krympet skind og hule øjne - hvem kunne tro, at de virkelig var mennesker?⁽¹⁰⁵²⁾

E. Asociologisk moralisme

Bauman mener med sin rekonstruktion af Holocaust at have vist, hvordan Holocaust forudsatte den moderne arbejdsdeling, det moderne bureaukrati, videnskaben og en avanceret teknologi. Ligeledes mener han at have vist, hvordan alle de involverede aktører handlede yderst rationelt og hvordan hele processen var rationelt planlagt, rationelt organiseret og blev rationelt udført af "normale mennesker"⁽¹⁰⁵³⁾ under fredelige omstændigheder i et civiliseret samfund. For Bauman må Holocaust derfor ud fra Webers karakteristik af det moderne samfund være et moderne fænomen, idet det i endog meget høj grad lever op til Webers idealtypiske model for social handlen.

Holocaust demonstrerer, at "civiliserede manérer udviser en forbløffende evne til at leve fredeligt sammen med massemord"⁽¹⁰⁵⁴⁾. Det er for Bauman "en sjælden, men dog signifikant og pålidelig prøve på de skjulte muligheder i det moderne samfund"⁽¹⁰⁵⁵⁾, en fremvisning af en "ualmindelig og sjælden" "kombination af faktorer", der imidlertid hver for sig er ganske "almindelige og normale"⁽¹⁰⁵⁶⁾ for et moderne samfund.

Specielt for Webers opfattelse af sociologien som den videnskab, der ved sin rationalitet nærmest inkarnerer moderniteten, er Baumans analyse således en udfordring: Hvis den vestlige civilisation er karakteristisk ved, at den sociale handlen i stadig højere grad nærmer sig idealtypen for instrumentel rationel social handlen, og der intet er i den instrumentelle rationalitet, der kunne forhindre Holocaust i at ske, så mener Bauman, at man må opgive troen på, at højere grad af rationalitet også betyder et mere civiliseret samfund. Men mere generelt har alle sociologiens fædre haft deres version af det moderne samfunds legitimeringsmyte, og derfor kan en etik, der hævder at ville lade sig informere af sociologien, ikke sidde Baumans udfordring overhørig.

Holocaust blev født og udført i vores moderne rationelle samfund, på et højt stadium af vores civilisation og på højdepunktet af menneskelig kulturel perfektion, og af denne grund er det et problem for dette samfund, civilisation og kultur.⁽¹⁰⁵⁷⁾

For Bauman har det moderne samfund altså et moralsk problem, idet der tilsyneladende ikke er noget i det, der forhindrer en gentagelse af Holocaust. Ligeledes har sociologien ifølge Bauman et moralsk problem, fordi dens tilgang til moralen tilsyneladende betyder, at man hverken som sociolog eller som et almindeligt moderne menneske i et moderne samfund kan fordømme det skete. Sociologiens moralfri begreb om social handlen må derfor opgives, og der må udarbejdes en "moralteori"⁽¹⁰⁵⁸⁾, der fuldt ud er i stand til at gøre rede for den viden, Holocaustanalysen har genereret.

Den vigtigste erfaring fra Holocaust bliver for Bauman, at der faktisk var nogle, der alligevel stod imod presset og ydede modstand mod den nazistiske racepolitik. Bauman mener imidlertid ikke, man kan pege på noget fælles træk ved disse "enere", hverken i deres bagrund, deres klassetilhørsforhold eller deres religion. De stod op imod "grusomheden" uden støtte i "normer eller sociale sanktioner", og som retfærdiggørelse for deres "kamp" kunne de kun citere Luthers "Jeg kan ikke andet"⁽¹⁰⁵⁹⁾.

I forhold til den almindelige parsonianske moralsociologi er det afgørende for Bauman, at sociologien efter Holocaust må regne med den mulighed, at "moralen manifesterer sig i ulydigheden overfor socialt opretholdte principper og i en handling, der åbent anfægter social solidaritet og konsensus". Sociologien må altså anerkende muligheden af, at der er "før-sociale rødder til moralsk adfærd"⁽¹⁰⁶⁰⁾.

Selv fordømt af gruppen - af alle grupper, hvis det skal være - kan individuel opførsel stadig være moralsk; en handling anbefalet af samfundet - selv af hele samfundet i samdrægtighed - kan stadig være umoralsk.⁽¹⁰⁶¹⁾

For Bauman er dette imidlertid ikke blot en tilfældighed eller en anomali. Hvis det faktisk er tilfældet, så er mennesket autonomt i moralsk henseende, og derfor kan man også stille moralske krav til det enkelte menneske om en ansvarlig handlen. Det er disse moralske krav, Hannah Arendt (1906-75) finder som præmisser for retssagen mod en af de hovedansvarlige for udryddelsen af jøderne, Adolf Eichmann:

[M]ennesker [er] i stand til at skelne mellem rigtigt og forkert, selv når de til at vejlede sig kun har deres egen dømmekraft, der ydermere faktisk er fuldstændigt modsat det, de må anse for at være den enstemmige mening af alle omkring dem⁽¹⁰⁶²⁾.

Det, retssagen mod Eichmann har krævet, er ifølge Arendt, at enhvert individuelt menneske skal være "arrogant nok" til at afvise "hele det respektable samfunds" vurderinger og regler. For Bauman er det lige netop, hvad de få, der kæmpede imod jødeudryddelsen, gjorde; de stolede på deres egen "dømmekraft" og gjorde det "i frihed" eftersom "der ikke var nogen regler at underkaste sig".

Den sociologiske tilgang til moralen kan for Bauman ikke inkorporere denne erfaring, da den opfatter samfundet som alene producerende moralen. Holocaust viser imidlertid, at socialisering, uddannelse og civilisering ikke er tilstrækkeligt for at anerkendes som moralsk menneske; i visse tilfælde kan man tværtimod være forpligtet til at modsætte sig samfundsmæssig socialisering. Det betyder for Bauman, at mennesket må have en "moralsk evne", og at socialiseringsprocessen snarere end at producere moral "består i manipulationen af den moralske evne". I stedet for at søge moralens oprindelse i "den samfundsmæssige sfære" søger Bauman den i "den sociale sfære"⁽¹⁰⁶³⁾.

Moralsk adfærd er kun begribelig i en kontekst af sameksistens, af 'væren med andre', dvs. en social kontekst; men den skylder ikke sin tilsynekomst nærværet af overindividuelle trænings- og håndhævelsesinstitutioner, dvs. en samfundsmæssig kontekst.⁽¹⁰⁶⁴⁾

I sociologien har man imidlertid ifølge Bauman ikke nogen fælles forståelse af 'væren med andre' som et grundlæggende eksistensvilkår, idet man traditionelt har overladt sådanne spekulationer til "filosofisk antropologi". I sociologien har andre som regel ikke været regnet for subjekter, men for en omverden i forhold til den individuelle aktør, og det vil for Bauman sige en faktor, der i "handlingsfeltet udgør en teknologisk udfordring"⁽¹⁰⁶⁵⁾. Bauman vender sig altså moralsk mod den type sociologi, der opløser subjekter i handlinger og systemer, fordi man med sådan en sociologisk tænkning ikke er i stand til at betragte andre subjekter som subjekter på linie med en selv.

For at finde begreber, der kan udtrykke denne erkendelse vender Bauman sig fra moralsociologien til filosofien. Hos Jean-Paul Sartre (1905-1980) finder man ligesom hos Parsons en analyse af Egos forhold til Alter, og for Bauman ligger det afgørende i, at den anden for en selv også bliver et subjekt, et alter Ego. Den anden ser på en, ligesom man ser på den anden. Men i selve blikket "bliver den anden min friheds grænse"⁽¹⁰⁶⁶⁾, og derfor bliver den anden ikke desto mindre alligvel en trussel. Sartres bestemmelse af subjektets væren med andre bliver negativ, og som Jacob Dahl Rendtorff udtrykker det, så betyder "bestemmelsen af væren-for-den-anden som en kamp og en konflikt", "at etik er aporetisk"⁽¹⁰⁶⁷⁾.

Hos Emmanuel Levinas (1905-1995) finder Bauman imidlertid en bestemmelse af væren med de andre, der betoner at forholdet mellem to mennesker ikke er som det intentionelle forhold til en genstand, men først og fremmest et forhold, hvor "min ansvarlighed er ubetinget". Forholdet til den anden analyseres ud fra den andens ansigt, der "beordrer og ordinerer mig". Ansvarligheden for den anden er "subjektivitetens essentielle, primære og fundamentale struktur", og fordi dette ansvar ubetinget ligger på den ene side, så er en "intersubjektiv relation [...] en asymmetrisk relation". Forholdet er ikke lige, kan ikke universaliseres og har intet at gøre med en kontraktlig relation. Og, hvad vigtigt er for Bauman, "moralen er ikke et produkt af samfundet"⁽¹⁰⁶⁸⁾, men opstår i mødet med den anden, i det sociale.

For at give denne bestemmelse af det moralske videre, ser Bauman dernæst på moralfilosofien, der netop anerkender hvert enkelt menneske som moralsk aktør. Med sit ideologikritiske perspektiv bliver Bauman imidlertid lige så kritisk overfor den moderne filosofiske etik som overfor moralsociologien. For Bauman fremtræder den først og fremmest som "en moralkode, der ønsker at være moralkoden"⁽¹⁰⁶⁹⁾. Den vil reducere moralens pluralitet og tvetydigheden i moralske valg, idet den lægger vægt på "behovet og muligheden for at lægge et fast og urokkeligt grundlag for moralen, der er bindende for alle mennesker". Dette grundlag skal den moderne filosofiske etik ifølge Bauman finde i en "et universelt menneskeligt potentiale" og ikke i Guds åbenbaring, og da potentialet ikke er aktualiseret, har mennesker derfor brug for "lærere" og "lovgivere", dvs. netop de oplyste filosofiske etikere.

Den moderne filosofiske etiks grundlæggende antagelse er ifølge Bauman, at alle søger behag og skyer ubehag. At gøre det gode skal derfor retfærdiggøres i forhold til dette, således at valget af det moralsk gode også implicerer et godt og behageligt liv. Alle er således motiverede af kærlighed til sig selv og egeninteresse, men kun som oplyst kærlighed og interesse vil det også medføre et bedre liv. Skellet mellem interesser og sande interesser, behov og sande behov betyder imidlertid, at man behøver vejledning, at man således har brug for at få at vide, hvad ens sande interesser er, hvad ens "virkelige interesser kræver"⁽¹⁰⁷⁰⁾.

For Bauman er denne autoritære struktur allerede i sig selv mistænkelig, idet den implicerer, at realiseringen af menneskers moralske potentiale bedst sikres ved først at underlægge mennesker etikkens heteronome regler i stedet for straks at tillade menneskelig autonomi.

Alle sociale institutioner, der bakkes op af tvingende sanktioner, er grundlagt på den antagelse, at individer ikke kan tiltros at gøre gode valg (uanset om 'god' forstås som 'godt for individet' eller 'godt for samfundet' eller begge dele på samme tid).⁽¹⁰⁷¹⁾

Ifølge Bauman kan denne etik kun se friheden som moralsk produktiv, hvis den praktiseres i forhold til "heteronomt satte standarder"; man udformer altså etikken efter rettens model, idet man erstatter moral med etiske regler, der bør følges af et menneske styret af fornuft. Den moderne filosofiske etik fraskriver dermed mennesket det moralske ansvar, Levinas fandt var subjektets grundlag. "Individuelt ansvar oversættes [..] til ansvarlighed for at følge eller bryde socialt godkendte, etisk-legale regler". Med denne løsning lykkes det den moderne filosofiske etik at fastholde både idéen om universel menneskelig frihed og den samfundsmæssige virkelighed, hvor graden af heteronomi og autonomi "er ulige fordelt", hvor altså "nogle individer er friere end andre"⁽¹⁰⁷²⁾.

For Bauman er frihed snarere end at være en iboende menneskelig kvalitet et samfundsprivilegium, og det er derfor genstand for efterstræbelse. For dem, der besidder dette privilegium, er det følgelig af stor vigtighed at formulere det som noget, der ikke er inden for hvemsomhelsts rækkevidde. Selve definitionen af, hvad man skal forstå ved frihed, må imidlertid også blive genstand for diskussion, fordi den dækker over en virkelig konflikt. Den moderne filosofiske etiks forsøg på at komme ud over denne konflikt ved at formulere universelt gyldige principper er ifølge Bauman slået fejl, og den moderne filosofiske etik i dag er karakteristisk ved at præsentere

enten en liste af trivielle opskrifter på universelt erfarede, men i forhold til livet ubetydelige eller imaginære dilemmaer, eller [...] abstrakte modeller, der med deres logiske elegance behager filosoffer, men er stort set irrelevante for praktisk moral og daglig beslutningstagen i samfundet, som det er.⁽¹⁰⁷³⁾

Bauman henleder således opmærksomheden på en magtlogik bag den moderne filosofiske etik, der fratager det enkelte menneske frihed og moralsk ansvar og legitimerer traditionelle normative magtstrukturer i samfundet. Filosofien udvikler den oprindelige idé om universel menneskelig frihed til en retfærdiggørelse af fremkomsten af nye, såkaldt oplyste og etiske vejledere, men disse vejledere har ikke vist sig i stand til at opfylde deres opgave, og derfor er mennesker i dag efterladt uden vejledning overhovedet. Denne erkendelse og den situation, der følger deraf, er for Bauman det karakteristiske ved postmoderniteten, som han betragter som "modernitet uden illusioner"⁽¹⁰⁷⁴⁾.

Den moderne filosofiske etiks idé om universalitet, altså at etiske reglers gyldighed afhænger af, om de kan siges at gælde for alle mennesker, tilskriver Bauman filosofferne, hvis "professionelle kendetegn" netop er, at de i højere grad end andre er optagede af kohærens og konsistens. Da sandheden ydermere pr. definition er én og fejlene utallige, betyder det, at hvis et filosofisk etisk regelsystem er formuleret konsistent, så følger det, at alle andre regler er enten "fejlagtige eller onde" og kun kan være acceptable af "uvidenhed", "umodenhed" eller direkte "ond vilje"⁽¹⁰⁷⁵⁾.

Den moderne filosofiske etik giver dermed for Bauman mening til den vestlige verdens moralske korstog mod underudviklede, tilbagestående og onde mennesker, til den vestlige civilisations missionerende imperialisme over for resten af verden. Som Bauman gør opmærksom på, opstår enhver norm i et samfund, uanset hvor universelle de foregiver at være, og de begrunder altid, at 'vi' er bedre end 'dem', dog selvfølgelig med den antagelse, at dette skel i sidste ende vil kunne ophæves. Forskellenes vedvarende og substantielle karakter tvinger dog den universalistiske etik til at udvikle et "processuelt begreb om universalisering"⁽¹⁰⁷⁶⁾, i det håb at tiden eller historien vil ophæve forskellen. Dette håb kan imidlertid ifølge Bauman ikke længere tilskrives nogen troværdighed.

For Bauman betyder logikken i idéen om universalitet imidlertid, at den "bragt til sine logiske grænser" vil anfægte "ethvert selv-begrænsende politisk fællesskab", være i opposition til "ethvert moralsk diktat" og udvikle "et radikalt individualistisk standpunkt"⁽¹⁰⁷⁷⁾. En konsistent liberal må ifølge Bauman anerkende, at moralen har sine rødder i "kvaliteter og evner, der besiddes af individer qua menneskelige personer"⁽¹⁰⁷⁸⁾. For Bauman må moralen derfor betragtes som "medfødte, før-sociale impulser fælles for menneskeheden" eller "fælles elementærestrukturer i menneskets-væren-i-verden" forud for enhver "samfundsmæssig indblanding", dvs. den forståelse af moralen, han fandt hos Levinas.

Alternativet vil for Bauman være kommunitarismens "postulerede" fællesskab, der, som det allerede var tilfældet hos Bonald, må vælges som "program"⁽¹⁰⁷⁹⁾ og skabes af netop sådanne frisatte individer, som man benægter eksistensen af. Og kommunitarismen adskiller sig i sin implicitte magtstruktur ikke fra den øvrige filosofiske etik, idet den også vil "erstatte autonom moralsk ansvarlighed med heteronom etisk pligt"⁽¹⁰⁸⁰⁾.

Hermed er Bauman imidlertid kommet i en position, der minder meget om Spencers, og en del af hans kritik af det andet væsentlige karaktertræk ved den moderne filosofiske etik, nemlig forsøget på gennem etikken rationelt at begrunde moralen er da også helt i Spencers og Durkheims ånd. Bauman ser således klart, at for den moderne filosofiske etik er begrundelse at give grunde "som en person ved sine fulde fem ikke kan undlade at acceptere"⁽¹⁰⁸¹⁾, og at moralen derfor tænkes at få sit grundlag i "fornuftsdikterede regler og regelstyret fornuft"⁽¹⁰⁸²⁾, og ikke i "subjektive, flygtige, fejlagtige"⁽¹⁰⁸³⁾ tilbøjeligheder, følelser, impulser eller sanser. Med Bauman får man altså endnu en variation af den sociologisk moralistiske kritik af den filosofiske etik, og denne gang fra det ideologi- og magtkritiske perspektiv, der netop mangler hos Durkheim.

For Bauman udtrykker den moderne filosofiske etik "ønsket om at tæmme [...] de ellers uregerlige moralske følelser gennem at anbringe dem i en spændetrøje af formaliserede (eller formaliserbare) regler", hvorefter man for at vide, hvad der er rigtigt at gøre, blot behøver at vide, hvilken regel der passer til den pågældende situation eller handling. Det betyder at kriteriet for rigtigt og forkert baseres på "procedure" snarere end "virkninger og motiver" og "spørgsmålet om at gøre det gode" erstattes med "spørgsmålet om disciplin"⁽¹⁰⁸⁴⁾. Og denne desubstantialisering af etikken fører for Bauman direkte til Holocaust, fordi der ikke gives moralske muligheder for det menneske, der ønsker at modsætte sig umoralske regler af moralske grunde.

Det betyder, at det moralske menneske i det moderne samfund bliver nødt til at erkende, at moralske valg er "intrinsisk og uopretteligt ambivalente". Det moderne samfund tilbyder en valgfrihed som aldrig før, men "kaster os også ud i en tilstand af hidtil ukendt grad af pinefuld usikkerhed"⁽¹⁰⁸⁵⁾. Denne postmoderne situation tilbyder imidlertid netop derved muligheden for at "repersonalisere" etikken, for at genopdage den "menneskelige moralske evne [...] som den i sandhed er", som det fundament, samfund er bygget på og opretholdes af, det, der "gør etiske forhandlinger og konsensus muligt"⁽¹⁰⁸⁶⁾. Bauman vender sig altså ligesom Durkheim imod den moderne filosofiske oplysningsetik, men hans billede af Durkheim gør det umuligt at drage nytte af denne indsigter, og derfor er han henvist til i stedet at videreudvikle den forståelse af moral og etik, han finder hos Levinas, suppleret med indsigter fra bl.a. Løgstrup.

Her sker der imidlertid for Bauman en kortslutning, idet han slutter fra, at den moderne filosofiske etik ikke anerkender den almindelige menneskelige moral som begrundet, til at der ikke kan gives moralske grunde til at handle moralsk. Bauman forveksler den filosofiske etik med den samfundsmæssige moral, og en sociologisk informeret etik må derfor bestride nødvendigheden i Baumans erkendelse, ligesom den heller ikke kan acceptere Baumans videre udredninger ud fra det selvskabte paradoks mellem, at "ontologi er territoriet uden moral"⁽¹⁰⁸⁷⁾ og at moralen alligevel er givet "'fra begyndelsen', på en eller anden måde rodfæstet i selve den måde, vi mennesker er"⁽¹⁰⁸⁸⁾.

Kun Baumans egne reduktive tolkninger og kortslutninger giver belæg for at konkludere, at moralen "har ambivalens som sit eneste grundlag", at den "hverken [er] ordentlig eller logisk"⁽¹⁰⁸⁹⁾, og at det moralske primært består i at afstå fra at gøre noget, i den passive, stille "venten"⁽¹⁰⁹⁰⁾. Disse udredninger bidrager ikke til at informere etikken sociologisk, men udvikler sig i stedet nærmest til filosofisk misinformation af sociologien.

F. Sociologisk informeret kritik

I modsætning til Luhmann fastholder Bauman altså etikkens normativitet, men derved kommer etikken i et principielt modsætningsforhold til den samfundmæssige moral, som han sociologisk kun kan forstå som de samfundsmæssigt gældende normer, der gennem deres straffende sanktioner overbeviser det enkelte menneske om deres faktiske gyldighed.⁽¹⁰⁹¹⁾ Baumans sociologiske begreb om moral er bestemt ud fra idéen om ikke-normativ social integration, og den virkelige morals manglende normativitet bekræftes for Bauman af den sociologiske undersøgelse af Holocaust, der viser, at den moderne samfundsmæssige moral ikke var i stand til at forhindre det.⁽¹⁰⁹²⁾ Derfor vender Bauman sig fra den sociologiske forståelse af moralen til den filosofiske etik for at finde en forståelse af moralen, der ikke kun kan betragte samfundet som moralens grund.⁽¹⁰⁹³⁾

Baumans accepter således den amerikanske sociologis udlægning af ikke blot Durkheims moralsociologi, men også Webers begreb om social handlen. Han reducerer som Parsons den værdirationelle sociale handlen til blot en form for instrumentel rationel social handlen, og dermed kan han indentificere rationalitet med instrumentel rationalitet og rationel social handlen med instrumentelt rationel social handlen, og da dette er den eneste type rationalitet, med social handlen overhovedet.

Bauman tager altså ligesom den amerikanske sociologi for givet, at social handlen er lig instrumentelt rationel handlen, men kan så i anden omgang ikke acceptere de moralske implikationer af dette handlingsbegreb. Det er det, der ligger i Baumans kritik af sociologiens værdifri begreb om social handlen. For han udstikker med sin moralske kritik ikke noget alternativ til det handlingsbegreb, han finder moralsk uacceptabelt. Han fortsætter således som sociolog med kun at anerkende og arbejde med det parsonske handlingsbegreb og vedbliver at forstå rationaliseringen af samfundet i forhold til dette handlingsbegreb.

