Asger Sørensen 1998

Durkheims ansats til en etik for det moderne samfund

- og en metodologisk kritik af den filosofiske etik

Indhold

I. Durkheims etiske projekt 2

II. Etik og moral 8

III. Kritik af moralisternes metode 14

IV. Fra etik til videnskab om det moralske 19

V. Fra videnskab om det moralske til videnskabelig sociologi 25

VI. Og tilbage igen ... 32

VII. Velfærdsstat og etik 38

Litteratur 42

I de seneste årtier er den moderne danske velfærdsstat blevet kritiseret på mange niveauer, fra det snævert driftsøkonomiske over det politisk-ideologiske til det generelt filosofiske, og det er tydeligt, at for mange kritikere savner velfærdsstaten som samfundsorden et normativt fundament; velfærdsstaten er blevet set af såvel liberalistiske som socialistiske ideologer som et modsigelsesfuldt midlertidigt kompromis, en taktisk begrundet mellemløsning uden værdi i sig selv, som vi imidlertid holder fast ved, fordi vi endnu ikke har fået klarlagt strategien for virkeliggørelsen af den bedste af alle verdener.

Parallelt med denne kritik er der sket en transformation af den opinionsdannende intellektuelle diskurs, så man i højere grad har tematiseret det normative i etiske termer i stedet for politiske. Den filosofiske etik, man har til rådighed efter politikkens fald, har imidlertid siden oplysningstiden og især i dette århundrede defineret og udviklet sig i modsætning til politikken. Det har derfor været svært for etikken at fylde tomrummet ud efter politikkens fald, fordi den typisk tematiserer det normative således, at den går direkte fra det individuelle til det universelle uden at inddrage det kollektive. Den moderne filosofiske etik betragter ikke mennesket som en del af et konkret fællesskab, men udelukkende som en abstrakt handlende person, der rationelt forsøger at realisere det gode, og dette gode betragtes ikke som noget kollektivt, men udelukkende som noget universelt.

Denne individualisering af den normative diskurs har i sig selv bidraget til at svække velfærdsstatens normative fundament over for især liberalistiske kritikere. For velfærdsstaten forstået positivt som et fælles projekt kræver et kollektivt normativt grundlag, der er forpligtende for den enkelte, og som ikke blot kan vælges fra. Men i den filosofiske etik frisættes den enkelte i forhold til det kollektivt normative. Med hjælp fra etikken kan man simpelthen fravælge den fælles moral, hvis den ikke efter ens egen fornuftigt-rationelle - eller intuitive - vurdering opfylder de krav, etikken stiller til moralens universalitet. Den moderne filosofiske etik overlader spørgsmålet om det moralsk forpligtende til hver enkelt, og fællesskabet efterlades uden moralsk autoritet i sig selv.

I. Durkheims etiske projekt

Det er i denne sammenhæng, Durkheims moralfilosofi bliver interessant. Durkheim forsøgte nemlig gennem en kritik af sin tids filosofiske etik at levere den moralfilosofiske legitimitet for en samfundstype, der godt kan ses som prototypen for det, vi i dag forstår som en velfærdsstat. Målet var en etik, der medreflekterede sin historiske samfundsmæssighed, og derfor kritiserede Durkheim etikkens universalistiske logik og individualistiske orientering, to afgørende træk ved etikken, hvis historiske oprindelse i dag er glemt, og som derfor betragtes som naturlige i vore dages filosofiske etik (Luhmann 1993: 398).

Durkheim anerkendes i dag især som værende ansvarlig for den specielt sociologiske tilgang til studiet af moral (Baumann 1991: 171); men udgangspunktet for Durkheims egen beskæftigelse med moral var faktisk den filosofiske etik, og hans beskæftigelse med det moralske forblev hele hans teoretiske liv bestemt af en søgen efter en verdslig etik på videnskabeligt grundlag. Det var som følge af denne søgen, sociologien blev til. "I den forstand," skriver Georges Gurvitch, "søgte Durkheim i lighed med Columbus vejen til Indien, men opdagede Amerika" (Gurvitch 1963: II, 175). Durkheim var således ikke blot intereseret i sociologisk at beskrive den herskende moral, som den nu engang var; som etiker ville han tillige reformere moralen med henblik på at realisere det gode liv, omend han anså dette sidste for et meget langsigtet projekt.