Ligesom for Parsons bliver samfundet en logisk nødvendighed, og ligesom for Weber bliver rationaliseringen en historisk nødvendighed; men for Bauman er begge disse nødvendigheder moralsk uacceptable. Han tager som sin Marxfigur parti for individet og fastholder den subjektive forståelse som sociologiens udgangspunkt. Ud fra et sådant subjektivt perspektiv på samfundet kan han gennem sine sociologiske grundbegreber kun se rationalitet, social handlen og rationaliseringen som noget nødvendigt, men alligevel grundlæggende umoralsk. For Bauman er der altså stadig en retning i historien; det går blot den forkerte vej.

Indtrykket af at være fanget forstærkes af, at Bauman identificerer nazisternes statslige ideologi og praktiske politik med det tyske samfunds normer og sociale sanktioner i det hele taget. Den manglende sondring mellem stat og samfund betyder for Bauman, at statens erklærede politik er samfundets eneste normer. Det betyder videre, at hvis ens moral byder en at gå imod den statslige politik, så har man dermed fraskrevet sig muligheden for at begrunde sin handlen i forhold til samfundets normer. Og det betyder endelig, at man så slet ikke kan begrunde sin modstand mod statens ideologi overhovedet, men er henvist til blot at være imod uden grund; og når man handler moralsk ud fra denne grundløse modstand, er man derfor irrationel i sin sociale handlen, ja, man handler slet ikke socialt.

For Bauman bliver den moralske handing irrationel, grundløs og asocial, fordi social handlen er instrumentelt rationel handlen, instrumentel rationalitet rationalitet overhovedet, rationaliseringen ansvarlig for dehumaniseringen, og fordi der overhovedet ikke gives noget samfund, der kan yde tilstrækkelig moralsk legitimitet til de samfundsmæssige normer. Samfundet er staten, og den er pr. definition ud fra det moralske subjektive perspektiv et undertrykkende magtinstrument for de herskende klasser.

Det er disse kortslutninger, der sammen med Baumans fortolkning af Durkheim og Weber, munder ud i en kritik af sociologien for ikke at kunne levere de normer, der giver det nødvendige grundlag for en moralsk kritik af en umoralsk statslig ideologi. I og med Bauman kritiserer sociologien for ikke at give den enkelte mulighed for at begrunde sin handlen moralsk, tildeler han imidlertid sociologien en urealistisk stor rolle i dannelsen af samfundets og det enkelte menneskes moralske bevidsthed, en rolle, der kun er realistisk med selve den sociologiske selvforståelse, Bauman er kritisk overfor.

Bauman ser ikke, at han selv accepterer sociologiens selvforståelse ved i sin kritik af sociologien nærmest at identificere stat, samfund og sociologi, ved altså at overføre sin kritik af sociologien og den totalitære stat til forståelsen af et almindeligt individs forhold til det moderne samfund. Bauman forstår samfundets selvforståelse ud fra sociologiens, og dermed accepterer han Webers og den amerikanske sociologis opfattelse af sociologien som den videnskab, der udvikler det moderne samfunds bevidsthed, den opfattelse af sociologiens avantgardestatus, der også deles af Comte, Marx og Durkheim, om end på hver deres måde.

Ligesom Hegel kommer Bauman til at efterlade verden, som den er, fordi han gennem sine reduktive tolkninger har indbygget de virkelige samfundsmæssige modsætninger som antagelser i teorien. Baumans kritik bliver altså en kritik, der ikke opnår klarhed over sig selv. Hans modernitetskritik implicerer, at der er en retning i historien, og at det er muligt at afdække denne retning ved at se på verdens udvikling. I postmoderniteten kan man uden illusioner genopdage det moralske menneske. Historien har afsløret modernitetens selvbedrag, og i den forstand er der altså cognitive fremskridt i historien, hvis ikke Bauman skal opfattes som en enkeltstående sandsiger.

Men i modsætning til Hegel tror Bauman alligvel ikke på, at det hele løser sig ved bevidsthedens bliven til selvbevidsthed, ligesom han heller ikke accepterer de øvrige historiekonstruktioner som moralsk attråværdige løsninger. Ligesom Marx finder Bauman i sidste ende, at problemet ikke ligger i tankens mangler, men i den sociale virkeligheds objektive umenneskelighed; i modsætning til Marx kan Bauman med de ahistoriske begreber, han overtager fra Parsons Weberfortolkning, imidlertid ikke se, hvordan det kunne være anderledes, selvom det først er nu, at selvbedraget afsløres.

Bauman anerkender Marx' kritik af Hegel og Marx' grundlæggende perspektiv, men har ingen illusioner om, at mennesket nogensinde kan få kontrol over den objektive virkelighed og dermed komme ud over den følelse af fremmedgjorthed, der er eksistensvilkår i det moderne kapitalistiske samfund. I modsætning til Marx' ideologikritik kan Baumans' således ikke støtte en bestemt social praksis, og bliver i sin moralske ideologikritik i stedet så radikal, at han kritiserer alt, inkl. ideologikritikkens eget legitimerende grundlag.

Baumans eneste mulighed for fortsat at tænke sociologisk bliver altså den subjektivistiske hermenutik, hvis radikale værdifrihed er valgt moralsk i solidaritet med subjektets forståelse af sig selv som historisk subjekt. Med dette perspektiv kaster Bauman et nihilistisk blik på enhver samfundsmæssig hændelse, og hans analyser af dem forstærker hans opfattelse af den ahistoriske og instrumentelt rationelle samfundsmæssige objektivitet som for evigt ydre og undertrykkende.

Disse glidninger og reduktioner forvandler Baumans kritik fra blot en immanent kritik af den amerikanske sociologi til en modernitetsdiagnose, han selv tror på. At Bauman faktisk selv tager rationalitetskritikken alvorligt, og ikke blot foretager en udadrettet og immanent kritik af den amerikanske sociologi, viser den videre udvikling af hans refleksioner over moral og etik. Når han således forlader sociologiens amoralske historisme og relativisme til fordel for den moralske, men atidslige og absolutistiske filosofiske etik, kan han heller ikke dér acceptere nogen form for rationalitet eller almen begrundelse, fordi enhver almen begrundelse kræver rationalitet og en reference til noget almengyldigt, og begge dele er for Bauman moralsk uacceptabelt.

Bauman bliver endnu et eksempel på en moralist, der i for høj grad slutter fra 'bør' til 'er'. Hans ideologikritik er radikal, men med sit sociologiske begrebsaparat bliver han blind overfor den moralske virkelighed, han som sociolog skal undersøge. Dette er imidlertid ikke blot en personlig tragedie: Baumans kritik får nemlig mening af det faktum, at den faktisk accepteres som relevant blandt sociologer, som altså må tænkes at tumle med tilsvarende problemer, og Baumans sociologiske tænkning demonstrerer således til fulde, hvor umuligt det er for dem amerikansk dominerede sociologi at udvikle en moralsk acceptabelt forsteålse af moralen.

Bauman slutter som sociologisk moralist naturalistisk i sin etik, men han slutter negativt naturalistisk; hans radikale anfægtelse af den aktuelle samfundsmæssige virkelighed betyder en anfægtelse af samfundet overhovedet, og hans forståelse af den instrumentelle rationelle sociale handlen bliver til en anfægtelse af rationalitet og social handlen overhovedet, hvilket betyder, at der for Bauman i sidste ende slet ikke kan tænkes nogen moralsk forsvarlig, endsige moralsk og rationel handling. Moralen kan derfor kun komme til udtryk i den passive afholden sig fra at gøre noget overhovedet, for så gør man i hvert fald ikke noget forkert!

Bauman ville på enhver måde med sin moralisme afvise sådanne synspunkter, som i dag tillægges Spencer, men betragter man hans tankegang med samme moralske mistænksomhed, som han anlægger over for sociologien og den filosofiske etik, så bliver parallellen klar. Fælles for Bauman og Spencer er således den manglende tiltro til enhver form for kollektivitet og styring i politisk og moralsk henseende. Ingen af dem anerkender noget moralsk grundlag for at gribe ind over for et andet menneske. Baumans analyse af Holocaust forhindrer ham i at tro på, at det moderne samfund på nogen måde, nogen sinde kan komme til at inkarnere moralen. Som stat vil samfundet for både Spencer og Bauman altid være undertrykkende for individet, ikke mindst i den moderne udgave som en mere eller mindre imperalistisk, totalitær og altid potentielt krigerisk nationalstat.

Spencers liberalisme er ligesom Baumans meget moralsk betonet, og Spencer var med i sin tids fredsbevægelser og vendte sig aktivt mod kolonialisme og imperalisme.⁽¹⁰⁹⁴⁾ Spencer udtrykker imidlertid en "aggressiv optimisme"⁽¹⁰⁹⁵⁾ i forhold til løsningen af de sociale problemer, mens Baumans individualitiske moralisme er passiv, defensiv og på ingen måde fyldt af tro på fremtiden. Hvis Spencers moralske individualisme udviser aggressiv optimisme, så udtrykker Baumans aggressiv pessimisme, og politisk kommer det til at implicerer samme ekstreme liberalisme som Spencers, blot "uden illusioner"⁽¹⁰⁹⁶⁾.

Forskellen er, at Bauman ikke tænker det moralske menneske ud fra den skotske Gudsgaranterede moral sense, men derimod ud fra den samme moralske impuls, som i den franske moralisme er det, der binder mennesker sammen. Bauman deler i det hele taget ikke den tro på Gud, der for Spencer og andre garanterer fremskridtet, og Holocaustanalysen forhindrer ham også i at tro på mennesket eller historien som moralske garanter. For Bauman er der således intet at håbe på, og tilbage står kun det, Habermas har kaldt den grundløse "Nein-sagen-Können"⁽¹⁰⁹⁷⁾.

Baumans sociologiske kritik får imidlertid værdi ved i modsætning til Luhmanns bevidst at vedkende sig sin iboende moralisme. Modsat Luhmann munder kritikken af Durkheims moralsociologi og den moderne filosofiske etik for Bauman derfor ikke ud i endnu et forsøg på at begynde forfra med en empirisk-sociologisk undersøgelse af moralen. Ud fra Webers forståelse af værdifrihed er Bauman med sin stærke ideologikritiske moralisme mindst lige så afvisende overfor legitimiteten af den såkaldt værdifri og rationelle videnskab som overfor oplysningetikken.

Bauman dekonstruerer ligesom Luhmann den moderne filosofiske etik historisk, men hvor Luhamnn som positivistisk videnskabsmand ikke endeligt vil afvise legitimiteten af den rationalistiske oplysningsetik,⁽¹⁰⁹⁸⁾ så er Bauman ligesom sin Marxfigur solidarisk med ethvert menneskes oplevelse af fremmedgørelse, undertrykkelse og lidelse, og kan med sin udlægning af Webers metodologi rekonstruere ikke-åbenbare autoritære formål med etikkens sociale handlen. Og for Bauman er denne funktionelle rekonstruktion af den hensigtsmæssighed, der mere eller mindre bevidst styrer etikken, tilstrækkelig til at anfægte den moderne filosofiske etiks moralske legitimitet.

I forhold til Webers ansvarsetik vender Bauman perspektivet på hovedet og vurderer enhver handling i forhold til den subjektive oplevelse af at være udsat for den samfundsmæssige elites mere eller mindre ansvarlige magtudøvelse. Og for en sociologisk informeret etik, der anerkender Durkheims moralsociologiske og etiske erkendelser, men savner en bedre forståelse af den samfundsmæssige uligheds logik, leverer Bauman derfor et perspektiv, der korrigerer og afbalancerer Durkheims og Webers tendenser til samfunds- og magtlegitimering. Netop pga. sin insisteren på den enkeltes moralske værdi og ansvar må Bauman tages alvorligt på en helt anden måde end amoralske liberale rettighedsteoretikere; godt nok udvikler Bauman en i teoretisk henseende uholdbar position, men hans kritik bliver aldrig irrelevant, fordi den altid tager parti for den, den sociale handling kan gå ud over, og derved afdækker han i flere tilfælde uheldige sider ved såvel den filsofiske etik som den samfundsmæssige moral.

En sociologisk informeret etik kan dog ikke acceptere, at Bauman i forlængelse af sin Marxfortolkning vælger at anse enhver tale om samfundets fælles interesser for ideologi. En sociologisk orienteret etik afviser ligesom Bauman troen på fremskridtsoptimistiske historiekonstruktioner, der postulerer den fremtidige forsoning af individuel frihed og fælles interesser. Da en etik retter sig mod praksis i det virkelige liv, kan den ikke bygge på, at historien engang i fremtiden vil opløse denne modsætning. Dette er den postmoderne erkendelse. Men en sociologisk orienteret etik fastholder alligevel, at der kan være legitime fælles interesser i et samfund, også i det nuværende.

Den ny reflekterede moralisme, der kommer til udtryk i den sociologik informerede etik, tror ikke længere på idealistiske historiekonstruktioner, som man ser dem hos Comte, Marx, Hegel, Durkheim og Weber, ligesom den heller tror på en ahistorisk socialdarwinistisk evolutionsteori, som man ser den hos Spencer og Luhmann. Det betyder imidlertid ikke, at etikken skal forkaste alle sociologiske indsigter, blot fordi de er vundet ud fra sådanne perspektiver. Den sociologisk informerede etik må vise sin modenhed ved at prøve at vurdere sociologiens erfaringer med den samfundsmæssige virkelighed, herunder den moralske, og ikke blot som Bauman falde tilbage i en moralsk individualistisk etik, der er så betinget af et sociologisk udgangspunkt, at den kun kan ses som en ureflekteret negation deraf, og ikke et positivt bud på en almen etisk refleksion. For en sociologisk informeret etik må en moralsk individualisme tænkes ud fra Durkheims individualisme, ikke Baumans.

Bauman tenderer med sine konklusioner mod at legitimere den totale ubegrænsede handlefrihed; for hvis man slet ikke kan handle moralsk overhovedet, så er det ikke muligt at skelne mellem moralske og umoralske handlinger, og det er uacceptabelt for enhver etik, der har til hensigt at være handlingsvejledende. Uanset at Bauman selv har påvist, hvad en sådan moralsk frisættelse kan føre til, ender hans egen etik altså som endnu en liberalistisk frihedsideologi. Den radikaliserede ideologikritik af enhver form for social handlen fører, trods den moralske solidaritet med de svage, Bauman ud i en anarkisme hinsides socialismen. En anarkistisk socialisme vil ligesom Bauman kritisere enhver form for statsmagt, men den vil hverken identificere samfundet med staten, afvise tanken om fælles samfundsmæssige interesser eller benægte nødvendigheden af en samfundsmæssig organisering.

Ved ikke blot at kritisere den aktuelle tale om samfundets fælles interesser som ideologi for et bestemt historisk samfund, men ahistorisk at benægte kategorien overhovedet, viser Bauman nemlig, at han ikke har fattet det afgørende skel mellem værdi og interesse, ligesom han heller ikke kan skelne mellem værdirationalitet og instrumentel rationalitet. Værdier er almene, mens interesser er partikulære, og derfor er der til værdier knyttet en legitimitet af en anden type end til interesser. Man kan ikke forstå en værdi uden at anerkende dens legimitet, men man kan udemærket forstå en interesse uden at anerkende den som en legitim interesse; og vurderingen af interessens legitimitet sker netop ud fra en værdi.

Webers rene værdirationelle, sindelagsetiske handlinger er hverken forkerte fordi de er rationelle, eller fordi de ikke er det; hvis de er forkerte, så er de det i forhold til de samme værdier, som de selv er bestemt af, nemlig moralske værdier. Social handlen ud fra ren sindelagsetik vil ifølge Weber blive umoralsk, fordi den ikke tager hensyn til det, der kommer ud af handlinger, altså de virkninger, den sociale handlen har i den sociale virkelighed. Som moralsk ansvarligt menneske har man derfor en moralsk pligt til ikke blot at handle sindelagsetisk.

Sociale handlinger kan for Bauman derimod kun udtrykke interesser; værdier viser sig i afståen fra handling og passiv venten, håbende på det bedste. En passiv, ren sindelagsetik som Baumans gør det umuligt at handle; en aktiv, ren sindeligsetik som Webers gør det muligt at handle, men er som Weber ser det naiv, fanatisk og uansvarlig i sin simpelhed. Der må derfor en ansvarsetik til, nemlig en sociologisk informeret etik, der tillader et begreb om moralsk handlen, men har medreflekteret Bauman magtkritiske pointer.

VI. En sociologisk informeret etisk refleksion

Filosofisk etik slutter typisk både fra 'bør' til 'er' og fra 'er' til 'bør'. Sådan må det nødvendigvis være; når man tager de moralske briller på, ser man moralske kendsgerninger, og sådanne moralske kendgerninger er netop kendetegnet ved, at man ikke kan lade være med at forholde sig til dem moralsk; det blotte kendskab til eksistensen af ondskab eller uretfærdighed vækker et ubehag, som man helst var foruden. Moralske kendsgerninger er altid allerede vurderet moralsk, inden man f.eks. som Luhmann identificerer dem i forhold til moralens binære koder, og derfor kan man ikke lave etik uden bestandigt at overskride kløften mellem værdier og kendsgerninger, uden bestandigt at begå den naturalistiske fejlslutning.

Når man således i sine etiske overvejelser vender sig til sociologien, er det ikke udtryk for, at en værdifri sociologi kan eller skal erstatte etikken, således som f.eks. Luhmann har været tæt på at sige.⁽¹⁰⁹⁹⁾ Det er udtryk for en anerkendelse af Durkheims grundlæggende intuition, nemlig at den filosofiske etiks studie af og refleksion over moralen altid må tage udgangspunkt i moralske intuitioner, altså i moralsk reflekterede reaktioner og overbevisninger, der er faktisk til stede i et givet samfund; hvis ikke, så kan etikken hverken forstå eller kommunikere med den moralske virkelighed, den har som genstandsområde, altså med de mennesker, hvis praksis etikken gennem sin diskurs forsøger at gøre både klogere og bedre.

Den moderne filosofiske etik har imidlertid stadig ikke udforsket den moralske virkelighed mere systematisk, og det er derfor den etiske refleksion kan blive beriget af den sociologiske. Udgangspunktet er en forståelse af moralen som samfundsfænomen, således som Durkheim forsøgte at bestemme den. Men også den anden måde at tænke sociologisk på, den handlingsorienterede, er vigtig; for hvor filosofisk etik typisk blåøjet går ud fra en moralsk aktør, der udviser individuel værdirationalitet og god vilje i forhold til enhver handling, så er sociologien dels vant til at tænke de enkelte handlinger som dele af længere handlingskæder og omfattende rationalitetsmønstre, dels vænnet til at se handlinger som instrumentelt rationelle, som udtryk for snævre interesser eller strategisk tænkning.

Vanskeligheden består i at syntetisere de indsigter, der er høstet ud fra de forskellige tilgange, eller blot at gøre dem sammenlignelige. For ikke blot er der forskellige sociologiske paradigmer, men der er også forskellige moralske og politiske holdninger, der spiller mere eller mindre direkte ind på det erfarede; det gør f.eks. en stor forskel, om man som i tysk sociologi definerer samfundet i forhold til konflikt og klassekamp, eller man som i den franske sociologi går ud fra samfundets sammenhold.⁽¹¹⁰⁰⁾

Den store diversitet i tænkningen gør det svært at være en sand aristoteliker, og hegelianske synteser bliver sværere og sværere at gennemføre på forsvarlig vis, når de foreliggende dichotomier udvikles med stadig større teoretisk raffinement. Men det behøver ikke at betyde, at projektet må opgives fuldstændigt; blot at det indtil videre må udsættes, indtil der kommer en større ånd, der fluks kan overskue hele feltet, eller indtil jeg igen får mulighed for at arbejde videre med det.

I denne foreløbige refleksion over muligheden for at tænke en sociologisk informeret etik er der blevet foretaget nogle valg af såvel teoretisk art som af praktisk. En sociologisk informeret etik hævder det praktiskes forrang frem for det teoretiske og kan ikke acceptere tænkning over moral, der foregiver værdifrihed. En sådan tænkning kan kun levere marginale, negative og korrigerende indsigter. En tænkning over moralen må erkende sin egen normativitet; ellers er den ikke et fortrin i nogen forstand, hverken som teoretisk eller praktisk refleksion. For en sociologisk informeret etik er der således ingen grund til at arbejde videre inden for Parsons eller Luhmanns paradigmer.

Luhmann har dog forstået, at etikken er moralens selvrefleksion, og at den moderne filosofiske etiks fokus på handling og universel begrundelse af moralen i historisk forstand er en fejludvikling af etikken. Men Luhmann vil, at etikken skal blive moralens refleksionsteori og hæve sig op over moralen, for ikke at forblive fangen i det paradoks, at etikken er moralens moralske selvrefleksion, at altså etikken selv er en del af det, den reflekterer over. Dette snævre refleksionsbegreb kan en sociologisk informeret filosofisk etik imidlertid ikke acceptere. Den fastholder etikkens moralisme som det eneste, der giver mening til etikkens begrebslige udledninger.

Et andet resultat er opgivelsen af det skotske begreb om en moralsk sans, der er rettet mod det hinsides, til fordel for det franske om en moralsk impuls, der retter sig mod de virkelige mennesker, man møder i et samfund. En sociologisk informeret etik kan ikke acceptere, at man deponerer sin moralske ansvarlighed i hænderne på Gud eller for den sags skyld i udviklingen eller historien. Etikken kræver, at man forholder sig til den virkelige verdens mennesker og den virkelige verdens moralske hensyn, ikke til diverse idealistiske og ideologiske tankekonstruktioner; en sociologisk informeret etik kan derfor ikke dele den diskursetiske tillid til, at den historiske udvikling ikke igen kan annulere rettighedstankegangens legitimitet.⁽¹¹⁰¹⁾

En sociologisk informeret etik må være realistisk, og derfor forkaster den ikke Baumans indsigter. Etikken anerkender det praktiskes forrang frem for det teoretiske: så selvom Baumans etik ikke kan stå for filosofisk prøvning og hans perspektiv bliver for radikalt subjektivt, så tager man alligevel hans sociologiske Holocaustanalyse alvorligt, ligesom man heller ikke ignorerer resultaterne af Stanley Milgrams eksperimenter med lydighed.⁽¹¹⁰²⁾ En sociologisk orienteret etik anerkender Baumans moralisme som autentisk, altså at hans moralsociologi ligesom Durkheims er udtryk for en vilje til det moralsk gode. Derfor er hans forsøg på at skitsere grundlaget for en "sociologisk teori om moral"⁽¹¹⁰³⁾ et udmærket udgangspunkt for en afsluttende moralsk refleksion, der kan give et indtryk af, i hvilken retning en sociologisk informeret etik vil kunne bevæge sig.