Vores moralske overbevisninger er produktet af en lang udvikling; de er resulatet af en uendelig følge af famlen, bestræbelser, nederlag, af erfaringer af enhver art. Fordi oprindelsen til dem ligger langt tilbage og er meget kompliceret, sker det alt for ofte, at vi ikke opfatter de årsager, som forklarer dem. Vi bør imidlertid underkaste os dem med respekt, for vi ved, at menneskeheden, efter så meget besvær og arbejde, ikke har fundet noget bedre. Vi kan netop derved være sikre på, at der deri befinder sig mere akkumuleret visdom end i det største genis hovede. Det ville være virkeligt barnagtigt at ville korrigere resultaterne af den menneskelige erfaring med vores lille partikulære dømmekraft. Uden tvivl kommer der en dag, hvor moralens videnskab er tilstrækkeligt avanceret til, at teorien kan regulere praktikken; men vi er endnu langt derfra og, mens vi venter, er det viseste deri at holde sig til historiens belæring. (1887c: 284)⁽¹⁾

Som etiker kræver Durkheim således besindighed af den filosofiske etik. Han forkaster ikke det etiske perspektiv, men kritiserer etikken for at moralisere på et alt for løst grundlag.

Durkheims filosofisk-etiske projekt, en verdslig moral på et videnskabeligt rationelt grundlag var imidlertid ikke blot et spekulativt filosofisk projekt, men i høj grad et praktisk politisk projekt, der kun kan forstås som den teoretiske side af den politiske kamp for det moderne samfund i et Frankrig, der så tilbage på et århundrede præget af revolutioner og krige (Cladis 1992); sigtet er derfor politisk, når Durkheim erklærer, at det "lige nu er vores første pligt at lave os en moral". En ny moral kommer godt nok først, mener Durkheim, med de samfundsmæssige ændringer, der gør den nødvendig; men refleksionen kan "markere det mål, man skal nå til" (1893b: 460).

For Durkheim krævede etableringen af en sådan ny republikansk moral således både et nøje kendsskab til de moralske kendsgerninger og en rationel rekonstruktion af rationalet bag udviklingen i det moralske (Miller 1996: 19-20), d.v.s. både empirisk kortlægning og filosofisk refleksion. Da den filosofiske etik imidlertid især havde forsømt det første, var det dér Durkheim med sin videnskabelige sociologi måtte sætte kritikken ind.

Det er denne Durkheims grundlæggende kritik af den filosofiske etik og hans argumentation for nødvendigheden af en videnskab om de moralske kendsgerninger, jeg vil præsentere i denne artikel. Hovedvægten vil ligge på Forord og Indledning til førsteudgaven af hans disputats De la division du travail social fra 1893 (1893b), inddragende betragtninger fra artiklen "La science positive de la morale en Allemagne" fra 1887 (1887c) og de forelæsninger om moral (1925a; 1950a), som han indledte i 1890'erne (Miller 1996: 10) og fortsatte de følgende år (Lukes 1973: 618-20); for selv om beskæftigelsen med etik og moral var bestemmende for hele Durkheims teoretiske liv (Wallwork 1973; Bellah 1973; Prades 1992; Isambert 1993), så blev det afgørende perspektiv allerede tidligt lagt fast, og hans detaljerede religionsstudier (1912a) tilsidesatte i lang tid en direkte filosofisk tematisering af moralen.⁽²⁾ Kort før sin død tog han godt nok atter det moralske op, men nåede dér kun at skrive en kort indledende begrebsafklaring (1920a).

Durkheims disputats drejer sig om den samfundsmæssige arbejdsdeling, men den af Durkheim rekonstruerede udviklingslogik anses af sociologer i dag for fejlagtig, og bogen betragtes ofte kun af historiske grunde som en sociologisk klassiker (Luhmann 1977). Hvad man imidlertid ofte glemmer - eller som Luhmann slet ikke forstår (Luhmann 1977: 24 ff.) - er, at perspektivet fra start til slut er etisk.