Grundlæggende for den menneskelige moral er for Bauman ligesom for de franske moralister den moralske impuls, der opstår ved mødet med et andet menneske. Som Arendt taler Bauman om den "dyriske medynk"⁽¹¹⁰⁴⁾, nazisterne forsøgte at neutralisere med deres afstandsskabende tiltag. Den moralske impuls viser sig i den nærmest universelle afsky, mennesker føler konfronteret med menneskelig lidelse eller gensidig skadevolden.⁽¹¹⁰⁵⁾ Fra Milgrams eksperimenter slutter Bauman, at det, at man faktisk ser lidelsen, har større betydning for den moralske reaktion, end at man blot kan høre den,⁽¹¹⁰⁶⁾ og det bekræfter, at "nærhed" er afgørende for moralen; Holocaustanalysen viste jo netop, hvordan forskellige grader af afstand efterhånden kan dæmpe den moralske impuls overfor ofrene og i stedet få den rettet mod de nærmeste som loyalitet.

Idet Bauman således lægger vægten på det direkte sansemæssigt-æstetiske grundlag for en moralske reaktion, glemmer han imidlertid det erkendelesmæssige aspekt, han selv har fremhævet, nemlig at den blotte viden om menneskelig lidelse også spiller en stor rolle; det var netop derfor propagandaen og eufemismerne var så vigtige. Baumans analyse efterlader ingen tvivl om, at næsten alle involverede vidste, at hele projektet var moralsk forkert; og hos de få, der mente det var rigtigt, var der ingen tvivl om, hvad flertallet mente om sådanne sager. Derfor den store vægt på hemmeligholdelsen.

Baumans analyse demonstrerer også, hvorledes den moralske impuls kan neutraliseres gennem forskellige former for afstandssætten, der samlet kan udskille et menneske erkendelsesmæssigt fra dem, man behøver at tage moralske hensyn til. Det, der er kommet frem i offentligheden om uddannelsen af torturbødler, bekræfter dette, dvs. at det kræver en vel tilrettelagt indsats at afmoralisere almindelige mennesker, men at det ikke desto mindre kan lade sig gøre i næsten alle tilfælde, givet at presset er tilstrækkeligt stort. Den moralske impuls garanterer altså ikke, at der handles moralsk, hverken i hvad man må anse for almindelige situationer eller i pressede situationer.

Udover denne direkte fjernelse af sansemæssige og vidensmæssige indtryk, der kunne vække den moralske impuls, har også respekt for autoritet og direkte frygt indflydelse på, hvorvidt den moralske impuls leder til en moralsk handling. Med støtte i Milgrams eksperimenter finder Bauman generelt, at asymmetri i forhold til magt og viden dæmper den moralske impuls, og den afgørende forudsætning for, at Holocaust kunne udvikle sig som det gjorde, var derfor det fravær af modmagt, der blev resultatet af nazisternes afskaffelse af demokratiet.⁽¹¹⁰⁷⁾ Hvad angår ofrene er det for Bauman tydeligt, at ønsket om at overleve og den instrumentelt rationelle sociale handlen efterhånden nedbrød al menneskelig værdighed, og det var netop fordi de valg, der foretoges, skete i en ekstrem asymmetrisk magtsituation, hvor der udelukkende afkrævedes valg i forhold til givne muligheder og ikke var nogen frihed til at forme de valgmuligheder, der skulle vælges mellem.

I den moderne filosofiske etik antager man som aksiom, at 'bør' implicerer 'kan', og for en sociologisk informeret etik henleder Baumans analyse opmærksomheden på, hvilke forhold der har indflydelse på, hvorvidt man kan handle som moralsk aktør. Moralsk ansvarlighed implicerer valgfrihed, og som Bauman bemærker, så er frihed ulige fordelt. Det gælder imidlertid også de andre faktorer, der er relevante for, om den moralske impuls kommer til udtryk i handling, nemlig autoritet, magt og frygt. Alle disse forhold er subjektive udtryk for en samfundsmæssig ulighed, der forhindrer mennesker i at gøre det, de egentlig synes, de burde gøre.

Moralsk ansvar forudsætter, at man kan handle frit; men at handle frit kræver, at man er i stand til at handle overhovedet, og dette er både et spørgsmål om personlige egenskaber og om materielle ressourcer. De personlige egenskaber dannes imidlertid i høj grad gennem de erfaringer, man gør sig med handlinger, altså om de lykkes eller ej. Og dette afhænger af de muligheder, man har som et virkeligt menneske i den virkelige verden, hvor uligheden i fordelingen af materielle ressourcer betyder, at nogle objektivt har flere muligheder end andre.

Moralsk mod og svaghed er således i høj grad bestemt af de sociale og kulturelle betingelser for den dannelse af personligheden, der sker i opvæksten. Som de franske moralister gør opmærksom på, fødes man ind i et samfund, men som postmarxisten Bauman henleder opmærksomheden på, så er det som regel et samfund præget af social og kulturel ulighed. Man fødes i en bestemt social klasse, og det har betydning for, i hvor høj grad den moralske impuls kan lede til den rette handling. Man kan således ikke stille samme krav om moralsk mod til en person fra en klasse eller en kulturel minoritet, der som jøderne altid har levet på magtens nåde, som man kan til dem, der er opvokset uden denne asymmetri.

Alle fødes ind i et samfund, der allerede er der, og derfor er ingen fri i den radikale forstand, den moderne filosofiske etik ofte antager. Det var tydeligt allerede for Bonald og Comte. Men i et moderne samfund interagerer det enkelte menneske med andre mennesker i mange sammenhænge og møder mennesker fra andre grupper og klasser, og gennem disse møder kan der dannes mere genrelle erfaringer om såvel mennesket som samfundets moralske lag. Bauman mener, at man kan stille krav om omsorg og ansvarlighed i forhold til den anden, men det kræver, at man ved, hvad det er. Alle levende mennesker har selvfølgelig modtaget et minimum af omsorg - ellers ville de have været døde - men ikke alle har fået tilstrækkeligt til at danne erfaringer på en måde, så de kan give omsorgen videre og være ansvarlige overfor andre mennesker.

Dette vilkår er heller ikke blot et spørgsmål om personlige valg eller egenskaber, men har et tilsvarende forhold til social ulighed. Ethvert menneske, der støder på et barn, der skriger, vil hjælpe det; og intet menneske vil uden videre slå et andet menneske ihjel. Men den sociale ulighed gør det sværere for dem i den nederste ende af hierarkiet at have overskud og kærlighed nok til at give videre, ikke mindst fordi de bestandigt konfronteres med, at de faktisk ikke har samme muligheder som andre, og at det ifølge det moderne samfunds liberalitiske ideologi i det væsentlige er deres egen skyld, hvorfor de heller ikke har samme værdi som mennesker. I det moderne samfund kan man, hvis man vil, og derfor har man ansvar for sin egen elendighed; og lever man ikke op til det, så bliver ens moralske værd derefter.

En sociologisk informeret etik må imidlertid medreflektere den sociale arv, alle trækker rundt på i et klassesamfund. Som bemærket af den engelske sociolog, Anthony Giddens (f. 1938), er verden stadig fundamentalt som beskrevet af Marx, dvs. et kapitalistisk klassesamfund, hvor det mindretal, der kontrollerer produktionsmidlerne, altså de forholdsvis få ejere og ledere har retten til at udelukke flertallet fra netop de reproduktionsmidler, der er nødvendige for at overleve i et kapitalistisk samfund, dvs. jobs, der giver en anstændig løn. Denne strukturelle ulighed bestemmer i dag lige som på Marx' tid, hvordan mennesker kan leve, og dermed hvilke muligheder, de har for at handle og for at gøre det gode, de gerne ville.⁽¹¹⁰⁸⁾

Tendensen er klar nok. Fattigdom og social invaliditet betyder mere arbejde, mere frygt og færre muligheder, både for en selv og for de generationer, der følger efter. Den asymmetri i magt, der for Bauman spiller afgørende ind i forhold til det moralske valg, er ikke bare til stede i enkelte situationer, men er et levevilkår i den menneskelige virkelighed. Det får indflydelse på, hvordan den moralske impuls kan udtrykkes i handling og hvordan den formes karaktermæssigt. Ud fra den alment menneskelige moralske impuls vil de sociale forhold således danne forskellige moralske karakterer i samfundets forskellige klasser og subkulturer.

I den forstand kan man som Nietzsche tale om en herremoral og en slavemoral,⁽¹¹⁰⁹⁾ vel vidende at man har at gøre med ekstremer eller idealtyper i Webers forstand, altså med overdrevne figurer, der netop fordi de er så ekstreme kan bidrage til at sætte begreb på aspekter ved den moralske virkelighed i det moderne samfund. Alle menneskers moral udviser træk af såvel herre- som slavemoralen; de forskellige proportioner vil imidlertid indicere, hvilke opvæksvilkår vedkommende har været underlagt, dvs. ikke blot de materielle vilkår, men også den fortolkning, de har været genstand for. Herremoral kan således findes hos såvel de aktuelle herrer i samfundet, som hos dem, der er stolte over at vide, at de bærer fremtidens samfund i sig.⁽¹¹¹⁰⁾

En sociologisk informeret etik forfægter derfor ikke universelle pligter, fordi det vil være umoralsk at stille samme moralske krav til alle mennesker uanset de opvækstvilkår, der danner hvert enkelt menneskes karakter. Ligesom retten må etikken fortolke sig frem til, hvilket menneske der er tale om, og ligesom retten må etikken medtænke formildende omstændigheder i sine vurderinger. En sociologisk informeret etik må imidlertid også medtænke, at offerrollen ikke er befordrende for udviklingen af den selvrespekt og selvfølelse, der er nødvendig for aktiv social handlen, og at medfølelse derfor ikke skal udvikle sig nedværdigende omsorg, der minder de dårligst stillede om, at de netop ikke har mulighed for at blive betragtet på lige fod som dem, der er på toppen.

En sociologisk informeret etik kan derfor anerkende det selvbedrag og den ideologi, der er nødvendig for at skabe f.eks. en arbejderbevægelse, fordi det netop er ved at bilde sig ind, at man er historiens subjekt, bærer af fremskridtet, den moralsk overlegne klasse etc., at man kan øge den selvfølelse, der er nødvendig, hvis den kollektive sociale handlen skal kunne udligne den sociale ulighed. Derfor kan det også for en sociologisk informeret etik være legimtimt at udtrykke sig ud fra et begreb om natur- eller Gudsgivne rettigheder, da alle mennesker ud fra denne tankegang betragtes som ligeværdige i moralsk forstand. Rettighedstankegangen kan være virkningsfuld som ideologi i forhold til at minde de bedre stillede om deres ansvar eller mere radikalt i forhold til kampen for social udligning i det hele taget.

Den sociologisk informerede etik betragter sig selv som ideologi, nemlig som den ideologi, der er nødvendig for at kunne orientere den gode handlen. I den forstand er enhver etik ideologi, idet den idealistisk og ensidigt fremhæver den moralske aktør på bekostning af den egennyttige og i det hele taget det altruistiske ved menneskelige handlinger i stedet for det egoistiske. Etikken er et idealistisk og ideologisk fortolkningsskema, der giver mening, fordi alle mennesker som moralske væsner har et umådeligt behov for at opfatte sig selv som gode. Mennesket orienterer sig som moralsk væsen i forhold til værdier og idealer, der kan lindre bevidstheden gennem at gøre mennesket blindt overfor virkeligheden, og derfor kan ideologier kan få den samfundsmæssige betydning, de har.

Som menneske gør man altid det moralsk rigtige; hvis ikke gør man noget andet, eller finder evt. (bort-) forklaring, der gennem en (over-) fortolkning kan (efter-) rationalisere det, man gør eller har gjort som 'alt taget i betragtning', 'under de foreliggende omstændigheder' alligevel i orden. Enhver har som moralsk væsen denne evne til altid at vende fortolkningen af sig selv og sine handlinger på en sådan måde, at man ikke segner under den dårlige samvittigheds byrde. Og i den sammenhæng vil en sociologisk informeret etik huske på Baumans fremhævelse af videnskabens bidrag til Holocaust, fordi en øget beherskelse af rationalitet og fortolkningskunst hos den moralske aktør betyder udviklingen af denne evne til at smyge sig uden om det moralske ansvar. Intelligens og akademisk uddannelse er derfor ikke på nogen måde en garanti for en persons moralske habitus, ofte tværtimod.

Dermed er det imidlertid også klart, at den common sense, som den moderne filosofiske etik som oftest tænker ud fra ikke kan være alment dækkende. Hvad der er moralsk common sense i en klasse er det ikke nødvendigvis i en anden, og en sociologisk informeret etik vil derfor være kritisk over for enhver type etik, der i sine argumentationer udnytter det retorisk overtalende 'vi' og taler om 'vores moralske intuitioner'. Disse intuitioner kan, som allerede Durkheim var opmærksom på, kun dække over deres egne subjektive intuitioner, og en del af disse udtrykker desuden klasse- og kulturspecifikke interesser. Da etikere desuden som oftest er samfundsbekræftende i deres holdninger, bliver en således udarbejdet etik nemt til en idelogi, der legitimerer bestående uligheder, således som også Bauman viser det.

En given etiks acceptabilitet varierer altid i forhold til såvel den generelle samfundstilstand som samfundets klassemæssige og kulturelle karakter, ja, selve udviklingen og anerkendelsen af etikken som en legitim måde at tænke det alment normative på forudsætter en bestemt type samfundsformation.⁽¹¹¹¹⁾ I visse perioder er der relativ moralsk og etisk konsensus, men der er også perioder, hvor det ikke er tilfældet, som f.eks. lige nu. Strengt taget er der selvfølgelig aldrig fuldstændig enighed, givet moralens afhængighed af klasser, kulturer og opdragelse; men i visse perioder er uenighederne dybere end i andre. Hvis man betragter den filosofiske etik i sin helhed som en mere dybdegående moralsk diskurs, så vil den nuværende uenighed og diversitet i moraltænkningen - hvis den altså tages alvorligt af moralsk handlende mennesker - tendentielt bidrage til at lamme den enkelte i forhold til den del af handlingslivet, der har større moralske og politiske perspektiver.

Den moralske og etiske krise vil således gennem at individualisere den normative krise berøve samfundsborgere det eneste våben, de har overfor politisk undertrykkelse og økonomisk udbytning, nemlig den kollektive sociale mobilisering, da den kun kan ske ud fra en fælles overbevisning om at have retten på sin side. Den moralske krise og den etiske forvirring kan altså i sig selv bidrage til en konsolidering og udbygning af de eksisterende økonomiske og politiske magtstrukturer. Selve den filosofiske etiks diskurs virker således i sin helhed som et ideologisk cover up for den videre udvikling af den ideologiske liberalisme og den kapitalistiske verdensorden. Det er betydningen af den moderne eticisme, og det er derfor en sociologisk informeret etik vil erstatte den moderne eticisme med en ny reflekteret moralisme.

En sociologisk informeret etik kan derfor ikke acceptere, at Bauman bestemmer etikkens grundlag som det ansigt, der afholder et menneske fra at slå et andet ihjel. For det første er ønsket om at slå en anden ihjel er ikke så generelt et fænomen, at moralen kan forstås udelukkende ud fra det. Og for det andet gør mennesker ting af moralske grunde, dvs. de gør noget aktivt; det moralske består ikke blot i at afholde sig fra at gøre noget, i den passivt reaktive venten på den andens ordre. Det er netop en generalisering af den måde, jøderne forholdt sig på overfor Holocaust, og at generalisere den slavemoral, der må tilskrives jødernes specielle levevilkår i Europa,⁽¹¹¹²⁾ til den menneskelige moral overhovedet, er såvel teoretisk som moralsk uacceptabelt for en sociologisk informeret etik.

Jøderne døde netop af denne passive venten på, at deres ansigter skulle gøre deres virkning, og groft taget viser det menneskelige ansigt sig ikke ved de stille bedende øjne - dem finder man f.eks. også hos en hund - men ved dets aktive kommunikation med et andet menneske, den være sig direkte sproglig eller ej.⁽¹¹¹³⁾ Skal man tage ved lære af Holocaust, så bliver det den zionistiske lære, nemlig at gøre aktivt, væbnet modstand mod undertrykkelsen, og aldrig igen bringe sig i en situation, hvor det samme kunne ske. At zionismen så siden har udviklet sig til en stærkt undertrykkende ideologi i Israel, gør ikke den ummiddelbare slutning forkert; det betyder blot, at nu kan zionismen bekæmpes med samme legitimitet som tidligere nazismen.⁽¹¹¹⁴⁾ For en sociologisk informeret etik er dette, at de undertrykte bliver de nye undertrykkere, imidlertid så udbredt et fænomen, at der generelt er grund til at frygte herskere, der er opvoksede som slaver; men det gør ikke slaveoprøret mindre legitimt, for det er netop påtvingelsen af fornedrende levevilkår, der er baggrunden for slavemoralen.

En sociologisk informeret etik kan heller ikke acceptere udelukkelsen af rationalitet og fornuft fra moral og etik, hverken teoretisk eller praktisk. Den moralske diskurs accepterer argumentation som gyldig erkendelsesform, og som allerede Aristoteles havde øje for, så sker der en moralsk modning gennem fornuftens kultivering af følelserne; det er først gennem kultiveringen af den moralske disposition, af den moralske impuls, at den moralske karakter dannes. Og i opgøret med den passive, reaktive slavemoral er netop accepten af, at moralske værdier og normer skal kunne begrundes, vigtig for opbyggelsen af den moralske selvfølelse, en ny moral skal bygge på.⁽¹¹¹⁵⁾ En sociologisk informeret etik kan hverken acceptere en tilbagevenden til den type moralsk autoritet, der blot er begrundet i samfundsmæssig autoritet, eller den blot følelsesmæssige anfægtelse af denne autoritet. Anfægtelsen af vilkårlig autoritet skal ske ud fra en anerkendelse af, at alle mennesker er fornuftsvæsner og dermed i stand til at blive klogere, både på sig selv og på andre. Etikken som praktisk diskurs er overhovedet kun meningsfuld under denne forudsætning.

Baumans forståelse af moralen gør det ikke muligt at redegøre for, hvorfor man har mere respekt for de få, der aktivt modarbejdede Holocaust end for dem, der undveg ved at snyde og derved blot reddede sig selv. Man kan have forståelse for disse reaktioner, netop ud fra en sociologisk informeret moral, men man har stadig mere respekt for dem, der handlede aktivt moralsk. Baumans moralteori får ikke fat i de to sider af moralen, som Durkheim fremhæver, nemlig at en moralsk handling er kendetegnet ved både at være bestemt af forpligtelse og attråværdighed, og at det sidste netop bibringer moralen den salighed og frelsthed, som motiverer til uegennyttige handlinger; som Durkheim fremhæver, er pligten, dvs. afholdenheden og selvdisciplinen ikke nok.

En sociologisk informeret etik kan i det hele taget ikke holde sig til at reflektere over og vurdere enkelte menneskers handlinger og deres konsekvenser, men må også, som Kathryn Pyne Addelson har betonet, regne med de kollektive handlinger, der skaber og reproducerer den sociale orden.⁽¹¹¹⁶⁾ Det, der kommer ud af kollektive handlinger, bliver de forskellige klasse- og kulturspecifikke kollektivbevidstheder, som findes i ethvert samfund; men deres "udkomme" er ikke til at forudse på samme måde, som man tror at kunne kalkulere handlingers konsekvenser.⁽¹¹¹⁷⁾ Addelson knytter ligesom f.eks. Durkheim og Marx satte deres lid til, at kollektive handlinger kan blive frigørende; Bauman derimod kan kun se dem som undertrykkende i forhold til andre mennesker, kulturer og klasser.

De kollektive handlinger medvirker i et samfund under alle omstændigheder til at danne det enkelte menneskes moralske karakter, og derfor falder kollektive handlinger ikke uden for etikken. En sociologisk informeret etik reflekterer over såvel individuelle som kollektive handlinger, og kan forholde sig til såvel traditionel moralsk handlen som politisk og pædagogisk praksis. Den politiske praksis retter sig mod indretningen af samfundet på en bestemt måde, og da såvel samfundsindretningen som et samfunds pædagogiske praksis har betydning for den moralske karakterdannelse, så vil en sociologisk informeret etik have implikationer for politisk og pædagogisk praksis. En sociologisk informeret etik kan endog direkte komme til udtryk i en politisk og pædagogisk praksis, der sigter på at udvikle den kollektive og individuelle karakterdannelse med henblik på en realisering af det kollektivt gode liv, således som socialister og andre idealister har gjort det gennem årtier og fortsat gør det.

En sociologisk informeret etik kan altså ikke anerkende Webers begreb om social handlen, hverken i Parsons eller Baumans udgave, fordi det udelukker kollektive handlinger, og for de to sidstnævntes vedkommende moralske aktører og moralske sociale handlinger. En sociologisk informeret etik må have et aktørbegreb, der anerkender både individuelle og kollektive sociale handlinger, og at de kan være enten moralske eller umoralske; amoralske sociale handlinger, dvs. sociale handlinger i Webers forstand uden moralsk betydning findes ikke.

En sociologisk orienteret etik anerkender, at mennesker handler ud fra idealer og ikke blot i egeninteresse. Det moderne samfund skylder sin eksistens, at der har været og stadig er mennesker, der kæmper for frihed, lighed og broderskab. En sociologisk informeret etik kan ikke acceptere, hverken teoretisk eller moralsk, at man bortfortolker menneskers idealer fra virkeligheden og kun vil anerkende egennyttige sociale handlinger. Skabelsen af et moderne samfund har for mange været et moralsk imperativ, og som projekt har det givet mening til moralske impulser og moralsk handlen. Det moderne projekts universalitetsfordring taler så at sige til det absolutistiske i den moralske impuls, og kan derfor ikke, som Baumans kritik implicerer, være fremmed for den menneskelige moral eller generelt undertrykkende.

En sociologisk informeret etik vil som Durkheim fastholde, at idealer og værdier er lige så virkelige som andre ting i verden, og at det også gælder et samfunds fælles bevidsthed, den samfundsmæssige moral, ja selve samfundet i det hele taget. Samfundet er virkeligt og kan ikke reduceres til generaliserede forudsætninger for individuel handlen.

Moralen er virkelig, såvel i samfundet som inden i hvert enkelt menneske. Og moralen er stærk i den forstand, at den har overlevet tusinder af års grusomheder uden at bukke under. For hver overskridelse synes den tværtimod at være blevet stærkere. Men moralen er også svag, fordi den ikke kan garantere, at der faktisk bliver handlet moralsk. Om en moralsk impuls bliver til en moralsk handling afhænger af, om en moralsk karakter har fået tilstrækkeligt med ressourcer gennem opvæksten, men det kommer også an på den horisont, det enkelte menneske kan fortolke moralsk ud fra, og den ville også være påvirket af ressourcerne, såvel de opvækstsmæssige som de aktuelle.

Fortolkningen er afgørende for, hvilken handling den moralske impuls vil anbefale, uanset om den så kommer til udførelse eller ej, og klasse- og kulturtilhørsforhold spiller altså ikke blot ind i forhold til moralsk mod, men også i forhold til den strukturerende ramme, der for Taylor er afgørende for, at den moralske impuls kan blive til en moral og i sidste ende en reflekteret etik. Det betyder imidlertid, at mennesker med meget forskellige moralske karakterer kan have svært ved at genkende hinandens handlinger som moralsk motiverede, og det bidrager yderligere til indtrykket af, at moral er så svag, når det kommer til at motivere handlinger. Om der virkelig er større moralsk uenighed i dag end tidligere, er derfor svært at afgøre.

Det moderne samfund anerkender generelt idealerne fra den franske revolution, frihed, lighed og broderskab som universelle værdier. De er, som Durkheim fastslog, ikke blot tilfældige idéer, men sociale kendsgerninger indlejrede i den vestlige kultur og civilisation, og man kan ikke tænke moralsk eller etik uden at forholde sig til dem. Som en enhed er de tre idealer imidlertid fulde af spænding, og forskellene på menneskers moralske og politiske orienteringer viser sig, når værdierne skal fortolkes, altså når det skal fastlægges, hvad de betyder mere konkret og i praksis, når de skal samtænkes eller vægtes over for hinanden.

I denne fortolkning spiller den sociale, kulturelle og naturlige ulighed ind, for de forskellige udgangspunkter for forståelse vil betone forskellige aspekter ved den hellige treenighed. Som uddannelsesmæssigt og klassemæssigt priviligeret betoner Bauman f.eks. især friheden, idet han dog med erfaringerne fra social og kulturel marginalisering også har forståelse for ulighed og betydningen af broderskabet. Som assimileret jøde og karriereintellektuel opvokset under den østeuropæiske såkaldt realiserede socialisme bliver den individuelle frihed imidlertid den primære værdi, og ulighed fortolkes som ulige fordelt frihed og broderskabet som det nære forhold til et andet menneske, ikke som noget samfundsmæssigt eller i bredere forstand socialt.

En akademisk livsførelse har en naturlig tendens til at individualisere dem, der underlægger sig dens krav, og det bærer den teoretiske tænkning over moral og etik generelt præg af. Bauman betoner det aspekt ved moralen, som den filosofiske etik altid har kunnet anføre som retfærdiggørelse for sin praksis, nemlig at blot fordi alle mulige andre mener, at noget er rigtigt eller forkert, så behøver det ikke at være tilfældet. Den filosofiske etiks individualisme er dog især et metodisk element i en i øvrigt samfundslegitimerende ideologi, og dens påpegning af det principielt fejlagtige i at slutte naturalistisk tjener primært til at legitimere dens autonomi og status.

Anarkisten Bauman derimod er individualist af moralsk-eksistentielle grunde, altså fordi han i den tyske udryddelse af jøder kan påvise et historisk tilfælde, hvor der i dag er almindelig enighed om, at det ikke var de pæne lovlydige samfundsborgere, der havde moralsk ret, men de få samfundsundergravende elementer. Og den pointe vil en sociologisk informeret etik selvfølgelig tage til sig, vel vidende, at det modsatte imidlertid også kan være tilfældet. At være uden illusioner og realistisk i sit forhold til verden behøver ikke at betyde, at alting skal males i sort.

Som menneske bestræber man sig uvilkårligt på at indrette sig bedst muligt gennem at ændre på de forhold, man er i stand til, nogle gange i overenstemmelse med sine intentioner, andre gange ikke. Man kan aldrig være sikker på, at resultatet nu bliver acceptabelt, men sandsynligheden er ganske god, når man handler moralsk i lille skala; større moralske og politiske projekter derimod inkluderer så mange variabler og faktorer, som man ikke fuldt ud har indflydelse på, endsige kontrol over, ikke mindst det store antal mennesker, der hver for sig har deres drømme, og som derfor kun i større eller mindre grad er i stand til at indentificere sig med andres kollektive projekter. For at overkomme dette problem har flere lande udviklet en demokratisk kultur, men det garanterer selvfølgelig heller intet, når man taler om et samfund så opdelt i forskellige delfunktioner og subkulturer som det moderne vestlige samfund.

En postmoderne sociologisk informeret etik accepterer dette, ligesom den accepterer, at man en dag skal dø, men at man netop derfor hellere må nyde livet, mens det er her, og forsøge at gøre det bedste, man nu kan for sig selv og andre, og uden at genere andre alt for meget. En sociologisk informeret etik handler med bevidstheden om, at alt hvad man gør har betydning for en anden og for andre i det hele taget, men at der ofte kommer noget helt andet end det forventede ud af en stor samling individuelle handlinger. Men som etik fastholder den det gode livs mulighed; for når intet sikkert kan forventes af denne verden, er der jo ingen grund til kun at forvente sig det værste. Det er vel lige så realistisk at håbe på et surprise party!

Litteratur

Addelson, Kathryn Pyne:

- Moral Passages. Toward a Collectivist Moral Theory, New York: Routledge, 1994, xiv + 232 p.

Adorno, Theodor W.:

- "Einleitung zu Emile Durkheim Soziologie und Philosophie" (1967) in Adorno: Gesammelte Schriften, bd. 8, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1972, pp. 243-79

Albeck, Ulla:

- Dansk stilistik, København: Gyldendal, ⁷1973, 289 p.

Altham, J.E.J. & Ross Harrison (eds.):

- World, Mind, and Ethics, Cambridge: Cambridge U.P., 1995, 229 p.

Andersen, Daniel, Carl Erik Mabeck & Poul Riis (red.):

- Medicinsk etik, København: FADL, [1985], 613 p.

Andersen, Jonna, Jørn Foss & John Hansen:

- "Det svære valg - er svært nødvendigt!" in Dahlin et. al. 1994, pp. 5-6

Andersen, Heine:

- "Egoisme og moral. Normativ moraldiskurs i sociologisk og økonomisk teori - nogle nyere eksempler" in Carleheden & Bertilsson 1995, pp. 192-209

- "Herbert Spencer" in Andersen & Kaspersen 1996, pp. 43-54 (1996a)

- "Samfundsteori, moral og det civile samfund" in Andersen & Kaspersen 1996, pp. 456-473 (1996b)

Andersen, Heine & Lars Bo Kaspersen (red.):

- Klassisk og moderne samfundsteori, København: Hans Reitzel, 1996, 646 p.

Andersson, Jan & Mats Furberg:

- Sprog og påvirkning. Om argumentationens semantik, København: Nyt Nordisk Forlag Arnold Busck, 1969, 156 s.

- Moral, Stockholm: Aldus/Bonniers, 1971, 255 p.

Annas, Julia:

- The Morality of Happiness, Oxford: Oxford U.P., 1993, x + 502 p.

Apel, Karl-Otto:

- "Das Anliegen des anglo-amerikanischen 'Kommunitarismus' in der Sicht der Diskursethik" in Brumlik & Brunkhorst 1993a, pp. 149-72

Aristotles:

- Nikomachische Ethik, Berlin: Akademie Verlag, (1956) 1991, 606 p. (Eth.Nic.)

Bataille, Georges:

- Experience intérieure (1943/53) in Bataille O.C. V, pp. 7-234 (1973)

Bauman, Zygmunt:

- Hermeneutics and Social Science. Approaches to Understanding, London: Hutchinson, 1978, 263 p.

- Thinking sociologically, Oxford: Blackwell, 1990, vi + 241 p.

- Modernity and the Holocaust (1989), Cambridge: Polity, ²1991, xiv + 238 p.

- Mortality, Immortality & Other Life Strategies, Cambridge: Polity, 1992, 215 p.

- Modernity and Ambivalence (1991), Cambridge: Polity, 1993, ix + 285 p. (1993a)

- Postmodern Ethics, Oxford: Blackwell, 1993, vi + 255 p. (1993b)

- "Om kommunitarister og personlig frihed", Social Kritik, nr. 52/53, 9. årg., 1997, pp. 136-45

Bellah, Robert N.:

- "Introduction" in Durkheim: On Morality and Society. Selected Writings, Chicago and London: University of Chicago Press, 1973, pp. vii-lv

Benhabib, Seyla:

- Situating the Self. Gender, Community and Postmodernism in Comtemporary Ethics, New York: Routledge, 1992, viii + 266 p.

Benn, Piers:

- Ethics, London: UCL Press, 1998, xiv + 223 p.

Bentham, Jeremy:

- An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (The collected works of Jeremy Bentham), ed. by J.H. Burns & H.L.A. Hart, London: The Athlone Press (University of London), 1970, xliii + 343 p.

- Deontology together with A table of the springs of action and the article on Utilitarianism (The collected works of Jeremy Bentham), ed. by Amnon Goldworth, Oxford: Clarendon Press, 1983, xxvi + 394 p.

Berger, Peter L. & Thomas Luckmann:

- Den samfundsskabte virkelighed (1966), København: Lindhardt & Ringhof, 1990, 251 p.

Broad, C.D.:

- Five Types of Ethical Theory (1930), London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1934, xxv + 288 p.

Brumlik, Micha & Hauke Brunkhorst (Hrsg.):

- Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a.M.: Fischer, 1993, 384 p. (1993a)

Bruun, Hans Henrik:

- "Værdi og værdifrihed i Max Webers sociologi", Dansk Sociologi, nr. 4, 7. årg., 1996, pp. 31-40

Camps, Victoria (ed.):

- Historia de la ética, I-III, Barcelona: Critica, 1988-92, 592 + 616 + 652 p.

Carleheden, Mikael:

- Det andra moderna. Om Jürgen Habermas och den samhällsteoretiske diskursen om det moderna, Göteborg: Daidalos, 1996, 318 p.

Carleheden, Mikael & Margareta Bertilsson (red.):

- Det goda livet. Etik i det (post)moderna samhället, Stockholm/Stehag: Brutus Östlings Bokförlag Symposion, 1995, 224 p.

Chadwick, Ruth:

- "Gene therapy" in Kuhse & Singer 1998, pp. 189-97

Chomsky, Noam:

- Amerikas krig mod Asien (1970), København: Gyldendal, 1971, 275 p.

- Towards a New Cold War, London: Sinclair Browne, 1982, 499 p.

Cladis, Mark S.:

- A Communitarian Defense of Liberalism. Émile Durkheim and Contemporary Social Theory. Stanford, Cal.: Stanford U.P., 1992, xii + 339 p.

Collin, Finn:

- "Værdi og idealtype hos Max Weber", Dansk Sociologi, 4, 7. årgang, 1996, pp. 53-70

Collin, Finn, Peter Sandøe & Niels Chr. Stefansen:

- Derfor - bogen om argumentation, København: Hans Reitzel, 1987, 178 p.

Cortina, Adela:

- "La ética discursiva" in Camps 1988-1992, vol. III, pp. 533-76 (1989)

- Ética sin moral, Madrid: Tecnos, 1990, 318 p.

- Ética aplicada y democracia radical, Madrid: Tecnos, 1993, 287 p.

Crisp, Roger:

- "Mill on Virtue as a Part of Happiness", British Journal for the History of Philosophy, vol. 4, no. 2, 1996, pp. 367-380

Crone, Manni:

- "Max Weber mellem etik og nihilisme - Leo Strauss om Webers dobbelte værdibegreb", Dansk Sociologi, 4, 7. årgang, 1996, pp. 71-78

Dahlin, Ulrik et.al. (red.):

- Etikken ansigter, København: Socialpædagogernes Landsforbund, 1994, 54 p.

Dancy, Jonathan:

- "Intuitionism" in Singer 1993, pp. 411-20

Daniels, Norman:

- (ed.) Reading Rawls. Critical Studies on Rawls' A Theory of Justice, Oxford: Blackwell, 1975, xxiv + 352 p.

- "Wide Reflective Equilibrium and Theory Acceptance in Ethics", The Journal of Philosophy (USA), vol. lxxvi, no. 5, 1979, pp. 256-282

Darwall, Stephen, Allan Gibbard & Peter Railton (eds.):

- Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, New York: Oxford U.P., 1997

Davis, Nancy (Ann):

- "Contemporary deontology" in Singer 1993, pp. 205-218

Durkheim, Émile:⁽¹¹¹⁸⁾

- "La science positive de la morale en Allemagne", Revue philosophique, xii annee, tome xxiv, 1887, pp. 33-58, 113-42 & 275-84 (1887c)

- De la division du travail social, Paris: Félix Alcan, 1893, xi + 471 p. (1893b)

- "Représentations individuelles et représentations collectives" in Durkheim 1924a, pp. 1-48 (1898b)

- "Détermination du fait moral" & "Réponses aux objections" (1906) in Durkheim 1924a, pp. 49-116 (1906b)

- "Jugements de valeur et jugements de realité" (1911) in Durkheim 1924a, pp. 117-41 (1911b)

- Les formes élémentaire de la vie religieuse, Paris: Alcan, 1912, 647 p. (1912a)

- "Introduction à la morale", Revue philosophique, n^o 1-2, xlv année, tome lxxxix, 1920, pp. 79-97 (1920a)

- Sociologie et philosophie, Paris: Felix Alcan, ²1951, xv + 143 p. (1924a)

- L'éducation morale, Paris: Alcan, 1925, 326 p. (1925a)

- Leçons de sociologie. Physique des mœurs et du droit, Paris: P.U.F., 1950, 260 p. (1950a)

- Den sociologiske metode (1895/1901), København: Fremad, 1972, xiv + 144 p.

- Textes 2. Religion, morale, anomie, Paris: Minuit, 1975, 507 p.

Dyson, Anthony & John Harris (eds.):

- Ethics and Bioetchnology, London: Routledge, 1994, x + 274 p.

Eckensberger, Lutz H. & Ulrich Gähde:

- "Einleitung der Herausgeber" in Eckensberger & Gähde 1993a, pp. 7-19

- (Hrsg.): Ethische Norm und empirische Hypothese, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993, 396 p. (1993a)

Elster, Jon:

- Juicios Salomónicos (1989), Barcelona: Gedisa, 1995, 231 p.

Engels, Eva-Marie:

- "George Edward Moores Argument der "naturalistic fallacy" in seiner relevanz für das Verhältnis von philosophisher Ethik und empirichen Wissenschaften" in Eckensberger & Gähde 1993a, pp. 92-132

Fauske, Halvor:

- "Funktionalisme" in Andersen & Kaspersen 1996, pp. 229-53 (1996a)

- "Neofunktionalisme" in Andersen & Kaspersen 1996, pp. 254-69 (1996b)

Ferrara, Alessandro:

- "Universalisms: Procedural, Contextualist and Prudential" in Rasmussen 1990, pp. 11-37

Ferrater Mora, José:

- Diccionario de filosofía, I-IV, Barcelona: Ariel, 1994, xxiv + 3830 p.

Feyerabend, Paul K.:

- Against Method (1975), London: Verso, 1978, 339 p.

Fink, Hans:

- "De etiske holdningers historie" in Andersen, Mabeck & Riis 1985, pp. 74-112

- "Etikkens epoke og epokens etik" in Carleheden & Bertilsson 1995, pp. 43-58

Flor, Jan Riis:

- "Popper: Kritisk rationalisme" in Poul Lübcke (red.): Vor tids filosofi. Videnskab og sprog, København: Politikens Forlag, 1982, pp. 154-70

Frankena, William K. & John T. Granrose (eds.):

- Introductory Readings in Ethics, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1974, viii + 504 p.

García Gaul, Carlos:

- "Los sofistas y Sócrates" in Camps 1988-92, vol. I, pp. 35-79 (1988)

Gehlen, Arnold:

- Moral und Hypermoral (1969), Wiesbaden: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1981, 193 p.

Giddens, Anthony:

- Sociology. A brief but critical introduction, Houndsmills, Basingstoke: Macmillan, ²1986, viii + 179 p.

Giner, Salvador:

- "Sociología y filosofía moral" in Camps 1988-92, vol. III, pp. 118-62 (1989)

Guisán, Esperanza:

- "El utilitarismo" in Camps 1988-92, vol. II, pp. 457-499 (1992)

Guneriussen, Willy:

- "Emile Durkheim" in Andersen & Kaspersen 1996, pp. 67-85

Gurvitch, Georges:

- La vocation actuelle de la sociologie, tome I-II, Paris: P.U.F., ²1957-63, 507 + 500 p. (1963)

Habermas, Jürgen:

- Tecknik und Wissenschaft als 'Ideologie', Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1969, 168 p.

- Theorie des kommunikativen Handelns (1981), bd. 1-2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988, 534 + 641 p. (1981)

- Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1983, 208 p.

- "Det moderne - et fuldendt projekt" (1983) in Jørn Erslev Andersen et. al. (red.): Det moderne - en bog om Jürgen Habermas, Aarhus: Modtryk, 1986, pp. 30-46

- Erläuterungen zur Diskursethik (1991), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1992, 229 p.

Hare, Richard M.:

- "Rawls' Theory of Justice" in Norman Daniels (ed.): Reading Rawls, Oxford: Blackwell, 1975, pp. 81-107

- Moral Thinking. Its Levels, Method and Point, Oxford: Clarendon, 1981, viii + 242 p.

- "Universal prescriptivism" in Singer 1993, pp. 451-63

Harris, John:

- "Biotechnology, Friend or Foe? Ethics and Controls" in Dyson & Harris 1994, pp. 216-29

Harrison, Ross:

- Bentham, London: Routledge & Kegan Paul, 1983, xxv + 286 p.

Harste, Gorm:

- "Det sociologiske oplysningsprojekt: Sociologiens progressive arv", Dansk Sociologi, nr. 2, 6. årg., 1995, pp. 46-65

Hellenes, Jon:

- "Etikk-satsning? Om moralteknologi, diskursetikk og kvardagssokratisk verksemnd" in Carleheden & Bertilsson 1995, pp. 59-74

Higginson, Richard:

- Dilemmas. A Christian Approach to Decision Making, Louisville, Ken.: Westminister/John Knox Press, 1988, 237 p.

Hollier, Denis (ed.):

- The College of Sociology 1937-39, Minneapolis: University of Minnesota Press, 458 p.

Holm, Søren:

- "Genetic Engineering and the North-South Divide" in Dyson & Harris 1994, pp. 47-63

Holtug, Hils:

- "Dødshjælp" in Holtug & Kappel 1993, pp. 54-74

- Gener, integritet og etik, ph.d.-afhandling, Københavns Universitet, 1995, 235 p.

- "En oversigt over genterapiens etiske dimensioner" i Peter Hjorth, Lene Koch og Søren Nørby (red.): Genterapi. Debatdag 3. maj 1995. Proceedings, København (?): Bioetikprojektet GRundlagsproblemer og ANvendelse (GRAN), Folketingets udvalg vedrørende Det Etiske Råd & Det Etiske Råd, 1995 (?), pp. 76-87 (1995a)

- "Creating and patenting new life forms" in Kuhse & Singer 1998, pp. 206-14

Holtug, Nils & Klemens Kappel:

- (red.) Anvendt etik, København: Nyt nordisk, 1993, 171 p.

- "Nytteetik", Filosoffen, nr. 1, årg. 11, 1997, pp. 23-28

Holtug, Nils, Klemens Kappel & Kasper Lippert-Rasmussen:

- Det retfærdige samfund, København: Nyt Nordisk, 1997

Honderich, Ted:

- "Consequentialism, Moralities of Concern, and Selfishness", Philosophy (U.K.), vol. 71, no. 278, 1996, pp. 499-520

Horkheimer, Max:

- "Tradisjonell og kritisk teori" & "Etterord" (1937) in Kalleberg 1970, pp. 1-51 (1937)

Horkheimer, Max & Theodor W. Adorno:

- Dialektik der Aufklärung (1944), Frankfurt a.M.: Fisher, 1971, x + 230 p.

Jamieson, Dale:

- "Method and moral theory" in Singer 1993, pp. 476-487

Jacobsen, Jens Christian (red.):

- Autopoiesis, København: Politisk Revy, 1992, 228 p.

Joas, Hans:

- "Gemeinschaft und Demokratie in den USA. Die vergessene Vorgeschichte der Kommunitarismus-Diskussion" in Brumlik & Brunkhorst 1993a, pp. 49-62

Johannesson, Kurt:

- Retorik eller konsten att övertyga, Stockholm: Norstedts Förlag, 1990, 241 p.

Johansen, Karsten Friis:

- Den europæiske filosofis historie. Bind 1. Antikken, København: Nyt Nordisk, 1991, 851 p.