Durkheim undersøger således arbejdsdelingen for at finde ud af, hvordan vi moralsk skal forholde os til den i det moderne samfund. Han accepterer det som videnskabeligt godtgjort, at den stigende sociale arbejdsdeling er udtryk for en mere generel proces, hvis lovmæssighed gælder for "såvel organismer som samfund" (1893b: 3). Det moralske spørgsmål er så, om vi i lyset af denne arbejdsdelingens "naturlov" skal kæmpe imod den og stræbe efter at blive selvtilstrækkelige "perfekte og fuldendte værender", eller vi snarere skal acceptere udviklingen og indrette os på at blive "blot en del af helet, et organ i en organisme". Spørgsmålet er altså, om denne "naturlov" også kan anses for at være "en moralsk regel for menneskelig opførsel" (1893b: 4), som det er vores pligt at følge.⁽³⁾

For at kunne besvare dette spørgsmål på en videnskabeligt tilfredsstillende måde, må Durkheim først overveje, hvordan man egentlig skal forstå moralen, og det er grunden til, at han indledningsvis diskuterer de på hans tid herskende teorier om moral. Da "de moralske doktriner [imidlertid] er for mangfoldige til, at man kan være sikker på ikke at have glemt nogle" (1893b: 15), udvælger Durkheim tre repræsentative typer moralsk tænkning, og disse tre typer er netop de tre, der stadig dominerer den filosofiske etik i dag, nemlig etik i den aristoteliske tradition og oplysningsetik inspireret af enten Immanuel Kant eller Jeremy Benthams utilitarisme; og uanset om man afviser Durkheims etiske projekt i sin helhed som "indviklet" og "antinomisk" (Adorno 1967: 272), så er hans argumentation mod moralisternes metode stadig en udfordring for vore dages filosofiske etik.

II. Etik og moral

I filosofien er det efterhånden blevet almindeligt at skelne mellem 'moral' som de samfundsmæssigt gældende normer og 'etik' som den "filosofiske eftertanke" over disse. (Tugendhat 1993: 25) 'Moral' betegner de normer, værdier og idealer, der kommer til udtryk i handlinger, mens 'etik' betegner en "filosofisk disciplin", "den mere abstakte og teoretiske lære om moral" (Fink 1995: 54). Denne sondring har imidlertid ikke altid været almindelig. Ordet 'moral' har sine rødder i den latinske oversættelse af det græskinspirerede 'etik', og mange filosoffer har derfor undladt at sondre mellem de to begreber.⁽⁴⁾

Heller ikke inden for sociologien er denne sondring en selvfølgelighed. Her følger man ofte Max Weber, der fuldstændigt ignorerer 'moral' og i stedet bruger 'etik' til at betegne både en "faktisk gældende" "orden af "sociale handlinger" og en personligt valgt livsanskuelse. For Weber er "etiske normforestillinger" "målestokken" for en "innerlig garanteret" orden, men de deri indgående værdier kan ikke have nogen erfaringsmæssig begrundelse. Værdierne kan kritiseres filosofisk i forhold til konsistens, men hvilke man vælger er i sidste ende et spørgsmål om "vilje" og "samvittighed" (Weber 1904: 151; 1919: 588; 1921: 565).⁽⁵⁾

I nyere fransk sociologi finder man imidlertid en variant af den nævnte filosofiske sondring, der imidlertid dér kommer til at udtrykke forholdet mellem filosofi og sociologi i det hele taget. Georges Gurvitch foretrækker således at skelne skarpt mellem "sæderne" og "teoretisk moral" (Gurvitch 1961), hvor førstnævnte udgør et felt for den videnskabelige sociologi, mens sidstnævnte udelukkende kan behandles filosofisk, og samme sociologiske beskedenhed over for filosofien genfindes hos Lipovetsky (1992) i hans undersøgelse af, hvilken samfundsmæssig moral og hvilken personlig etik, man på empirisk grundlag kan læse ud af de senere års fokus på etik.

Hos Niklas Luhmann, der tænker i forlængelse af den amerikanske funktionalisme, finder man derimod ingen sociologisk beskedenhed. Her bruges den filosofiske sondring mellem etik og moral som afsæt til et forsøg på at underlægge etikken den videnskabelige sociologis fordringer. Luhmann spørger indledende, om den videnskabelige beskæftigelse med moral nødvendigvis selv må være normativ eller om ikke det var bedre med en teoretisk distance i refleksionen over moral, og ender med at betvivle etikkens mulighed i det moderne samfund overhovedet. Luhmann argumenterer systematisk og historisk rekonstruktivt for, at 'etik' i dag må betegne "moralens refleksionsteori", og kræver, at en sådan etik ikke blot solidariserer sig med moralens gode side, men forstår moralen som "en samfundsmæssigt cirkulerende kommunikationsmåde", der hviler på en blot kontingent binær "kode" (Luhmann 1978: 8-9; 1990: 42; 1993: 434, 447).