Jones, Robert Alun:

- Emile Durkheim. An Introduction to Four Major Works, Newbury Park, Ca.: Sage, 1986

Kagan, Shelly:

- Normative Ethics, Colorado: Westview Press, 1998, xi + 337 p.

Kalleberg, Ragnvald (red.):

- Horkheimer, Marcuse, Adorno, Habermas. Kritisk teori, Oslo: Gyldendal Norsk, 1970, xxviii + 130 p.

Kant, Immanuel:

- Metaphysik der Sitten (1785), Leipzig: Felix Meiner, ⁴1945, 378 p.

Kappel, Klemens:

- Grundproblemer i medicinsk etik, ph.d.-afhandling, Københavns Universitet: Det sundhedsvidenskabelige fakultet, 1996, 213 p.

- Medicinsk Etik, København: Gyldendal, 1996 (1996a)

- "Konsekventialisme", Filosofiske Studier, nr. 17, 1997

Kemp, Peter:

- "Etisk livssyn og moralsk praksis" in Andersen, Mabeck & Riis 1985, pp. 11-73

- Det uerstattelige, København: Spektrum, 1991, 343 p.

Kjøller, Klaus:

- Politisk argumentation, København: Borgen, 1991, 274 p.

Koch, Lene:

- Racehygiejne i Danmark 1920-56, København: Gyldendal, 1996, 316 s.

Kuhn, Thomas S.:

- The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago Press, ²1970, xii + 210 p.

Kuhse, Helga & Peter Singer (eds.):

- A Companion to Bioethics, Oxford: Blackwell, 1998, xv + 512 p.

Kutschera, Franz von:

- Grundlagen der Ethik, Berlin & New York, Walter de Gruyter, 1982, xiii + 371 p.

Lakatos, Imre:

- "Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes" in I. Lakatos & Alan Musgrave (eds.): Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge: Cambridge U.P., 1970, pp. 91-195

Lalande, André:

- Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 18^e ed., Paris: Presses Universitaires de France, xxvii + 1323 p.

Larsen, Øjvind:

- Den etiske tænkemådes tilblivelse i den demokratiske bystat Athen, Roskilde Universitets Center, 1986, 166 p.

- "Etik & Forvaltning", Social Kritik, nr. 18, 3. årg., pp. 92-105

- Forvaltning, etik og demokrati, København: Hans Reitzel, 1996, 157 p.

Lemmon, E.J.:

- "Moral Dilemmas", Philosophical Review (USA), vol. 71, no. 2, 1962, s. 139-58

Levinas, Emmanuel:

- Etik og uendelighed (1982), København: Hans Reitzel, 1995, 118 p.

Lipovetsky, Gilles:

- Le crépuscule du devoir, Paris: Gallimard, 1992, 296 p.

Lledó, Emilio:

- "Aristóteles y la ética de la 'polis'" in Camps 1988-92, vol. I, pp. 136-207 (1988)

Luhmann, Niklas:

- "Arbeitsteilung und Moral. Durkheims Theorie" in Durkheim: Über die Teilung der sozialen Arbeit, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1977, pp. 17-35

- "Soziologie der Moral" in N. Luhmann & Stephan H. Pfürtner (hrsg.): Theorietechnik und Moral, Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1978, pp. 8-116

- "Paradigm lost" in Luhmann & Robert Spaemann: Paradigm lost: Über die ethische Reflexion der Moral, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1989, pp. 7-48

- "Hvorfor systemteori?" in Jacobsen 1992, pp. 10-20

- "Ethik als Reflexionstheorie der Moral" in Luhmann: Gesellschaftsstruktur und Semantik, bd. 3, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993, pp. 358-447

- "The Sociology of Moral and Ethics", International Sociology, no. 1, vol. 11, 1996, pp. 27-36

- Iagttagelse og paradoks, København: Gyldendal, 1997, 262 p.

Lukes, Steven:

- Émile Durkheim. His Life and Work, Harmonsworth: Penguin, ²1975, xi + 676 p. (1973)

- Marxism and Morality, Oxford: Clarendon, 1985, xiv + 163 p.

Lund, Allan A.:

- "Det rene menneske", Weekendavisen.Bøger, 20-26/6-97, pp. 8-9

Løgstrup, Knud Ejler:

- Den etiske fordring (1956), København: Gyldendal, ²1991, 298 p.

- Norm og spontanitet, København: Gyldendal, 1972, 358 p.

MacIntyre, Alasdair:

- A Short Story of Ethics, New York: Macmillan, 1966, viii + 280 p.

- After Virtue (1981), London: Duckworth, ²1985

Maclean, Anne:

- The Elimination of Morality, London: Routledge, 1993, x + 219 p.

Marx, Karl:

- Die deutsche Ideologie (1845-46) in Karl Marx & Friedrich Engels: Werke, Bd. 3, Berlin: Dietz Verlag, 1962, pp. 9-530

Mason, H.E.:

- "Introduction" in Mason (ed.): Moral Dilemmas and Moral Theory, Oxford: Oxford U.P., 1996, pp. 3-9

Maurer, Reinhardt:

- "Idealismus als Reflexion der Praxis" in Reidel 1974, pp. 563-92

McDowell, John:

- "Might there be external reasons?" in Altham & Ross 1995, pp. 68-85

McNaughton, David:

- Moral Vision: an Introduction to Ethics, Oxford: Balckwell, 1991, viii + 214 p.

Mill, John Stuart:

- "Utilitarisme" in Storheim & Midgaard 1970, pp. 33-97

Miller, W. Watts:

- Durkheim, Morals, and Modernity, London: UCL (University College London) Press, 1996, viii + 288 p.

Montoya Sáenz, José:

- "El marco de la reflexión: utilitarismo y deontologismo", Anthropos (Spa.), n.^o 96, 1989, pp. 36-39

Moore, G.E.:

- Principia Etica (1903), Cambridge: Cambridge U.P., ²1993, 313 p.

Moulines, Ulises:

- "Hechos y Valores: falacias y metafalacias. Un ejercicio integracionista", Isegoría (Spa.), n^o 3, 1991, pp. 26-42

Månson, Per:

- "Max Weber" in Andersen & Kaspersen 1996, pp. 86-119

Namer, Gérard & Patrick Cingolani:

- Morale et société, Paris: Meridiens Klincksieck, 1995, 175 p.

Nida-Rümelin, Julian, Thomas Schmidt & Axel Munk:

- "Interpersonal Dependency of Preferences", Theory and Decision (Holl.), vol. 41, no. 3, 1996, pp. 257-280

Nietzsche, Friedrich:

- Jenseits von Gut und Böse. Mit der Streitschrift Zur Genealogie der Moral, Frankfurt a.M.: Insel, 1984, 393 p.

Nowell-Smith, P.H.:

- Ethics (1954), Harmondsworth: Penguin Books, 1956, 322 p.

Nuchelmans, Gabriel:

- Dilemmatic Arguments. Towards a history of their logic and rhetoric (Verhandelingen der Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde, Nieuwe Reeks, deel 145), North-Holland, Amsterdam/New York/Oxford/Tokyo, 1991, 152 p.

Nussbaum, Martha:

- "Aristotle on human nature and the foundations of ethics" in Altham & Harrison 1995, pp. 86-131

Ofstad, Harald:

- "Innledning" in Storheim & Midgaard 1970, pp. ix-xlv

Olesen, Finn:

- "Konstruktive studier af videnskab og virkelighed. Fra sociologi til kulturforskning", Philosophia, årg. 25, nr. 3-4, 1996, pp. 11-45

Ossowska, Maria:

- Social Determinants of Moral Ideas, London: Routledge & Kegan Paul, 1971, xiv + 190 p.

- Moral Norms. A Tentative Systematization (1970), Warszawa: PWN-Polish Scientific Publishers, 1980, viii + 264 p.

- Bourgois Morality (1956), London: Routledge & Kegan Paul, 1986, ix + 397 p.

Outhwaite, William:

- "Klassisk og moderne samfundsteori" in Andersen & Kaspersen 1996, pp. 11-24

Paden, Roger:

- "Hare's reductive Justification of Preference Utilitarianism", The Southern Journal of Philosophy (USA), vol. 34, no. 3, 1996, pp. 361-78

Pedersen, Gitte & Asger Sørensen:

- "Forsøg...", Filosoffen, nr. 4, 4. årg., 1990, pp. 8-12

Peel, J.D.Y.:

- Herbert Spencer. The Evolution of a Sociologist, London: Heinemann, 1971, xiii + 338 p.

Pettit, Philip:

- "Consequentialism" in Singer 1993, pp. 230-40

Pigden, Charles R:

- "Naturalism" in Singer 1993, pp. 421-31

Plato:

- Republic in Plato 1963, pp. 575-844 (Rep.)

- Theatetus in Plato 1963, pp. 847-919 (Theat.)

- The Collected Dialogues, Princeton, N.J.: Princeton U.P., 1963, xxv + 1743 p.

Poulsen, Anna:

- "Det gode råd - en samtale med Tine Bryld", Vera, nr. 1, 1. årg., 1997, pp. 40-49

Prades, José A.:

- "L'expérience éthique chez Durkheim", Reseaux, 64-65-66, année 28, 1992, pp. 155-66

Rasborg, Klaus:

- "Refleksiv modernisering i risikosamfundet", Dansk Sociologi, nr. 2, 8. årg., 1997, pp. 7-20

Rasmussen, David M. (ed.):

- Universalism vs. Communitarianism. Comtemporary Debates in Ethics, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990, 299 p.

Rasmussen, René:

- Tidens og dødens scene. Om fantasmet i Sades fiktion, København: Basilisk, 1988, 206 p.

Rasmussen, René & Asger Sørensen (red.):

- Excesser - af og om Georges Bataille, Aarhus: Modtryk, 1994, 238 p.

Rawls, John:

- A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Harvard U.P., 1971, xv + 607 p.

Reiner, Hans:

- Die philosophische Ethik: Ihre Fragen und Lehren in Geschichte und Gegenwart, Heidelberg: Quelle & Meyer, 1964, 228 p.

Rendtorff, Jacob Dahl:

- Frihed og etik i Jean-Paul Sartres filosofi, Aalborg: Nordisk Sommeruniversitet, 1993, 142 p.

Riedel, Manfred (Hrsg.):

- Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Band I-II, Freiburg: Rombach + Co, 1972-74, 584 + 640 p.

Ritter, Joachim (Hrsg.):

- Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 2, Darmstadt: Wissenschaftlisches Buchgesellschaft, 1972

Ritzer, George:

- Teoría Sociológica Clasica (1992), Madrid: MaGraw-Hill, 1993, xx + 520 p. (1993a)

- Teoría Sociológica Contemporanea (1992), Madrid: MaGraw-Hill, 1993, xxiii + 680 p. (1993b)

Rodríguez Braun, Carlos:

- "Ilustración y Utilitarismo en Iberoamérica", Telos (Spa.), vol. I, n.^o 3, 1992, pp. 95-109

Rodríguez Braun, C. & P. Schwartz:

- "Las relaciones entre Jeremías Bentham y S. Bolivar", Telos (Spa.), vol. I, n.^o 3, 1992, pp. 45-68

Rohls, Jan:

- Geschichte der Ethik, Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1991, 553 p.

Rorty, Richard:

- Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford: Blackwell, 1994, 401 p.

Sádaba, Javier:

- "Ética analítica" in Camps 1988-92, vol. III, pp. 163-220 (1989)

Samuelson, Paul A.:

- Economics, Tokyo: McGraw-Hill Kogakusha, ¹⁰1976, 917 p.

Sanabria, José Ruben:

- Ética, Mexico: Porrúa, 1980, 256 p.

Sandøe, Peter:

- "Hvad er livskvalitet?" in Sandøe 1992, pp. 9-38 (1992a)

- "Etik og prioritering" in Sandøe 1992, pp. 103-35 (1992b)

- (red.) Livskvalitet og etisk prioritering, København: Nyt nordisk, 1992, 135 p.

- "Transgene mennesker" in Det etiske råd (red.): Gén-vejen. Biologien før og nu, København: Det etiske råd, 1992, pp. 99-120 (1992c)

Scarre, Geoffrey:

- Utilitarianism, New York: Routledge, 1996

Scheler, Max:

- Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik (1926), Bern: Francke, ⁶1980, 659 p.

Schmidtz, David:

- Rational Choice and Moral Agency, Princeton, N.J.: Princeton U.P., 283 p.

Scocozza, Lone:

- Forskning for livet, København: Akademisk Forlag, 1994, 301 s.

Sen, Amartya & Bernard Williams (eds.):

- Utilitarianism and Beyond, Cambridge: Cambridge U.P., 1982, 290 p.

Singer, Peter:

- Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1979, ix + 237 p.

- "Introduction" in Singer (ed.): Applied Ethics, Oxford: Oxford U.P., 1986, pp. 1-7

- (ed.) A Companion to Ethics (1991), Oxford: Blackwell, 1993, xxii + 565 p.

Sinnot-Armstrong, Walter:

- Moral Dilemmas, Oxford: Blackwell, 1988, viii + 264 p.

Smith, Michael:

- "Realism" in Singer 1993, pp. 399-410

- The Moral Problem, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995, xiii + 226 p.

Storheim, Eivind & Knut Midgaard (red.):

- Bentham, Mill, Rawls. Moral og nytte, Oslo: Gyldendal Norsk Forlag, 1970, xlv + 129 p.

Sztompka, Pjotr:

- Sociología del cambio social, Madrid: Alianza, 1995

Sørensen, Asger:

- Suverænitet. Bataille set i lyset af Hegel, Marx & Co., konferensspeciale, København: Filosofisk Institut, KU, 1991, 225 p.

- "Medlidenhedsdrab - et moralsk problem, ikke et logisk!", Ugeskrift for læger, nr. 11, 154. årg., 1992, pp. 743-45 (1992a)

- "Er det gode liv et godt liv?", Social Kritik, nr. 21, 4. årg., 1992, pp. 16-29 (1992b)

- "Der må være en bagtanke", Social Kritik, nr. 22/23, 4. årg., 1992, pp. 180-82 (1992c)

- "Eticisme for social- og sundhedsarbejdere", anmeldelse, Social Kritik, nr. 28, 1993, pp. 36-38 (1993a)

- "At tage fat om ondets rod. Batailles radikale civilisationskritik" in Rasmussen & Sørensen 1994, pp. 179-201

- "At kalde tingene ved deres rette navn" in Ulrik Dahlin et.al. 1994, pp. 52-54 (1994a)

- "Dilemmaer, etik og moral", Social Kritik, nr. 39, 7. årg., 1995, pp. 76-85

- "Four letters to Apel" (1995) in Sørensen 1997a, pp. 222-253 (1995a)

- "Uden grusomhed ingen fest", Vera, nr. 1, 1997, pp. 78-81

- Sandheden er rød - og gid etikken var ligeså, 1. udg., Ph.d.-afhandling, Københavns Universitet: Institut for filosofi, pædagogik & retorik, 1997, 466 p. (1997a)

- "Durkheims ansats til en etik for det moderne samfund - og en metodologisk kritik af den filosofiske etik" in Anni Greve (ed.): Sociologien om velfærd, København: Samfundslitteratur, 1998, pp. 62-83 (1998a)

- "Praktisk filosofi i lyset af Georges Bataille - om lighed, etik og menneskelighed" in Anders Berg-Sørensen & Carsten Bagge Lausten (eds.): Det ene, det andet, det tredie - politisk identitet, andethed og fællesskab i moderne fransk tænkning, København: Politisk Revy, 1999, ms.

Taureck, Bernhard H.F.:

- Ethikkrise - Krisenethik. Analysen, Texte, Modelle, Hamburg: Rowohlt, 1992, 337 p.

Taylor, Charles:

- "The Diversity of goods" in Sen & Williams 1982, pp. 129-44

- Sources of the Self, Cambridge: Cambridge U.P., 1989, xii + 601 p.

- "A most peculiar institution" in Altham & Harrison 1995, pp. 132-55

Thomassen, Niels:

- Etik. En introduktion, København: Gyldendal, 1993, 181 p.

Thyssen, Ole:

- "Forhold som forholder sig til sig selv. Niklas Luhmanns teori om selvrefererende systemer" in Jacobsen 1992, pp. 21-58

- I hinandens øjne. Bidrag til en kynisk etik, København: Gyldendal, 1995, 314 p.

- "Hjørnesten i Niklas Luhmanns systemteori" in Luhmann 1997, pp. 7-41

Thyssen, Ole, Hans Siggård Jensen & Peter Pruzan:

- Den etiske udfordring, København: Handelhøjskolens forlag & Nyt nordisk forlag, 1992

Toulmin, Stephen Edelston:

- An Examination of the Place of Reason in Ethics (1950), Cambridge: Cambridge U.P., 1953, xiv + 228 p.

Tugendhat, Ernst:

- Vorlesungen über Ethik, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993, 397 p.

Vallespín, Fernando:

- "El neocontractualismo: John Rawls" in Camps 1988-92, vol. III, pp. 577-600 (1989)

Vasiliou, Iakovos:

- "The Role of Good Upbringing in Aristotle's Ethics", Philosophy and Phenomenological Research (USA), vol. 56, nr. 4, 1993, pp. 771-97

- "Julia Annas: The Morality of Happiness [...]", Archiv für Geschichte der Philosophie, Heft 1, 79. Bd., 1997, pp. 97-100

Wallitzek, Edgar:

- Die Einheit der Gesellschaft: ein Vergleich von Durkheim und Spencer zum Problem der Solidarität, Universität Hamburg, diss., 1979, 207 p.

Wallwork, Ernest:

- Durkheim. Morality and Milieu, Cambridge, Mass.: Harvard U.P., 1972, xii + 224 p.

Weber, Max:

- "Die "Objektivität" sozialwissenschaftlischer und sozialpolitischer Erkenntnis" (1904) in Weber 1951, pp. 146-214 (1904)

- "Wissenschaft als Beruf" (1919) in Weber 1951, pp. 566-97 (1919)

- "Soziologische Grundbegriffe" (1921) in Weber 1951, pp. 527-65 (1921)

- Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen: J.C.B. Mohr, ²1951, 688 p.

Williams, Bernard:

- "Consistency and Realism. (1966) Additional Note (1972)" in Problems of the Self (1973), Cambridge: Cambridge University Press, 1976, pp. 187-206 (1966)

- Morality. An Introduction to Ethics, Harmondsworth: Penguin, 1972, 112 p.

Winkler, Earl R. & Jerrold R. Coombs (eds.):

- Applied Ethics: A reader, Oxford: Blackwell, 1993, 427 p.

Wulff, Henrik:

- Den samaritanske pligt. Det etiske grundlag for det danske sundhedsvæsen, København: Munksgaard, 1995, 216 p.

Wyller, Truls:

- Etikkens historie, Oslo: Cappelen Akademisk Forlag, 1996, 210 p.

Abstract in English

This thesis consists of two parts, which can be read seperately, but both focus on the main subject: What is ethics and morality, and how can one conceptually cope with these matters in an adequate way. There is however a progression in the way of thinking and in the actual content, so that the second part becomes more understandable, if the anlysis in the the first part is accepted.

Part one is a highly critical in depth analysis of the main danish representatives of modern consequentialism, aiming to demonstrate how inconsistences, reductive interpretations, mishandling of central concepts etc. makes consequentialism and the socalled methodology of wide reflective equilibrium a very unattractive and totally misconcieved way of thinking ethics and morality, presuposing an unargued break with the ethical tradition and an ambigous conception of scientific validity. The arguments are shown to make use of rhetorical figures, presuppositions in and implications for enlightment ethics in general are sketched, and a conception of ethics able to accomadate these findings is suggested.

Part two tries to formulate the idea of a 'sociologically informed ethics', arguing that ethics has to be naturalistic if it is to be ethics at all. The idea is to take Aristotle seriously and make ethics start looking at the moral reality again, before venturing into too many verdicts and logical analyses. Communitarianism has just used Aristotle as another ethical position; in stead, it is proposed to make use of the knowledge gained from the human and social sciences over the last two centuries. The reflection offers an attempt to distinguish, according to the relevancy for this project, various types of sociology. First a presentation of those two contradictory sociologies, Durkheim tries to combine, i.e. those of Herbert Spencer and Auguste Comte. Second Durkheims own moral sociology. Third the critique of Niklas Luhmann, whose socioloy is rejected. Fourth the critique of Zygmundt Bauman, whose critique of Durkheim is rejected, but whose sociology is found relevant for the development of a sociologically informed ethics. Along the way this is also found to be the case with the sociologies of Karl Marx, Max Weber and Jürgen Habermas, whereas the sociology of Talcot Parsons' is rejected. Finally a sociologically informed ethical reflection is presented to give an idea of what this might lead to.

Noter

1. Sml. Tom Lehrer: "The Folk Song Army" on Lehrer: That was the year that was, London: Pye records (Reprise), 1965

2. Carsten Bengt-Pedersen: "Valgudtalelse", MP/Valgavis, København: Magistrenes Pensionskasse, dec. 1997, s. 8

3. Sml. Sørensen 1994a

4. Sml. Sørensen 1995

5. Jf. Sørensen 1991

6. Sml. Sørensen 1994

7. Sml. Sørensen 1992a, 1992b, 1992c

8. Sml. Sørensen 1993a, 1994a & 1995

9. Sml. f.eks. Sørensen 1995 & 1995a

10. Sml. f.eks. Maurer 1974, s. 577

11. Sml. f.eks. Habermas 1981, bd. 1, s. 439

12. Sml. Sørensen 1995a

13. Sml. Sørensen 1998a

14. Sml. Ossowska 1971, 1980 & 1986

15. Jeg henviser i øvrigt til såvel originalsproget litteratur som oversættelser, idet jeg dog har forsøgt at fremskaffe den vigtigste litteratur i så originale udgaver som muligt; alle citater fra fremmedsprogede tekster har jeg selv oversat.