En sådan sociologisk videnskabeliggørelse af etikbegrebet anfægtes imidlertid inden for sociologien selv i en forståelse af etik, der fastholder etikkens normativitet i et principielt modsætningsforhold til den ligeledes normative moral, forstået som de samfundsmæssigt gældende normer. Zygmunt Bauman dekonstruerer ligesom Luhmann den filosofiske etik historisk, men gør det i et ideologikritisk perspektiv i forlængelse af Frankfurterskolens Kritiske Teori og ender med at give en indirekte etisk begrundelse for en grundløs etisk spontanitet. Det etiske forstår han i forlængelse af især filosoffen Emmanuel Levinas som et absolut, men strengt personligt ansvar, asymmetrisk, før-socialt, hinsides enhver rationel begrundelse og universalitet, og i klar modsætning til den almindeligt gældende samfundsmæssige moral (Baumann 1993: 85-98). Her får det etiske karakter af simpelthen at være det ubetinget gode i sig selv, og som sådan står etikken i et modsætningsforhold til den fælles, men undertrykkende samfundsmæssige moral, der kodificeres af filosoffer og sociologer.

Baumans radikale modstilling af etikken som personlig og absolut, og moralen som kollektiv betyder imidlertid, at han på forhånd udelukker muligheden af at tænke den personlige moral og den samfundsmæssige moral som et sammenhængende hele. Etikken kan heller ikke i Baumans forstand være principielt forskellig fra den kollektive moral, for etikken retter sig direkte mod den samfundsmæssigt gældende moral. Etikken har altid en ambition om at ændre den samfundsmæssigt gældende moral til en anden og bedre moral. Men idet etikken forsøger at reformere den gældende moral viser den sig samtidigt selv at være moral. Både den personlige og den kollektive moral retter sig altså mod det samme, nemlig mod hvad der er godt at gøre, og hvordan man realiserer det gode liv i moralsk og etisk forstand. Etikken hævder godt nok sin universelle gyldighed over for den samfundsmæssige morals angiveligt blot kollektive; men det er kun fordi moralen selv fordrer universel gyldighed, at etikkens kritik af moralen overhovedet tages alvorligt. Kun fordi etik selv er moral kan den hævde sig som et alternativ til den gældende moral.

Bauman anerkender ligesom de øvrige nævnte sociologer, dog undtaget Luhmann, det normative moralske perspektiv som et afgørende træk ved etikken, og hans egen undersøgelse af moralen bæres ligesom i etikken frem af en moralsk stræben; men ligesom de øvrige sociologer ender han alligevel i en modstilling af etik og moral, der bliver alt for kategorisk. Ingen af de nævnte sociologer forstår tilsyneladende rigtigt, hvad etik er, og jeg har derfor valgt at fastholde den blandt filosoffer mest almindelige brug af begreberne, d.v.s. forstå etikken som moralfilosofi.

Etik er moralens selvrefleksion, altså den normative systematiske refleksion over det moralske. Når jeg bruger udtrykket 'det moralske' og ikke 'moralen', er det imidlertid for at signalere, at etikkens refleksion ikke blot som i megen moderne filosofisk etik normativt skal korrekse den gældende moral, men tillige må reflektere over, hvad moral overhovedet er som et fænomen i verden. For uden en forståelse af det moralske i videste forstand er det svært at sige noget som helst meningsfuldt om hvilken - om overhovedet nogen - normativ funktion etikken kan have i forhold til moralen. Den sociologiske undersøgelse af moralen er altså stadig i høj grad relevant for etikken, især når den som hos Luhmann og Bauman forsøger at medtænke den rolle, etikken spiller i forhold til det moralske.

Kun en sådan filosofisk forståelse af forholdet mellem etik og moral og den deraf bestemte brug af de to begreber gør det muligt at forstå Durkheims tankegang. For Durkheim er ikke sociolog; han er filosof, og loyalt over for den filosofiske etik udtrykker han sin forståelse af det moralske ved inden for moralen at skelne mellem moralspekulation og moral overhovedet. Durkheim ignorerer godt nok stort set begrebet 'etik' og lader 'moral' dække både "en samling domme", hvor mennesker "individuelt eller kollektivt" giver en "meget speciel værdi" til handlinger og den "metodiske og systematiske spekulation over moralske sager" (Durkheim 1920a: 81). Men når etikken er moralfilosofi, er etikken også for Durkheim den normative selvrefleksion over det moralske inden for det moralske, d.v.s. moralfilosofi i allervideste, men også mest traditionelle forstand.

Etikken beskæftiger sig således for Durkheim ikke blot med, hvordan man forsvarer moralske standarder, og hvilke af dem, man kan erklære for sande eller gyldige, men forsøger især at sammentænke dette med refleksioner over, hvordan man skal forstå moralsk erfaring, hvorfor der eksisterer forskellige moralske standarder i forskellige samfund, hvordan vi opdrages og udvikles moralsk, og hvorledes en sådan samlet refleksion over det moralske får praktisk moralsk betydning i forhold til personlig opførsel og det moralske felt overhovedet (Wallwork 1972: 3). Ved at fastholde moralspekulationen inden for moralen signalerer Durkheim, at etikken altid er moralsk; at etikkens refleksion er "værditeoretisk" er således ikke, som Luhmann mener, en "svaghed" (Luhmann 1993: 440) ved etikken, men tværtimod et af dens konstituerende træk. Etikken er en del af moralen, og man kan ikke være et moralsk væsen uden tentativt i sine moralske overvejelser at nærme sig etikken (Sørensen 1995).

III. Kritik af moralisternes metode

I artiklen om den tyske moralvidenskab refererer Durkheim anerkendende det tyske opgør med "brugen af deduktionen i de moralske videnskaber" til fordel for en "i sandhed induktiv metode" (1887: 278). Durkheim finder dog stadig deres arbejder præget af samme "ekstreme generalitet" som de traditionelle "moralister", altså de filosofiske etikere; det er derfor nødvendigt i langt højere grad at følge eksemplet fra "de andre positive videnskaber" og "detaljeret" studere "det gode, pligten, retten" i deres "partikulære former", med alle deres "nuancer" og "variationer" (1887c: 280). Det er derfor Durkheim i sin disputats erklærer at ville "behandle det moralske livs kendsgerninger efter de positive videnskabers metode" (1893b: i), og resultatet af denne ambition bliver en grundlæggende kritik af "moralisternes" metode.

Ifølge Durkheim konfronterer moralister typisk en given moralregel for opførsel med en allerede opstillet "generel formel for det moralske" for at bedømme, om denne moralregel har moralsk værdi: Kan den partikulære regel deduceres fra den generelle formel, har den moralsk værdi, kan den ikke, har den ingen moralsk værdi. Men, argumenterer Durkheim, hvis en sådan fremgangsmåde skal være gyldig, kræver det, at den generelle formel er "en uomtvistelig videnskabelig sandhed", der kan redegøre for "alle de kendsgerninger, hvor den moralske natur er ubestridt" (1893b: 5). Alene antallet af moralister med hver deres specielle formel gør det imidlertid rimeligt at tvivle på muligheden af at finde en sådan endelig, uomtvistelig formel. Hidtil er det i hvert fald ikke lykkedes at finde den, og som vi skal se "sikrer" moralisternes fremgangsmåde, at deres formler "ikke kan være andet end subjektive og mere eller mindre tilnærmede synspunkter" (1893b: 15).

Utilstrækkeligheden i den moralistiske fremgangsmåde bliver endnu tydeligere, når vi i stedet for generelle regler for opførsel, kræver en forklaring på mere specifikke regler, som f.eks. de, der forbyder nære slægtninge at gifte sig.