16. Dette afsnit koncentrerer den forståelse af etik og moral, der er gengivet i bl.a. Sørensen 1995, 1998a og 1999

17. Tugendhat, 1993, s. 25

18. Fink 1995: 54

19. Sml. Sørensen 1995

20. Sml. Sørensen 1992a & 1999

21. Weber 1904, s. 151; 1919, s. 588 & 1921, s. 565

22. Luhmann 1978, s. 8-9; 1989, s. 42 & 1993, s. 434, 447

23. Jf. Baumann 1993b, s. 85-98

24. Durkheim 1920a, s. 81

25. Jf. Wallwork 1972, s. 3

26. Luhmann 1993, s. 440

27. Sml. Marx 1962, s. 199 f.

28. Nærværende fortale bygger på to foredrag, nemlig "Bataille og den moralske virkelighed", holdt den 18/9-96 for Foreningen Kritisk Profil, Århus Universitet og den 2/10-96 i kort form for kollegaer på Institut for Filosofi, Pædagogik & Retorik, Københavns Universitet, og "Bataille, etik og moral", holdt den 12/9-97 ved Bataillesymposium, Københavns Universitet. En tak hermed til de tilstedeværende for kritik og kommentarer. De skrifter, der henvises til i denne fortale, er ikke alle indeholdt i afhandlingens samlede litteraturliste; fortalen selv optræder dog som Sørensen 1999.

29. Cf. Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985

30. Cf. e.g. Todd May: The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 1994, p. 124 sq.

31. Cf. Habermas, op.cit., p. 254

32. Cf. Habermas, op.cit. , p. 253 & 268

33. Cf. e.g. Bataille: La Souveraineté (1954) in Œuvres complètes (OC) VIII, Paris: Gallimard, 1976, p. 353 & 394 sq.

34. Cf. e.g. Richard Wolin: Left Fascism: Georges Bataille and the German Ideology, Arbejdspapir 21, Københavns Universitet: Institut for kunst, litteratur og teater, 1994

35. Cf. e.g. Bataille: OC I, 1970, p. 657-662

36. Cf. Michel Surya: Georges Bataille. la mort a l'Œuvre, Paris: Garamont, 1987, p. 366 & 398

37. Cf. e.g. Jean-Michel Besnier: "Georges Bataille in the 1930s: A Politics of the Impossible" & Michèle Richman: "Bataille Moralist?: Critique and the Postwar Writings" in On Bataille, Yale French Studies, no. 78, 1990

38. Cf. e.g. Jean-Joseph Goux: "General Economics and Postmodern Capitalism", Yale French Studies, no. 78, 1990, p. 209

39. Cf. e.g. Bataille: Historien om øjet, København: Politisk Revy, 1986

40. Cf. e.g. "Sara Lidman om en kultbok: År alla ord maktmedel?", Vi, 33-34, 1990

41. Cf. e.g. Bernard Sichère: "L'écriture souveraine de Georges Bataille", Tel Quel, n^o 93, 1982, p. 58 sq.

42. Cf. e.g. Phillipe Sollers: "De grandes irrégularités de langage", Critique, n^o 195-96, tome xix, 1963, p. 795

43. Cf. Aranguren: "La cultura española y la cultura establecida" (1975) in Agranguren: Obras Completas, vol. 4, Madrid: Trotta, 1996, p. 560 sq.

44. Cf. e.g. Nils Lykke Knudsen: "Bataille og heterologien", Exil, 27 (7. årg., nr. 3, 1974)

45. Cf. e.g. Jacob Dahl Rendtorff: "Sartre og Bataille: "Un pas de deux" in René Rasmussen & A. Sørensen (ed.): Excesser - af og om Georges Bataille, Aarhus: Modtryk, 1994, p. 159

46. Cf. ibid., p. 146

47. Cf. Asger Sørensen: "Prolegomena til enhver fremtidig teomik" in Henri Bergson: Latteren, København: Politisk Revy, 1993

48. Cf. Max Weber: "Die 'Objektivität' sozialwissenschaftlischer und sozialpolitischer Erkenntnis" (1904) in Weber: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen: J.C.B. Mohr, ²1951, p. 190 sq.

49. Cf. Christopher W. Gowans: "Introduction: The Debate on Moral Dilemmas" i Gowans (red.): Moral Dilemmas, New York: Oxford University Press, 1987, p. 7

50. Cf. Émile Durkheim: "Détermination du fait moral" (1906) in Durkheim: Sociologie et philosophie, Paris: Alcan, ²1951, p. 51

51. Cf. ibid., p. 67

52. Cf. ibid., p. 101

53. Cf. e.g. Javier Sádaba: "Ética analítica" in Victoria Camps (ed.): Historia de la ética, III, Barcelona: Critica, 1989, p. 176

54. Cf. Taylor: Sources of the Self, Cambridige: Cambridige University Press, 1989, p. 22 sq.

55. Cf. e.g. Carmen Iglesias: "Montesquieu" in Camps, op.cit., II, 1992, p. 200

56. Cf. e.g. Gérard Namer & Patrick Cingolani: Morale & société, Paris: Meridiens Klincksieck, 1995

57. Cf. e.g. Michel Suryas "Kronologi" in Rasmussen & Sørensen, op. cit.

58. Cf. Bataille: L'Érotisme (1957) in OC X, 1987, p. 44

59. Cf. ibid., p. 65

60. Cf. Bataille: L'Histoire de l'érotisme (1951) in OC VIII, p. 52

61. Cf. e.g. Bataille: "La critique des fondements de la dialectique hégélienne" (1932) in OC I, p. 288

62. Cf. Bataille, OC VIII, p. 596.

63. Cf. Bataille: L'Expérience intérieure (1943/54) in OC V, 1973, p. 47

64. Cf. Bataille: L'Érotisme, p. 39

65. Cf. ibid., p. 40 sq.

66. Cf. e.g. Lévinas: Etik og Uendelighed (1982), København: Hans Reitzel, 1995, p. 81.

67. Cf. e.g. Bataille: L'Histoire de l'érotisme, p. 44

68. Cf. Asger Sørensen: "At tage fat om ondets rod. Batailles radikale civilisationskritik" in Rasmussen & Sørensen, op.cit., p. 188

69. Cf. Bataille: La Souverainété, p. 248.

70. Cf. ibid., p. 322.

71. Cf. ibid., p. 284.

72. Cf. Bataille: L'Érotisme, p. 173 sq.

73. Cf. Bataille: La Souveraineté, p. 377

74. Cf. ibid., p. 325

75. Cf. Bataille: L'Érotisme, p. 34

76. Bataille insisterer på, at dette også er en hegelsk negation (cf. ibid., p. 39); men det mener jeg må være baseret på en misforståelse.

77. Cf. e.g. Troels Nørager: "Normativiteten hos Habermas" in Jørn Erslev Andersen et.al. (ed.): Det moderne - en bog om Jürgen Habermas, Aarhus: Modtryk, 1983, p. 78

78. Cf. e.g. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1981, p. 549

79. Cf. e.g. Jacob Dahl Rendtorff: Frihed og etik i Jean-Paul Sartres filosofi, Aalborg: Nordisk Sommeruniversitet, 1993, p. 135 sq.

80. Tak til Anne-Marie Eggert Olsen, Finn Collin, Henrik Stampe Lund, Henrik Wulff, Jörk Bremkens, Klemens Kappel, Lone Scocozza, Manni Crone, Mogens Chrom Jacobsen, Nils Holtug og Staf Callewaert, der har læst, kommenteret og kritiseret forarbejder til denne første del; mange af de mest prægnante formuleringer kan jeg faktisk takke dem for. Tak også til Anne Katrine Lund, Christian Kock, Pernille Steenberg og Signe Hegelund for råd og vejledning m.h.t. det retoriske.

81. Se f.eks. Scocozza 1994

82. I 1996 og 1998 afholdtes der f.eks. store internationale konferencer om bio-etik og ret i København, organiseret af Center for Etik og Ret.

83. Jf. GRANs projektbeskrivelse, Ansøgning Bilag 1

84. Jf. f.eks. GRANs afrapportering til forskningsrådene for perioden 1/10-95-30/9-96, der opregner 102 afsluttede og planlagte publikationer, hvor medlemmer af Bioetisk Forskningsgruppe alene står for de 30. Derudover leverer gruppen den etiske ekspertise og legitimation som medforfattere til yderligere 14. (Jf. Bilag 2 og 3 til den nævnte rapport)

85. Virkeligheden er dog fortidig som så ofte i filosofiens verden; efter dette er blevet skrevet, er gruppen holdt op med at kalde sig Bioetisk Forskningsgruppe og kalder sig nu Forskningsgruppen for etik og politisk filosofi. Da nærværende analyser imidlertid går ud fra de skrifter, gruppen skrev i deres tid som bioetikere, har jeg dog valgt at fastholde det oprindelige navn.

86. Holtug & Kappel 1997, s. 28

87. Sml. Holtug 1995, s. 5

88. Jf. f.eks. Higginson 1988, s. 35

89. Sml. f.eks. Maclean 1993, s. 205 og Singer 1986

90. For henvisninger, se Sørensen 1992b, s. 29

91. Sml. Hellenes 1995, s. 73

92. Mundtligt ved bl.a. GRAN's Workshops i 1994 og '95; skriftligt bl.a. med artiklerne Sørensen 1992a, 1992b, 1992c.

93. Sml. Maclean 1993, s. 5.

94. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 2

95. Sml. Kappel 1996, s. 21 f.

96. Kappels redegørelse for sit og gruppens værdigrundlag er også trykt som Kappel 1997, "forkortet og let omarbejdet".

97. Det er også grunden til, at jeg ikke inddraget f.eks. Kappel 1996a eller Holtug, Kappel & Lippert-Rasmussen 1997

98. Jf. Weber 1904, s. 190 ff.

99. Weber 1904, s. 193 (citeret fra Collin 1996, s. 65)

100. Sml. også Sørensen 1992a, 1992b & 1992c

101. Platon Theat. 184c

102. Maclean 1993, s. 15

103. Berger & Luckmann 1990, s. 27

104. Holtug & Kappel 1997

105. Holtug & Kappel 1997, s. 23

106. Holtug & Kappel 1997, s. 23 ff.

107. Holtug & Kappel, s. 26 f.

108. Min understregning (herefter: m.u.).

109. Holtug & Kappel 1997, s. 27

110. Sml. Maclean 1993, s. 10; for fænomenologisk orienterede bioetiske diskussioner, se f.eks. Kemp 1991, kap. 5 og artikler i tidsskriftet Studier i etik og ret, der siden 1995 er blevet udgivet af Center for etik og ret; for en deontologisk ditto, se f.eks. Cortina 1993, kap. 14-16.

111. Holtug 1995, s. 24

112. Jf. Kutschera 1982, s. 40 & 48

113. Jf. f.eks. Holtug 1995, s. 24

114. Kappel 1996, s. 67

115. Holtug 1995, s. 9 ff.

116. Sml.f.eks. Singer 1979, s. 3; Davis 1993, s. 205 & Pettit 1993, s. 230

117. Kappel 1996, s. 65

118. Sml. Kappel 1996, s. 67

119. Kappel 1996, s. 67

120. Jf. Platon Rep. 505 d-e

121. Jf. Aristoteles Eth.Nic. 1094a

122. Kappel 1996, s. 64

123. Holtug & Kappel 1997, s. 25

124. Holtug 1995, s. 9

125. Sml. Kutschera 1982, s. 2

126. Holtug 1995, s. 12

127. Kappel 1996, s. 65; sml. Holtug 1995, s. 12

128. Sml. Kutschera 1982, s. 64

129. Holtug 1993, s. 62

130. Sml. Maclean 1993, s. 88 ff.

131. Jf. f.eks. Benn 1998, s. 74 ff.

132. Jf. f.eks. Benn 1998, s. 78 ff.

133. At sådanne forhold altid spiller en rolle for vurderingen af en handlings rigtighed er muligvis en selvfølge for alle andre end skolede fagfilosoffer; i hvert fald var det så umiddelbart indlysende for en klasse gymnasieelever, at det var svært overhovedet at få dem til tage en filosofisk etik af den konsekventialistiske type alvorligt. (Jf. Pedersen & Sørensen 1990)

134. Sml. Kappel 1996, s. 25 f.

135. Kappel 1996, s. 25 f.

136. Jf. f.eks. Nowell-Smith 1954, s. 23

137. Jf. Kappel 1996, s. 68

138. Holtug 1995, s. 9 f.

139. Kappel 1996, s. 78 f.

140. Jf. Holtug 1995, s. 13

141. Jf. Bentham 1983, s. 124

142. Bentham 1983, s, 332

143. Jf. Bentham 1983, s. 336 f.

144. Jf. Broad 1934, s. 278

145. Jf. Kutschera 1982, s. 63

146. Jf. Kutschera 1982, s. 66

147. Jf. Broad 1934, s. 206

148. Sml. Holtug 1995, s. 14

149. Broad 1934, s. 207

150. Jf. f.eks. Davis 1993, s. 206

151. Rawls: Teoriá de la justicia, Madrid: Fondo de cultura económica, 1978, p. 48 (jf. Cortina 1990, s. 84)

152. Kagan 1998, s. 72

153. Jf. Holtug 1995, s. 13

154. Davis 1993, s. 208

155. Kappel 1996, s. 78

156. For en tilsvarende argumentation, se Honderich 1996.

157. Kappel 1996, s. 79

158. Sml. f.eks. Kutchera 1982, s. 66 ff.; Frankena & Granrose 1974, s. 40 & Benn 1998, s. 70 & 96

159. Kappel 1996, s. 80

160. Davis 1993, s. 206

161. Sml. f.eks. Ritter 1992, sp. 114; Ferrater Mora 1994, s. 816 & Lalande 1996, s. 216

162. Jf. f.eks. Kagan 1998, s. 190

163. Kappel 1996, s. 80 f.

164. Kappel 1996, s. 76

165. Jf. f.eks. Kappel 1996, s. 80

166. Jf. f.eks. Kappel 1996, s. 65

167. Kappel 1996, s. 68

168. Sml. f.eks. Davis 1993, s. 208 (citeret ovenfor)

169. Lemmon 1962, s. 144

170. Kappel 1996, s. 68

171. Kappel 1996, s. 64 (m.u.)

172. Kappel 1996, s. 87

173. Se f.eks. Durkheim 1893b, s. 13 f.

174. Kappel 1996, s. 64

175. Sml. f.eks. Benn 1998, s. 60 ff.

176. Kappel 1996, s. 83

177. Kappel 1996, s. 87

178. Kappel 1996, s. 82 f.

179. Kappel 1996, s. 82

180. Kappel 1996, s. 87

181. Jf. Kappel 1996, s. 69

182. Holtug 1995, s. 30

183. Frankena & Granrose 1974, s. 153

184. Sml. Kappel 1996, s. 83

185. Jf. f.eks. Benn 1998, s. 72

186. Kappel 1996, s. 83

187. Hare 1993, s. 461

188. Hare 1981, s. 40

189. Jf. Maclean 1993, s. 144 f.

190. Jf. Benn 1998, s. 61

191. Kappel 1996, s. 85

192. Sml. Holtug 1995, s. 74 ff.

193. Jf. Elster 1995, s. 11

194. Sml. f.eks. Månson 1996, s. 90

195. Jf. f.eks. Collin 1996, s. 60 f.

196. Sml. Sørensen 1999

197. Jf. Hare 1993

198. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 74

199. Sml. Kappel 1996, s. 85

200. Sml. Hare 1993, s. 455

201. Sml. Kutschera 1982, s. 54 f.

202. Sml. Hare 1993, s. 469 f.

203. Sml. Maclean 1993, s. 147 ff.

204. Sml. Singer 1986, s. 1 ff.

205. Jf. Singer 1979, s. 1

206. Holtug & Kappel 1993, s. 8

207. For en lidt bredere forståelse af anvendt etik, se Winkler & Coombs 1993, 1. del.

208. Jf. Holtug & Kappel 1993, s. 8; sml. også Holtug 1995, s. 35 og Kappel 1996, s. 19

209. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 91

210. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 165

211. Bauman 1993a, s. 40 f.

212. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 22 f., 46, 59 & 134

213. Kappel 1996, s. 53

214. Sml. f.eks. Harris 1994, s. 225 f.

215. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 129 f. & 201

216. Jf. Holtug 1995, s. 196-200

217. Jf. Holtug 1995, s. 182

218. Jf. f.eks. Holtug 1995, s. 148; 1995a, s. 83 ff. & 1993, s. 24 ff.

219. Jf. f.eks. Holtug 1995a, s. 83 ff. & 1993, s. 29 f.

220. Jf. f.eks. Stefan Kühl: Die Internationale der Rassisten. Aufsteig und Niedergang der internationalen Bewegung für Eugenik und Rassenhygiejne im 20. Jahrhundert, Frankfurt a.M. & New York: Campus, 1997 (jf. Lund 1997); for en del af den danske historie desangående, se Koch 1996

221. Sml. f.eks. Chadwick 1998, s. 189 & Holtug 1988, s. 209

222. For en argumentation for, at enhver retfærdighedsteoretisk betragtning må gøre markedsreguleringen af genteknologien uacceptabel, se Holm 1994.

223. Sandøe 1992c, s. 116; sml. Holtug 1993, s. 22; Holtug 1995, s. 126-30, 162-65 & Sørensen 1992c

224. Bauman 1993a, s. 46

225. Bauman 1991, s. 108 f.

226. Richard Levins & R.C. Lewontin: The Dialectical Biologist, Cambridge, Ma.: Harvard U.P., 1985, s. 225 f. (jf. Addelson 1994, s. 174)

227. Jf. indslag i programmet "Hardisk Color", Danmarks Radio 1, 7/10-97 (opr. et DR2-program)

228. Giner 1989, s. 121

229. Sml. Taylor 1995, s. 132

230. Montoya 1989, s. 36

231. García Gaul 1988, s. 71

232. Sml. f.eks. Platon Rep. 505a, 518c, & 520c

233. Sml. Aristoteles Eth.Nic. 1095a, 1103b og 1105a-b

234. Sml. Lledó 1988, s. 174

235. Jf. Aristoteles Eth.Nic. 1144 a-b; sml. MacIntyre 1985, s. 155

236. Lledó 1988, s. 177

237. Johansen 1991, s. 476

238. Johansen 1991, s. 476 f.

239. Jf. Annas 1993, s. 10

240. Sml. også Mason 1996, s. 3 f.

241. Eth.Nic. 1095a

242. Annas 1993, s. 127

243. MacIntyre 1985, s. 149

244. Annas 1993, s. 128

245. Jf. Annas 1993, s. 323

246. Jf. Vasiliou 1997, s. 98 f.

247. Johansen 1991, s. 469

248. Sml. Eth.Nic 1095a

249. Jf. f.eks. Nussbaum 1995, s. 87

250. Jf. Luhmann 1993, s. 383 ff.

251. Jf. Luhmann 1993, s. 389 ff.

252. Jf. Lumann 1993, s. 396 f.

253. Luhmann 1993, s. 398

254. Jf. Luhmann 1993, s. 404

255. Luhmann 1993, s. 406

256. Luhmann 1993, s. 398

257. Luhmann, s. 408

258. For genopdagelsen af Platons betydning for den moderne videnskab, se f.eks. Kuhn 1970, s. 123 og Feyerabend 1978, s. 154 f.

259. Sml. McDowell 1995, s. 72 ff.

260. Kappel 1996, s. 80

261. Sml. Taylor 1989, s. 305, 334-38

262. Sml. Montoya 1989, s. 38

263. Sml. f.eks. Apel 1993, s. 153 f.

264. Taylor 1989, s. 92

265. Sml. Horkheimer & Adorno 1944

266. Sml. f.eks. Taureck 1992, s. 13 f.

267. Sml. Hare 1993, s. 456

268. Jf. Holtug 1995, s. 32-35

269. Hare 1993, s. 457

270. Hare 1993, s. 461

271. Jf. Hare 1993, s. 461

272. Jf. Luhmann 1993, s. 447

273. Sml. f.eks. MacIntyre 1985

274. Bauman 1993b, s. 24

275. Bauman 1993b, s. 25

276. Bauman 1993b, s. 27 f.

277. Bauman 1993b, s. 30

278. Bauman 1993b, p. 38

279. Bauman 1993b, s. 42

280. Jf. f.eks. Habermas 1983, s. 176 f.

281. Sml. f.eks.

282. Cortina 1990, 207 f.

283. Bauman 1993b, s. 67

284. Sml. Bauman 1991, s. 15 ff.

285. Sml. Bauman 1991, s. 17, 70, 103, 129 f., 147 f. & 197

286. Sml. Bauman 1993a, s. 13

287. Sml. Bauman 1991, s. 194 f.

288. Jf. Bauman 1993b, s. 126

289. Jf. Bauman 1991, s. 205

290. Bauman 1991, s. 185

291. Bauman 1993b, s. 43

292. For forløbere og paralleller til den utilitaristiske tankegang i andre kulturkredse, se Scarre 1996; for forholdet mellem utilitarisme og oplysning i Latinamerika, se Rodriguez Braun 1992 og Rodriguez Braun & Schwartz 1992

293. Jf. Harrison 1983, s. 8 ff.

294. Jf. Taylor 1989, s. 324

295. Holbach: Le système de la nature, Hildesheim: Georg Olms, 1966, vol. I, s. 3 (jf. Taylor 1989, s. 325)

296. Holbach: Le systeme, 58 f. (jf. Taylor 1989, s. 325)

297. Taylor 1989, s. 326

298. Sade: Juliette (jf. Taylor 1989, s. 336); sml. også Rasmussen 1988, s. 16 ff.

299. Jf. Harrison 1983, s. 264

300. Jf. Harrison 1983, s. 268

301. Jf. f.eks. Williams 1972, s. 96 f. og Ofstad 1970, s. xi f.

302. Holtug 1995, s. 11

303. Holtug 1995, s. 47

304. Kappel 1996, s. 65

305. Holtug 1995, s. 11 ff.

306. Sml. Luhmann 1993, s. 389

307. Jf. Bentham 1970, s. 42

308. Jf. Guizan 1992, s. 474

309. Jf. Bentham 1983, s. 125

310. Bentham 1983, s. 130

311. Holtug 1995, s. 39

312. Holtug 1995, s. 12

313. Kappel 1996, s. 69

314. Sml. f.eks. Bentham 1983, s. 334 f.

315. Kappel 1996, s. 66

316. Sml. f.eks. Crisp 1996

317. Holtug 1995, s. 12

318. Kappel 1996, s. 70

319. Holtug, s. 12

320. Holtug 1995, s. 11

321. Holtug 1995, s. 11

322. Kappel 1996, s. 66

323. Jf. Holtug 1995, s. 37 f. & 92; sml. Kappel 1996, s. 19

324. Holtug 1995, s. 39

325. Jf. f.eks. Kappel 1996, s. 69

326. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 42 & Kappel 1996, s. 69

327. Sml. f.eks. Sørensen 1992b, s. 21 ff.

328. Jf. Kant 1945, s. 235 f.

329. Jf. Sørensen 1992b, s. 23 ff.

330. Sml. Guizan 1992, s. 495

331. Holtug 1995, s. 13

332. Holtug 1995, s. 11 ff.

333. Holtug 1995, s. 12

334. Kappel 1996, s. 66

335. Holtug 1995, s. 13; sml. Kappel 1996, s. 71 ff

336. Holtug 1995, s. 45; sml. Kappel 1996, s. 73

337. Kappel 1996, s. 13

338. Holtug 1995, s. 44; sml. Kappel 1996, s. 73

339. Holtug 1995, s. 13

340. Kappel 1996, s. 67

341. Holtug 1995, s. 47

342. Sml. Kappel 1996, s. 72

343. Jf. f.eks. Samuelson 1976, s. 799 f.

344. Sml. f.eks. Benn 1998

345. Sml. f.eks. Maclean 1993, s. 10 f.

346. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 42

347. Jf. Bentham 1983, s. 334

348. For en kritik af denne beslutningsteoretiske antagelse gennem en fremhævelse af ønskers gensidige afhængighed, se Nida-Rümelin, Schmidt & Munk 1996

349. Sml. f.eks. Holtug s. 39

350. Jf. f.eks. Holtug 1995, s. 74

351. For en kritik af en utilitarisme, der støtter sig på denne analogi, se Paden 1996.

352. Sandøe 1992a, s. 11

353. Sml. Sørensen 1992b

354. Kappel 1996, s, 73

355. Jf. Guisán 1992, s. 468 ff.

356. Sml. Montoya Sáenz 1989, s. 38

357. Harrison 1983, s. 264 f.

358. Harrison 1983, s. 271

359. Jf. Harrison, s. 9

360. Harrison 1983, s. 18

361. Jf. Harrison 1983, s. 8 f.

362. Jf. Guisán 1992, s. 495

363. Jf. f.eks. Holtug 1995, s. 84

364. Konkret kommer det f.eks. til udtryk i det lovforberedende arbejde, der udføres i det af gruppens leder, Peter Sandøe ledede Dyreetiske Råd.