Jo mere specialiserede og konkrete de moralske maximer er, og jo mere bestemte de forhold, de styrer, er, des sværere bliver det at skimte de bånd, der knytter dem til så abstrakte begreber. (1893b: 9-10)

Moralister har ifølge Durkheim en tendens til at følge deres egen logik til ende, uden at integrere "det moralske livs detaljer, som det viser sig i erfaringen". Ofte overvejer de ikke engang anvendelsen af den abstrakte moral, idet de betragter den konkrete moral som noget lavere. De opererer således med "to etikker", den ene, ideel, sand, men umulig, den anden mulig, men kun en måde at organisere konventioner, som de allerede betragter som "underordnede og perverterede". På denne måde undgår de at skulle gøre rede for besværlige kendsgerninger, men det betyder, at "institutioner med ubestridelig moralsk værdi" (1893b: 10) så som ægteskabet, familien og ejerskabet betragtes som underordnede. Ved således at bringe teorien mere i overensstemmelse med sig selv, har moralisterne en tendens til at bringe den mindre i overensstemmelse med de moralske kendsgerninger, som de så afviser som et forfald i forhold til den ideale moral.⁽⁶⁾

De begynder at ræsonnere, som var moralen til at skabe i sin helhed, som befandt de sig overfor en tabula rasa, på hvilken de efter egen smag kunne konstruere deres system, som var det, det drejede sig om at finde, ikke en lov, som resummerede og forklarede et system af kendsgerninger, men princippet for en moralsk lovgivning, der i sin helhed skulle indføres. Fra denne synsvinkel er der ingen grund til at skelne mellem skolerne. [...] De går ud fra et begreb om mennesket, deducerer det ideal, der synes passende for et værende således defineret, hvorefter de gør forpligtelsen til at realisere dette ideal til den øverste regel for opførsel, moralloven. De forskelle, der adskiller doktrinerne, kommer udelukkende fra den kendsgerning, at mennesket ikke altid opfattes på samme måde. (1893b: 18)

Nogle filosoffer foretrækker tilsyneladende at definere mennesket i forhold til "ren vilje", "autonomi" eller "ensomhed", mens andre lægger vægt på menneskets "følsomhed" eller dets "essentielt sociale" væren; nogle kan ikke leve uden en lov, "som overgår og dominerer" dem med en "imperativ autoritet", andre er slået af spontane handlinger, hvilket betyder, at det kun er nødvendigt at stimulere menneskets naturlige "begær" (1893b: 18-19).

Alle går de frem på samme abstrakte måde, idet de meget hurtigt går fra kendsgerninger til teori, og hvis de overhovedet vender tilbage for at se på virkeligheden, tager de normalt kun et hurtigt kik på "de mest generelle pligter". Der bliver således ikke tale om en egentlig "verifikation", kun om "med nogle eksempler at illustrere de abstrakte propositioner, man lagde ud med at etablere". Det er umuligt, slår Durkheim fast, med en sådan metode at nå nogen som helst "virkeligt objektive konklusioner" (1893b: 19).

Det begreb om mennesket, fra hvilket moralisterne udgår, kan ikke være produktet af "metodologisk udført" videnskabeligt arbejde, "for videnskaben er slet ikke på et stade, hvor den kan informere os med præcision på dette punkt". Vi har derfor al mulig grund til at mistænke moralisterne for at bestemme deres begreb om mennesket ud fra deres "smag for tro og personlige aspirationer". Uanset hvor præcist de udfører deres deduktioner, kan resultaterne aldrig blive andet end "grundet på gisninger"; en deduktion er ikke i sig selv "et tilstrækkeligt bevis" (1893b: 19-20).

Det mest alvorlige er imidlertid, at alle moralisternes "logiske operationer" hviler på det postulat, at "moralens eneste raison d'être er at sikre udviklingen af mennesket", og det selv om "der ikke er noget bevis for, at det i virkeligheden er dens rolle". Hvem siger, spørger Durkheim, at det moralske ikke "udelukkende" tjener "sociale mål, som individet har at underordne sig under?" Under alle omstændigheder, for at få en idé om "moralens generelle lov" er det nødvendigt i det mindste at vide, hvad "moralens funktion" er, og for at vide det, må vi observere "de moralske kendsgerninger, [...] denne mangfoldighed af partikulære regler, som så effektivt styrer vores opførsel" (1893b: 20).