365. Fink 1995, s. 49

366. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 62

367. Sml. Larsen 1992 & 1996

368. Taylor 1989, s. 337

369. Jf. f.eks. Harris 1994, s. 228

370. Sml. f.eks. Addelson 1994, s. 23 & Durkheim 1911b, s. 134

371. Sml. f.eks. Harris 1994, s. 226

372. Sml. f.eks. Bauman 1990, s. 113 ff.

373. Sml. Sandøe 1992a og Sørensen 1992b

374. Sml. Holtug 1993b og Sørensen 1992a, Sørensen 1992b, note 7

375. Den optræder f.eks. i seks ud af otte artikler i Holtug & Kappel 1993

376. Thomassen 1993, s. 65

377. Sml. Ofstad 1970, s. ix f.

378. Holtug 1995, s. 24

379. Kappel 1996, s. 64

380. Kappel 1996, s. 81

381. Sml. f.eks. Holtug & Kappel 1993, s. 29, 58, 80, 83 & 90; Sandøe 1992b, s. 106, 117 & 122

382. Kappel 1996, s. 67

383. Kappel 1996, s. 71

384. Sml. Kappel 1996, s. 65-67

385. Kappel 1996, s. 67

386. Holtug 1995, s. 47 f.

387. Kappel 1996, s. 19

388. Kappel 1996, s. 3

389. Holtug 1995, s. 35; sml. også Holtug & Kappel, s. 8

390. Kappel 1996, s. 19

391. Jf. Mill 1970, s. 36

392. Jf. Maclean 1993, s. 8

393. Holtug 1995, s. 48

394. Kappel 1996, s. 19

395. Sml. Harrison 1983, s. 269 ff.

396. Holtug 1995, s. 24; sml. Daniels 1979

397. Jf. f.eks. Vallespín 1989, s 584 f.

398. Kappel 1996, s. 24

399. Sml. f.eks. Kappel 1996, s. 22 ff.

400. Holtug 1995, s. 25

401. Kappel 1996, s. 22

402. Holtug 1995, s. 26; sml. Kappel 1996, s. 24

403. Holtug 1995, s. 27; sml. Kappel 1996, s. 29 ff.

404. Holtug 1995, s. 27

405. Kappel 1996, s. 27

406. Kappel 1996, s. 23

407. Kappel 1996, s. 28

408. Kappel 1996, s. 44

409. Kappel 1996, s. 28

410. Jf. Kappel 1996, s. 32 f.

411. Kappel 1996, s. 32

412. Kappel 1996, s. 32

413. Sml. Kappel 1996, s. 32 f.

414. Jamieson 1993, s. 482

415. Jf. f.eks. Kappel 1996, s. 38 ff.

416. Holtug & Kappel 1993, s. 8

417. Jf. Kutschera 1982, s. 25

418. Kappel 1996, s. 28

419. Jf. Holtug 1995, s. 29

420. Kappel 1996, s. 43 f.

421. Sml. Kappel 1996, s. 26

422. Kappel 1996, s. 24

423. Kappel 1996, s. 28

424. Sml. Kappel 1996, s. 34

425. Sml. f.eks. Holtug & Kappel 1993, s. 8

426. For en tilsvarende kritik af Rawls selv, se Hare 1975, s. 82

427. Sml. Kappel 1996, s. 24

428. Holtug 1995, s. 27; sml. Kappel 1996, s. 29 f.

429. Kappel 1996, s. 26

430. Kappel 1996, s. 26

431. Luhmann 1978, s. 10 ff.

432. Luhmann 1978, s. 17 ff.

433. Luhmann 1978, s. 20

434. Jf. Taylor 1982, s. 134

435. Luhmann 1978, s. 11

436. Holtug 1995, s. 27

437. Durkheim 1893b, s. i

438. Durkheim 1887c, s. 277; jf. også Sørensen 1998a

439. Holtug 1995, s. 28

440. Jf. Kappel 1996, s. 63

441. Jf. Kutschera 1982, s. 48

442. Jf. Hare 1993, s. 452

443. Jf. f.eks. Flor 1982, s. 158 ff.

444. For en oversigt over den videre udvikling af denne diskussion, se Olesen 1996

445. Sml. Luhmann 1978, s. 8 f. & 1989, s. 17-20

446. Jf. Kuhn 1970, s. 199 f.

447. Jf. Feyerabend 1978, s. 260

448. Feyerabend 1973, s. 181

449. Jf. Feyerabend 1978, s. 176 f.

450. Kappel 1996, s. 29 f.

451. Kappel 1996, s. 64

452. Sml. Lakatos 1970, s. 132 ff.

453. Moulines 1991, 37

454. Sml. Holtug 1995, s. 29 & Kappel 1996, s. 44

455. Holtug 1995, s. 30

456. Holtug 1995, s. 30

457. Sml. f.eks. Holtug 1995, s. 25 & 29 ff.

458. Moore 1993, s. 71

459. Sml. f.eks. Dancy 1993

460. Kappel 1996, s. 27

461. Sml. f.eks. Smith 1993, s. 402

462. Sml. f.eks. Kappel 1996, s. 37-40; Holtug 1995, s. 29

463. Moulines 1991, s. 33

464. Sml. f.eks. Kappel 1996, s. 35-40

465. Sml. f.eks. Kutschera 1982, s. 47 ff.

466. Jf. f.eks. Williams 1972. For et moderne eksempel, se Schmidtz 1995

467. Collin, Sandøe & Stefansen 1987, s. 151

468. Collin, Sandøe & Stefansen 1987, s. 167

469. Moore 1993, s. 62

470. Sml. Moulines 1991, s. 39

471. Jf. Kutschera 1982, s. 43 f.

472. Taylor 1989, s. 8

473. Sml. Taylor 1989, s. 9

474. Sml. Sørensen 1998a

475. Jf. Taylor 1989, s. 80

476. Taylor 1989, s. 41

477. Jf. Taylor 1989, s. 327 f.

478. Taylor 1989, s. 10

479. Sml. f.eks. Sørensen 1999

480. Jf. Platon Rep. 477a-c

481. For eksempler på nye - og anderledes - tendenser i de angelsaksiske etik, se f.eks. Darwall, Gibbard & Railton 1997.

482. Jf. Kutschera 1982, s. 48

483. Jf. Singer 1986, s. 1 f.

484. Jf. Kutschera 1982, s. 45 f.

485. Aristoteles Eth.Nic., 1147b (jf. Lemmon 1962, s. 144)

486. Lakatos 1970, s. 133

487. Sml. Maclean 1993, s. 17

488. Sml. Sørensen 1999

489. Jf. Durkheim 1893b, s. 17

490. Sml. Taylor 1989, s. 4 f.

491. Jf. Moore 1993, s. 118

492. Jf. Hume: A Treatise of Human Nature, 1740, 3. bog (jf. Engels 1993, s. 95)

493. Durkheim 1893b, s. 38

494. Moulines 1991, s. 35

495. Moulines 1991, s. 38

496. Moulines 1991, s. 39

497. Sml. Hare 1993, s. 451 f.

498. Sml. f.eks. Pigden 1993, s. 421 f.

499. Jf. f.eks. Thyssen, Jensen & Pruzan 1992, s. 18 f.

500. Sml. f.eks. Vasiliou 1993

501. Jf. f.eks. Collin, Sandøe & Stefansen 1987, s. 26 f.

502. Sml. f.eks. Kappel 1996, s. 54

503. Jf. Collin, Sandøe & Stefansen 1987, s. 111

504. Sml. f.eks. Johannesson 1990, s. 18

505. Sml. f.eks. Kjøller 1991, s. 25; Andersson & Furberg 1969, s. 13

506. Collin, Sandøe & Stefansen 1987, s. 93 f.

507. Andersson & Furberg 1969, s. 91 ff.

508. Andersson & Furberg 1969, s. 101

509. Collin, Sandøe & Stefansen 1987, s. 94

510. Sml. f.eks. Andersson & Furberg 1971, s. 149 ff.

511. Andersson & Furberg 1969, s. 93

512. Sml. Kjøller 1991, s. 69

513. Andersson & Furberg 1969, s. 103

514. Sml. Andersson & Furberg 1969, s. 103 ff.

515. Toulmin 1953, s. 198

516. Jf. Andersson & Furberg 1969, s. 13

517. Albeck 1973, s. 128

518. Holtug 1995, s. 33; sml. også Holtug & Kappel 1993, s. 8

519. Jf. Andersson & Furberg 1969, s. 119

520. Jf. Holtug 1993, s. 62 f.

521. Holtug 1995, s. 22 f.

522. Holtug 1995, s. 198 f.

523. Jf. f.eks. Holtug 1995, s. 163 f og s, 183 f; Kappel 1996, s. 57 ff.

524. Toulmin 1953, s. 202 f.

525. Jf. Toulmin 1953, s. 218

526. Toulmin 1953, s. 219 (T.s u.)

527. Sml. Toulmin 1953, s. 129 & 163

528. Jf. Andersson & Furberg 1969, s. 112

529. Jf. f.eks. Holtug 1995, s. 207 ff.

530. Andersson & Furberg 1969, s. 30

531. Feyerabend 1975, s. 200

532. Jf. Nuchelmans 1991, s. 56

533. Jf. f.eks. Feyerabend 1975, s. 81

534. Jf. Feyerabend 1975, s. 157

535. Andersson & Furberg 1969, s. 23

536. Sml. f.eks. Poulsen 1997; Andersen, Foss & Hansen 1994; Higginson 1988 og Sørensen 1995

537. Sml. f.eks. Kappel 1996, s. 27

538. Kappel 1996, s. 22 & 54

539. Sml. f.eks. Bauman 1991, s. 195

540. Lemmon 1962, s. 156

541. Habermas 1983, s. 108

542. Rorty 1980, s. 392

543. Maclean 1993, s. 8

544. Hellesnes 1995, s. 73

545. Jf. Hellesnes 1995, s. 66

546. Jf. Maclean 1993, s. 1

547. Hellesnes 1995, s. 63

548. Hellesnes 1995, s. 63

549. Jf. Kappel 1996, s. 21 og afs. II.C.

550. Addelson 1994, s. 5

551. Andersen 1996b, s. 468

552. Kappel 1996, s. 54

553. Aristoteles Eth.Nic. 1095a

554. Sml. Toulmin 1953, s. 223

555. Jf. Lemmon 1962, s. 142; Williams 1966, s. 201 og Gehlen 1969, s. 26; sml. også Taylor 1982, s. 142 ff.

556. Sml. Toulmin 1953, s. 200

557. Sml. Andersson & Furberg 1969, s. 112 f.

558. Løgstrup 1991, s. 11

559. Tak til Anne-Marie Eggert Olsen for gennemlæsning, kritik og kommentarer.

560. Jomfru Ane Band: "Krisens Danse Makabre"

561. Sml. f.eks. Taureck 1992

562. Jf. f.eks. Smith 1995

563. Jf. f.eks. Sørensen 1994

564. Giner 1989, s. 154

565. Sml. f.eks. Weber 1904, s. 151; Durkheim 1893b, s. 18

566. Jf. f.eks. Addelsson 1994

567. Jf. f.eks. Sinnot-Armstrong 1988, s. 30 ff.

568. Jf. f.eks. Ritzer 1993a, s. 437 f.

569. Sml. f.eks. Ritzer 1993b, Giddens 1986 og Andersen & Kaspersen 1996

570. Lukes 1973, s. 432

571. Sml. f.eks. Ritzer 1992a, s. 92, 124

572. Sml. f.eks. Bauman 1991, s. 169 f.

573. Sml. f.eks. Andersen 1995, s. 207 f.: Andersen 1996, s. 473; Ritzer 1993b, s. 602 f.; Giddens 1986, s. 156; Outhwaite 1996, s. 24

574. Jf. Wallitzek 1979, s. 11 f.

575. Sml. Miller 1996, s. 10 og Wallwork 1973, s. 3

576. Gurvitch 1963, s. 202

577. Bauman 1991, s. 171

578. Pierre Bourdieu ville uden tvivl også være relevant i denne sammenhæng, men desværre har jeg opdaget dette for sent, til at kunnet nå at sætte mig tilstrækkeligt grundigt ind hans tankegang.

579. Jf. f.eks. Thomassen 1993, s. 33

580. Sml. f.eks. Carleheden 1996, s. 222

581. Sml. f.eks. Rendtorff 1993, s. 6

582. Sml. f.eks. Scheler 1980

583. Jf. f.eks. Wulff 1995, s. 16; Wyller 1996, s. 5 f.

584. Jf. Lipovetsky 1992, s. 18 ff.

585. Sml. f.eks. Rasborg 1997, s. 14

586. Sml. Sørensen 1993a; Lipovetsky 1992, s. 18

587. Jf. f.eks. Montoya 1989

588. Jf. f.eks. Engels 1993

589. Jf. Eckensberger & Gähde 1993, s. 7

590. Sml. f.eks. Kutschera 1982, s. 39 ff.

591. Jf. Luhmann 1993, s. 398

592. Rawls 1971

593. Sml. f.eks. Daniels 1975

594. Sml. f.eks. Rasmussen 1990

595. Jf. Benhabib 1992, s. 70

596. Jf. Benhabib 1992, s. 24 f.

597. Sml. f.eks. Taylor 1989

598. Jf. f.eks. Taylor 1989, s. 495 f.; sml. også Ferrara 1990, s. 25 f.

599. Sml. f.eks. Apel 1993, s. 165 ff.

600. Sml. Taylor 1989, part I

601. Joas 1993, s. 57

602. Giner 1989, s. 121

603. Jf. Ritzer 1993a, s. 158

604. Jf. f.eks. Sábada 1989, s. 163

605. Jf. Moore 1993, s. 98-101; sml. Andersen 1996, s. 52 f.

606. Jf. Benhabib 1992, s. 25 ff.; sml. Habermas 1992, s. 21 f.

607. Sml. f.eks. Lukes 1985, s. 3 f.

608. Jf. Lukes 1973, s. 89 ff.

609. Jf. Durkheim 1887c

610. Sml. f.eks. Lukes 1973, s. 411

611. Durkheim 1893b

612. Jf. Lukes 1973, s. 206

613. Sml. f.eks. Fink 1985, Kemp 1985, MacIntyre 1966, McNaughton 1991, Reiner 1964, Sanabria 1980, Singer 1991, Thomassen 1995 og Wyller 1996

614. Sml. f.eks. Rohls 1991, s. 396 og Giner 1989, s. 124 f.

615. Sml. f.eks. Durkheim 1920a, s. 97

616. Jf. Durkheim 1906b, s. 54 ff.

617. Jf. Cladis 1992

618. Sml. Prades 1992

619. Jf. f.eks. Miller 1996, s. 99

620. Jf. Cladis 1992, s. 9

621. Sml. f.eks. Ritzer 1993a, s. 6; sml. dog Harste 1995

622. Jf. H. Gouhier: La Jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme, Paris: Vrin, 1964, vol. II (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 21)

623. Jf. Namer & Cingolani 1995, s. 27

624. Lukes 1973, s. 66

625. Namer & Cingolani 1995, s. 27

626. Bonald: Légilation primitive considérée dans les premiers temps par les seules lumières de la raison, suivie de plusieurs traités et discours politiques, Paris: A. Le Clère, 1802, vol. I, p. 44 (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 22)

627. Bonald: Recherces philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales, Paris: A. Le Clère, 1818 (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 22)

628. Namer & Cingolani 1995, s. 25

629. Bonald: Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par le raisonnement et par l'historie (1796), Paris: A. Le Clère et Cie, 1843, vol. I, s. 307 (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 23)

630. Bonald: Théorie du pouvoir, vol. II, s. 430 (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 22)

631. Namer & Cingolani 1995, s. 24 f.

632. Bonald: Démonstration philosophique du principe constitutif de la société, suive de méditations politiques tirées de l'Évangile, Paris: A. Le Clère, 1830 (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 24)

633. Bonald: Législation primitive, vol. I, s. 54 (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 26)

634. Bonald (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 25)

635. Namer & Cingolani 1995, s. 26 f.

636. Namer & Cingolani 1995, s. 23

637. Sml. f.eks. Bauman 1997, s. 138 f.

638. Namer & Cingolani 1995, s. 28

639. Jf. f.eks. Ritzer 1993a, s. 14

640. Comte: Cours de philosophie positive I-VI, 1830-42 (Ritzer 1993a, s. 94; Ritzer refererer til engelsksprogede oversættelser af Comtes værker, hvorfor jeg ikke har angivet sidetal.)

641. Comte: Catéchisme positive ou sommaire exposition de la religion universelle, 1852 (jf. Ritzer 1993a, s. 100)

642. Comte: Système de politique positive, instituant la religion de l'Humanité, I, 1851 (jf. Ritzer 1993a, 94)

643. Jf. Comte: Cours (jf. Ritzer 1993a, s. 94)

644. Jf. f.eks. Reiner 1964, s. 17 f.

645. Lukes 1973, s. 54

646. Jf. Lukes 1973, s. 67 ff.

647. Jf. Ritzer 1993a, s. 94

648. Jf. Ritzer 1993a, s. 112

649. Comte: Système de politique positive, instituant la religion de l'Humanité, III, 1853 (jf. Ritzer 1993a, s. 112)

650. Comte: Système, I (jf. Ritzer 1993a, s. 112)

651. Comte (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 32)

652. Jf. Namer & Cingolani 1995, s. 35

653. Comte: Cours, IV, s. 425 (jf. Durkheim 1893b, s. 65)

654. Jf. Namer & Cingolani 1995, s. 37

655. Comte: Catéchisme positiviste (1852), Paris: Garnier-Flammarion, 1966, s. 238 (jf. Namer & Cingolani 1995, s. 36)

656. Comte (jf. Ritzer 1993a, s. 111)

657. Jf. Ritzer 1993a, s. 113

658. Jf. Ritzer 1993a, s.112

659. Jf. Namer & Cingolani 1995, s. 32

660. Jf. Namer & Cingolani 1995, s. 36

661. Jf. Namer & Cingolani 1995, s. 37

662. Namer & Cingolani 1995, s. 29

663. Durkheim 1925a, s. 5

664. Spencer: The Study of Sociology (1873), Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961, s. 350 (jf. Ritzer 1993a, s. 131)

665. Jf. Andersen 1996a, s. 47

666. Spencer: Social Statics, 1850, s. 41 (jf. Peel 1971, s. 91)

667. Spencer: Social Statics, s. 65 (jf. Peel 1971, s. 101)

668. Spencer: The Principles of Sociology, vol. 2, New York: Appleton, 1908, s. 597 (jf. Ritzer 1993a, s. 138)

669. Jf. Peel 1971, s. 102 ff.

670. Sml. Peel 1971, s. 83

671. Spencer: Social Statics, s. 12 (jf. Peel 1971, s. 88)

672. Spencer: Social Statics (1850), New York: Robert Schalkenbach Foundation, 1954, s. 86 (jf. Ritzer 1993a, s. 159)

673. Jf. Ritzer 1993a,s. 128

674. Jf. Peel 1971, s. 88 f.

675. Jf. Ritzer 1993a, s. 160 f.

676. Jf. Durkhiem 1893b, s. 11

677. Jf. Moore 1993, s. 100

678. Jf. Peel 1971, s. 225

679. Jf. Ritzer 1993a, s. 113 ff.

680. Jf. Habermas 1981

681. Jf. Weber 1904, s. 151 f.; sml. Bauman 1978, s. 72 f.

682. Ritzer 1993b, s. 55; sml. også Sztompka 1995, s. 229 f.

683. Sml. Ritzer 1993b, s. 106 f.

684. Jf. Ritzer 1993b, s. 71

685. Jf. Ritzer 1993a, s. 124; sml. også Wallitzek 1979, s. 13

686. Jf. Habermas 1969, s. 158 f.

687. Jf. Habermas 1981, bd. 2, s. 583

688. Sml. Habermas 1992, s. 119 ff.

689. Durkheim 1925a, s. 4

690. Durkheim: "La Morale positive: examen de quelques difficultés", Bulletin de la Société française de philosophie, viii, 1908, s. 190 (jf. Miller 1996, s. 20)

691. Durkheim 1972, s. 17

692. Jf. Bellah 1973, s. xiv

693. Durkheim 1887c, s. 118

694. Jf. Durkheim 1911b, s. 136

695. Durkheim 1911b, s. 119

696. Durkheim 1898b, s. 47

697. Durkheim 1898b, s. 41

698. Sml. Lukes 1973, s. 140

699. Sml. MacIntyre 1966, p. 250 f.

700. Sml. f.eks. Guneriussen 1996, s. 69 f.

701. Jf. Durkheim 1893b, s. 4

702. Jf. også Sørensen 1998a

703. Durkheim 1906b, s. 49

704. Durkheim 1906b, s. 93

705. Durkheim 1925a, s. 139

706. Jf. Durkheim 1906b, s. 63

707. Durkheim 1975, s. 305

708. Jf. Durkheim 1975, s. 304

709. Jf. Sørensen 1998a

710. Durkheim 1887c, s. 38 & 43

711. Durkheim 1887c, s. 277

712. Jf. Durkheim 1925a, s. 135 ff.

713. Durkheim 1925a, s. 133

714. Jf. Durkheim 1893b, s. 451

715. Durkheim 1893b, s. ix

716. Jf. Durkheim 1893b, s. 9

717. Durkheim 1893b, s. 64 f.

718. Tönnies: Soziologische Studien und Kritiken, vol. 3 Jena: 1929, s. 216 (jf. Lukes 1973, s. 143)

719. Jf. Durkheim 1893b, s. 11-13

720. Jf. Durkheim 1893b, s. 376

721. Durkheim 1893b, s. 17

722. Durkheim 1893b, s. 249

723. Jf. Durkheim 1893b, s. 225

724. Durkheim 1893b, s. 225 f.

725. Durkheim 1893b, s. 230

726. Durkheim 1893b, s. 232 f.

727. Durkheim 1893a, s. 250

728. Durkheim 1893b, s. 310

729. Durkheim 1893b, s. 391

730. Durkheim 1893b, s. 450

731. Jf. Durkheim 1893b, s. 433

732. Durkheim 1893b, s. 460

733. Jf. Durkheim 1893b, s. 12 f.

734. Sml. f.eks. Durkheim 1893b, s. 434

735. Jf. f.eks. Marx 1962, s. 32 ff.

736. Jf. Lukes 1973, s. 173 f.

737. Jf. Durkheim 1893b, s. 421

738. Jf. Lukes 1973, s. 323

739. Durkheim 1893b, s. 434

740. Durkheim 1893b, s. 422 ff.

741. Durkheim 1893b, s. 425

742. Durkheim 1893b, s. 420

743. Durkheim 1893b, s. 424 f.

744. Durkheim 1893b, s. 425

745. Durkheim 1893b, s. 430 f.

746. Durkheim 1893b, s. 434

747. Durkheim 1893b, s. 430

748. Durkheim 1893b, s. 434

749. Jf. Horkheimer 1937

750. Jf. f.eks. Marx 1962, s. 529 f.

751. Durkheim 1893b, s. 426, 434

752. Durkheim 1893b, s. 426

753. Luhmann 1977, s. 21

754. Jf. Lukes 1973, s. 321

755. Durkheim: Le socialisme, Paris: Alcan, 1928, s. 30 (jf. Lukes 1973, s. 249)

756. Jf. f.eks. Lukes 1973, s. 246

757. Jf. Lukes 1973, s. 246

758. Durkheim: "Merlino (Savario), Formes et essence du socialisme, avec une préface du G. Sorel", Revue Philosophique, xlviii, 1899, s. 437-38 (jf. Lukes 1973, s. 323)

759. Durkheim: Le socialisme, s. 74 (jf. Lukes 1973, s. 250)

760. Durkheim: Le socialisme, s. 25 (jf. Lukes 1973, s. 249)

761. Jf. Durkheim: "L'efficacité des doctrines morales", Bulletin de la Société française de philosophie, ix année, 1909, s. 56-60 (jf. Adorno 1967, s. 249)

762. Jf. Lukes 1973, s. 250 f.

763. Jf. Durkheim 1893b, s. 38

764. Sml. Horkheimer 1937, s. 50

765. Durkheim 1906b, s. 95

766. Jf. Sørensen 1998a

767. Sml. Horkheimer 1937, s. 49

768. Sml. også Sørensen 1998b

769. Durkheim 1911b, s. 127

770. Durkheim 1911b, s. 128

771. Jf. Miller 1996, s. 96

772. Jf. Miller 1996, s. 174 ff.

773. Jf. f.eks. Wallwork 1972, s. 190

774. Jf. Miller 1996, s. 21

775. Sml. Durkheim 1972

776. Adorno 1972, s. 275

777. Jf. Durkheim 1975, s. 306

778. Durkheim 1906b, s. 64 f.

779. Durkheim 1906b, s. 64

780. Jf. Durkheim 1906b, s. 50

781. Jf. Luhmann 1977, s. 18

782. Durkheim 1906b, s. 65 f.

783. Durkheim 1906b, s. 100 f.

784. Durkheim 1906b, s. 64

785. Durkheim 1906b, s. 68

786. Durkheim 1911b, s. 130 f.

787. Jf. Durkheim 1906b, s. 101

788. Durkheim 1906b, s. 69 f.

789. Durkheim (jf. Miller 1996, s. 105)

790. Jf. Durkheim 1912a, s. 306

791. Jf. Miller 1996, s. 222

792. Durkheim 1912a, s. 453 ff.

793. Durkheim 1912a, s. 457

794. Durkheim 1906b, s. 103 f.

795. Weber 1921, s. 560

796. Weber 1921, s. 565

797. Durkheim 1906b, s. 107

798. Durkheim 1906b, s. 75

799. Durkheim 1912a, s. 298

800. Jf. Durkheim 1906b, s. 53

801. Durkheim 1912a, s. 599

802. Jf. Durkheim 1912a, s. 299

803. Durkheim 1906b, s. 53

804. Jf. Durkhiem 1924a, s. 124 f.

805. Jf. Durkheim 1911b, s. 122

806. Durkheim 1912a, s. 299

807. Jf. Durkheim 1911b, s. 133

808. Durkheim 1898b, s. 36

809. Jf. Durkheim 1911b, s. 133

810. Durkheim 1906b, s. 36

811. Durkheim 1906b, s. 53

812. Durkheim 1912a, s. 300 f.

813. Durkheim 1898b, s. 36 f.

814. Jf. Miller 1996, s. 19

815. Durkheim 1912a, s. 300

816. Durkheim 1912a, s. 603

817. Durkheim 1911b, s. 133

818. Durkheim 1911b, s. 133

819. Durkheim 1911b, s. 133 f.

820. Durkheim 1912a, s. 301

821. Durkheim 1911b, s. 134 f.

822. Durkheim 1911b, s. 135

823. Durkheim 1912a, s. 604

824. Jf. Habermas 1981, bd. 2, s. 74

825. Habermas 1981, bd. 2, s. 85

826. Habermas 1981, bd. 2, s. 118

827. Habermas 1981, bd. 2, s. 147

828. Bataille 1973, s. 24; sml. Sørensen 1991, s. 97 ff.

829. Durkheim 1912a, s. 607

830. Jf. Cladis 1992, s. 20 ff.

831. Jf. Miller 1996, s. 30

832. Miller 1996, s. 6

833. Jf Durkheim 1912a, s. 26 f.

834. Durkhiem 1893b, s. 93

835. Jf. Habermas 1986, s. 37

836. Jf. Habermas 1986, s. 36

837. Luhmann 1996, s. 34

838. Jf. Luhmann 1996, s. 32

839. Jf. Jacobsen 1992, s. 169 ff.

840. Luhamnn 1978, s. 8 f.; 1989, s. 17

841. Sml. Luhmann 1989, s. 41 f.

842. Luhamnn 1993, s. 360

843. Luhmann 1993, s. 438

844. Jf. Luhmann 1993, s. 493

845. Jf. Luhmann 1996, s. 32 & 35

846. Jones 1986, s. 57 ff.

847. Jf. Luhamnn 1977, s. 19

848. Luhmann 1977, s. 25 f.

849. Luhmann 1977, s. 32

850. Luhmann 1977, s. 28

851. Jf. Luhmann 1977, s. 34

852. Luhmann 1977, s. 33 ff.

853. Luhmann 1977, s. 32 f.

854. Luhmann 1977, s. 24 ff.

855. Luhmann 1977, s. 27 f.

856. Luhmann 1977, s. 25

857. Jf, Luhmann, s. 33

858. Luhmann 1977, s. 25

859. Luhmann 1977, s. 34

860. Luhmann 1977, s. 24

861. Jf. Luhmann 1978, s. 100

862. Luhmann 1978, s. 17

863. Jf. Luhmann 1978, s. 12

864. Jf. Luhmann 1978, s. 19 f.

865. Luhmann 1978, s. 11

866. Luhmann 1978, s. 25

867. Jf. Thyssen 1992, s. 22

868. Luhmann 1978, s. 31; sml. Thyssen 1992, s. 25

869. Luhmann 1978, s.30

870. Jf. Thyssen 1992, s. 21 f.

871. Luhmann 1978, s. 31 f.

872. Luhmann 1992, s. 14

873. Luhmann 1978, s. 40

874. Luhmann 1978, s. 30

875. Bauman 1978, s. 145

876. Jf. Bauman 1978, s. 145

877. Luhmann 1978. s. 29 f.

878. Sml. f.eks. Thyssen 1992, s. 28 f.

879. Luhmann 1992, s. 12

880. Luhmann 1978, s. 33 ff.

881. Sml. Luhmann 1992, s. 15

882. Luhamnn 1996, s. 33

883. Jf. Thyssen 1992, s. 45

884. Sml. Thyssen 1992, s. 54

885. Sml. Luhmann 1978. s. 28 f.; 1996, s. 33

886. Jf. Giner 1989, s. 120

887. Thyssen 1992, s. 44

888. Jf. Luhmann 1978, s. 8-9

889. Luhmann 1978, s. 91

890. Luhmann 1978, s. 42

891. Luhmann 1978, s. 27

892. Jf. Luhmann 1978, s. 9 f.

893. Luhmann 1978, s. 43 f.

894. Luhmann 1989, s. 17 f.

895. Luhmann 1978, s. 44 f.

896. Jf. Fauske 1996a, s. 239; Habermas 1981, bd. 2, s. 320 f.

897. Luhmann 1978, s. 45

898. Jf. Fauske 1996, s. 239

899. Luhmann 1978, s. 46

900. Luhmann 1978, s. 46 f.

901. Luhmann 1993, s. 361

902. Jf. Luhmann 1996, s. 32

903. Luhmann 1993, s. 366

904. Luhmann 1993, s. 422

905. Luhmann 1978, s. 89

906. Luhmann 1978, s. 61

907. Jf. Luhmann 1978, s. 54 f.

908. Jf. Luhmann 1978, s. 56

909. Luhmann 1978, s. 65

910. Jf. Luhmann 1978, s. 91

911. Jf. Luhmann 1993, s. 446 f. & 1996, s. 34

912. Jf. Thyssen 1997, s. 9 f.

913. Jf. Fauske 1996b, s. 255; sml. Ritzer 1993b, s. 71 f.

914. Luhmann 1977, s. 27

915. Luhmann 1992, s. 11

916. Jf. Løgstrup 1991, s. 17

917. Habermas 1981, bd. 2, s. 321

918. Jf. Weber 1921, s. 551 ff.

919. Jf. Månson 1996, s. 103 f.

920. Sml. f.eks. Larsen 1996, s. 37 f.

921. Jf. Bauman 1978, s. 81

922. Jf. f.eks. Nietzsche 1984, s. 46

923. Jf. Crone 1996, s. 76

924. Parsons: The Structure of Social Action, Glencoe: Free Press, 1949, p. 59 (jf. Bauman 1978, s. 74)

925. Jf. Bauman 1978, s. 72 f.

926. Jf. Bauman 1978, s. 76

927. Jf. Bruun 1996, s. 39 f.

928. Thyssen 1995, s. 11 f.

929. Jf. Bauman 1990

930. Jf. Bauman 1991, s. 169

931. Jf. Bauman 1991, s. 170 ff.; 1993b, s. 6 ff.

932. Jf. Baumann 1993b, s. 6

933. Bauman 1991, s. 171

934. Bauman 1993b, s. 57

935. Bauman 1991, s. 172

936. Bauman 1991, s. 172 f.; jf. også Bauman 1993b, s. 86

937. Bauman 1993a, s. 251 f.

938. Bauman 1991, s. 173

939. Bauman 1993b, s. 119

940. Durkheim: The Elementary Forms of Religious Life, London: Allen & Unwin, 1968, s. 209-20 (jf. Bauman 1993b, s. 133 f.)

941. Durkheim: The Elementary Forms, s. 427-28 (jf. Bauman 1993b, s. 134 f.)

942. Bauman 1993b, s. 137

943. Bauman 1993b, s. 135 f.

944. Bauman 1993b, s. 138

945. Bauman 1993b, s. 138

946. Jf. Bauman 1978, s. 190

947. Bauman 1991, s. 235; sml. også Bauman 1993b, s. 60 f.

948. Adorno and Horkheimer: Dialectic of Enlightment, London: Verso, 1979, s. 6-22 (jf. Bauman 1992, s. 101)

949. Bauman 1978, s. 15

950. Sml. Bauman 1990, s. 220 f.

951. Jf. Durkheim 1893b, s. 15 f.; Durkheim 1906b, s. 62

952. Sml. Bauman 1978, s. 190

953. Sml. Bauman 1991, s. 209 & Bauman 1993b, backcover

954. Jf. Bauman 1991, s. 213

955. Jf. Bauman 1978, s. 12

956. Bauman 1978, s. 145

957. Jf. Bauman 1978, s. 132 f.

958. Jf. Bauman 1978, s. 138

959. Jf. Bauman 1978, s. 141

960. Bauman 1978, s. 144

961. Jf. Bauman 1978, s. 137 & 144

962. Jf. Bauman 1978, s. 86

963. Jf. Bauman 1978, s. 142 f.

964. Jf. Bauman 1978, s. 17

965. Bauman 1978, s. 48

966. Bauman 1978, s. 50 ff.

967. Bauman 1978, s. 52

968. Bauman 1978, s. 58 f.

969. Bauman 1978, s. 50

970. Bauman 1978, s. 68

971. Bauman 1978, s. 59 f.

972. Bauman 1978, s. 17; sml. også s. 66

973. Bauman 1978, s. 17

974. Jf. Bauman 1978, s. 69 f.

975. Jf. Bauman 1978, s. 74 f.

976. Bauman 1978, s. 72

977. Jf. Bauman 1978, s. 74 ff.

978. Bauman 1978, s. 77

979. Bauman 1978, s. 77

980. Jf. Bauman 1978, s. 79 ff.

981. Jf. Weber 1921, s. 551 f.

982. Bauman 1978, s. 81 f.

983. Bauman 1978, s. 83 f.

984. Weber: The Theory of Social and Economic Organization (red. af Parsons), New York: Free Press, 1969, s. 96 (jf. Bauman 1978, s. 84)

985. Weber: The Theory, s. 92 (jf. Bauman 1978, s. 86)

986. Bauman 1978, s. 86 f.

987. Jf. Bauman 1978, s. 87 f.

988. Bauman 1978, s. 88

989. Jf. Bauman 1978, s. 81 f.

990. Jf. Bruun 1996, s. 38 f.

991. Sml. f.eks. Ritzer 1993a, s. 27

992. Jf. Ritzer 1993a, s. 27

993. Sml. Lukes 1985, s. 3

994. Weber 1921, s. 551

995. Jf. Weber 1921, s. 545 ff.

996. Sml. f.eks. Comsky 1971, s. 216 ff.

997. Jf. Bauman 1991, s. x

998. Bauman 1991, s. 111

999. Bauman 1991, s. 12

1000. Jf. Bauman 1991, s. 89

1001. Bauman 1991, s. 76

1002. Jf. Bauman 1991, s. 31

1003. Jf. Bauman 1991, s. 186

1004. Jf. Bauman 1991, s. 75

1005. Jf. Bauman 1991, s. 15 f.

1006. Jf. Bauman 1991, s. 125

1007. Sml. Bauman 1993a

1008. Jf. Bauman 1991, s. 105

1009. Bauman 1991, s. 75 & 189

1010. Jf. Bauman 1991, s. 124

1011. Bauman 1991, s. 76

1012. Bauman 1991, s. 76

1013. Bauman 1991, s. 71 f.

1014. Bauman 1991, s. 187

1015. Bauman 1991, s. 130

1016. Jf. Bauman 1991, s. 85

1017. Bauman 1991, s. 129

1018. Jf. Bauman 1991, s. 130 ff.

1019. Bauman 1991, s. 136

1020. Bauman 1991, s. 121

1021. Jf. Bauman 1991, s. 136

1022. Bauman 1991, s. 144

1023. Bauman 1991, s. 136

1024. Bauman 1991, s. 140

1025. Bauman 1991, s. 129

1026. Bauman 1991, s. 140

1027. Bauman 1991, s. 147

1028. Bauman 1991, s. 149

1029. Bauman 1991, s. 139

1030. Bauman 1991, s. 203

1031. Bauman 1991, s. 147 f.

1032. Bauman 1991, s. 15

1033. Bauman 1991, s. 67

1034. Bauman 1991, s. 89

1035. Sml. Månson 1996, s. 93 ff.

1036. Jf. Bauman 1991, s. 17

1037. Bauman 1991, s. 100

1038. Bauman 1993b, s. 126

1039. Bauman 1993b, s. 127

1040. Bauman 1991, s. 101 f

1041. Bauman 1991, s. 17

1042. Bauman 1991, s. 102 ff.

1043. Bauman 1991, s. 39

1044. Bauman 1991, s. 70

1045. Bauman 1991, s. 60

1046. Bauman 1993a, s. 31

1047. Bauman 1991, s. 108 ff.

1048. Bauman 1993a, s. 41

1049. Jf. Bauman 1991, s. 110

1050. Bauman 1993a, s. 42

1051. Bauman 1991, s. 136

1052. Peter March (jf. Bauman 1991)

1053. Bauman 1991, s. 19

1054. Bauman 1991, s. 110

1055. Bauman 1991, s. 12

1056. Bauman 1991, s. 94

1057. Bauman 1991, s. x

1058. Bauman 1991, s. 169

1059. Bauman 1991, s. 111

1060. Bauman 1991, s. 177

1061. Bauman 1991, s. 178

1062. Arendt: Eichmann in Jerusalem: a Report on the Banality of Evil, New York: Viking Press, 1964, s. 294-95 (jf. Bauman 1991, s. 177)

1063. Bauman 1991, s. 177 f.

1064. Bauman 1991, s. 178 f.

1065. Bauman 1991, s. 179 f.

1066. Bauman 1991, s. 181

1067. Rendtorff 1993, s. 135

1068. Bauman 1991, s. 182 f.

1069. Jf. Bauman 1993b, s. 21

1070. Bauman 1993b, s. 25 ff.

1071. Bauman 1993b, s. 28 f.

1072. Bauman 1993b, s. 29

1073. Bauman 1993b, s. 30 f.

1074. Bauman 1993b, s. 32

1075. Bauman 1993b, s. 38

1076. Bauman 1993b, s. 42

1077. Bauman 1993b, s. 40 f.

1078. Bauman 1993b, s. 41

1079. Bauman 1993b, s. 43 f.

1080. Bauman 1993b, s. 46

1081. Bauman 1993b, s. 65

1082. Bauman 1993b, s. 67

1083. Bauman 1993b, s. 62

1084. Bauman 1993b, s. 68

1085. Bauman 1993b, s. 21

1086. Bauman 1993b, s. 34

1087. Bauman 1993b, s. 71

1088. Bauman 1993b, s. 34

1089. Bauman 1993b, s. 78

1090. Bauman 1993b, s. 87

1091. Jf. Bauman 1991, s. 171

1092. Jf. Bauman 1991, s. 177

1093. Jf. Bauman 1991, s. 183

1094. Jf. Peel 1971, s. 232 ff.

1095. Peel 1971, s. 78

1096. Bauman 1993b, s. 32

1097. Habermas 1981, bd. 2, s. 114

1098. Jf. Luhmann 1996, s. 35

1099. Sml. f.eks. Luhmann 1993, s. 446

1100. Sml. f.eks. Hollier 1988, s. 406

1101. Sml. Cortina 1989, s. 571

1102. Jf. Bauman 1991, s. 149 ff.

1103. Bauman 1991, s. 169

1104. Arendt: Eichmann in Jerusalem, s. 106 (jf. Bauman 1991, s. 20)

1105. Jf. Bauman 1991, s. 185

1106. Jf. Bauman 1991, s. 192

1107. Jf. Bauman 1991, s. 111

1108. Sml. Giddens 1986

1109. Sml. f.eks. Sørensen 1997

1110. Sml. f.eks. Marx 1962, s. 69 f.

1111. Sml. f.eks. Larsen 1986

1112. Jf. Bauman 1993a, s. 120-55

1113. Sml. også Levinas 1995, s. 83 f.

1114. Sml. f.eks. Chomsky 1982, s. 230 fff.

1115. Sml. Chomsky 1971, s. 165 f.

1116. Sml. Addelson 1994, s. 185

1117. Sml. Addelson 1994, s. 154

1118. Henvisninger til Durkheims skrifter følger Lukes' bibliografiske notation (jf. Lukes 1973, s. 561-90).