Durkheim vil med sin kritik af "moralisternes" metode, d.v.s. af deres brug af subjektiv "introspektion" (1925a: 24) og logisk deduktion, forsvare etikken mod den "ræsonnerende fornuft", der kun dialektisk vil begrunde "de moralske idéer". Men: "Eftersom disse er meget komplekse og formerne for logisk ræsonnement er meget simple, er intet lettere end at vise, at de er absurde." (1887c: 284). For Durkheim ligger løsningen for den filosofiske etik i at modernisere og, det vil for ham sige, videnskabeliggøre og rationalisere etikken, altså i at observere det moralske livs kendsgerninger på en langt mere systematisk måde, end det hidtil har været gjort i den filosofiske etik.

IV. Fra etik til videnskab om det moralske

Durkheim udtrykker det håb, at han i det mindste kan "ryste" den "fordom", at studiet af kendsgerninger skulle medføre, at man kun kunne "observere det, der er" uden at være i stand til at levere "regler for fremtidig opførsel", og erklærer, at hvis udforskningen af det moralske kun var udtryk for en "spekulativ interesse", ville den simpelthen ikke være "besværet" værd. Hans adskillelse af "teoretiske problemer fra praktiske problemer" og hans fokus på førstnævnte, betyder dog ikke en neglicering af sidstnævnte; "tværtimod, det er for at sætte os i stand til bedre at løse dem." (1893b: iii) Men:

Det er [...] nødvendigt at begynde med at indstifte en hel videnskab, der efter at have klassificeret de moralske fænomener, udforsker de betingelser, som hver således formet type afhænger af og deri bestemme rollen, d.v.s. en positiv videnskab om moralen[.] (1893b: 20)

En sådan videnskab må ikke reducere studiet af pligterne til "en rent deskriptiv og i tillæg meget generel analyse". Man må "konstituere" hver eneste pligt "i al kompleksitet", bestemme de elementer den indeholder, de betingelser dens udvikling afhænger af og dens rolle i forhold til individ og samfund. "Det er kun gennem partikulære undersøgelser", man "lidt efter lidt kan frigøre" sig selv "fra totalopfattelser og filsofisk generalisation" (1893b: 19).

Det er, argumenterer Durkheim, langt fra således, at "de partikulære regler" kun er "følgesætninger af mere generelle forskrifter, uden nogen egen eksistens". De får ikke deres autoritet fra "mere ophøjede maximer", men "forpligter på ethvert tidspunkt viljen, direkte og uden mellemled". For at vide, hvad vi skal gøre, behøver vi ikke gå tilbage til anvendelsen af principper på partikulære sager. I hvert tilfælde trænger "definerede og specielle måder at handle på" ind på os. Er det sådan, spørger Durkheim retorisk, "at når vi føler en instinktiv afsky over for incest, opdager vi derved grunde, som den vise endnu ikke har opdaget?" Nej, for at vide hvad man skal gøre i en sådan situation, er det ikke nødvendigt at "deducere fra den generelle idé om forældreskab til de specielle pligter, som den implicerer" (1893b: 17).

Her, som i andre tilfælde, hvad der eksisterer er det partikulære og det individuelle, og det generelle er intet andet end et skematisk udtryk[.] (1893b: 16)

Det moralske består i "et meget stort antal specielle forskrifter. Der er ikke én pligt, men adskillige pligter" (1893b: 16), og en "generel morallov" har ingen "videnskabelig værdi", hvis den ikke kan redegøre for denne "mangfoldighed af moralske kendsgerninger" (1893b: 15). For at finde ud af, hvilken "formel" der i virkeligheden gælder for disse kendsgerninger, må man analysere dem, beskrive deres særegenheder, bestemme deres funktioner, udforske deres årsager etc.. Således "opnår man lidt efter lidt at opdage i moralen de sande love, d.v.s. de kausale relationer mellem de moralske kendsgerninger og de betingelser, hvoraf de afhænger" (1887c: 283), og kun ved at sammenligne disse specialstudier, kan man udtrække "de egenskaber, der er fælles for alle moralske regler, altså, moralens konstitutive egenskaber" (1893b: 15).

Det er for Durkheim "klart umuligt at finde den lov, der dominerer en så umådelig og varieret verden, hvis man ikke begynder med at observere den i dens fulde udstrækning" (1893b: 18). Og derfor må "videnskaben om de moralske kendsgerninger" blive "meget arbejdskrævende og meget kompleks" (1893b: 22).

Uanset hvilket væsen det moralske har, er en sådan videnskab stadig relevant; "solidaritet [...] kan meget vel være kilden til det moralske" (1893b: 10), men selv hvis "det moralskes kilde består i noget givet a priori", giver det hidtige besvær med at definere det os god grund til at tro, at dette "moralens oprindelige kim", hvis det overhovedet eksisterer, i høj grad er "utydeligt og gemt". Uanset hvor moralens "formel" skal søges, "det være sig inden i os eller uden for os, kan man kun nå den ved at udgå fra de kendsgerninger, i hvilke den inkarnerer sig, og som alene manifesterer den" (1893b: 15-16). Det kan meget vel være, at moralen har et "trancendent mål, som erfaringen ikke kan nå", men dette må man hellere overlade til "metafysikerne" (1893b: ii).

Viljen til at behandle det moralske livs kendsgerninger efter de positive videnskabers metode betyder imidlertid ikke, at man blot udskifter et "a priori princip" med "en proposition" afledt af videnskaber så som biologi, psykologi eller sociologi, for derved at gøre det til garanti for deduktionens videnskabelighed. Der er altså ikke tale om at reducere etikken til naturvidenskab. Videnskaben om det moralske er en "rent spekulativ og autonom videnskab", der dog tilhører "socialvidenskaberne" (1893b: 20).

Vi vil ikke udtrække moralen fra videnskaben, men etablere en videnskab om det moralske, hvilket er noget ganske andet. (1893b: i)

En sådan videnskab forhindrer ikke formuleringen af et ideal. Tværtimod, fremhæver Durkheim, kan den hjælpe os med "at bestemme det ideal, vi forvirret stræber henimod. Blot hæver vi ikke os selv op til dette ideal, førend vi har observeret virkeligheden og derved gjort os frie af den" (1893b: iii f). Selv "den mest utålmodige idealist" kan ikke gøre andet, eftersom idealet ikke hviler på noget, hvis det ikke har sine rødder i virkeligheden. Den eneste forskel er, at moralister studerer virkeligheden "på en meget summarisk måde", hvorefter de formulerer det "imperativ", hvorunder de "underkaster deres grunde og forlanger, at vi underkaster vores". Den moralske videnskab derimod vil kun dømme ud fra en regel, der "udtrækker sig af kendsgerningerne i sig selv" (1893b: iv).

Durkheim vil altså i lighed med de moralister, han har kritiseret, lave filosofisk etik, blot vil han gøre det bedre, såvel i moralsk som i videnskabelig forstand. Som W. Watts Miller bemærker, er der ikke tale om en "etikvidenskab". Det ville for Durkheim simpelthen være en begrebslig umulighed. Durkheims kritiserede således i flere skrifter sammenblandingen af det teoretiske og det praktiske i såvel etik som politik, og karakteriserede f.eks. sådanne tankegange som "halvt-teoretiske halvt-praktiske bastardspekulationer" (1890a; Miller 1996: 18). For Durkheim er moralvidenskaben det empirisk-teoretiske grundlag for en etik som rationelt begrundet praksis; det er i det perspektiv, man må observere og forklare moralen - "hvis det [altså] er muligt". Men det er, mener Durkheim, under alle omstændigheder "sådan, man må begynde [i etikken]; moralens kunst kan først komme bagefter" (1887c: 277).

Uden tvivl er der én moral for alle; der er [...] ikke nogen anden. Men denne moral er genstand for en videnskab, ikke [selv] en videnskab; den forklares ikke ved sig selv. (1887c: 281)

Durkheims etiske projekt er at klarlægge "den formel, som alle forstår" (1887c: 280), og det er til dette formål, han mener, vi har brug for en moralvidenskab.

Det er imidlertid netop i denne moderne tiltro til den videnskabelige udforskning af den moralske virkeligheds kendsgerninger, at Durkheim viser sig at være en endog meget traditionel moralfilosof. For også Aristoteles betragtede sin beskæftigelse med det moralske som videnskab (E.N., 1094b), idet han gennem sammenligning og systematisering af den på hans tid foreliggende viden om menneskers opførsel ville udlede det højeste gode for alle mennesker. Durkheim henviser allerede på første side i den her gennemgåede Indledning til Aristoteles som havende blik for arbejdsdelingens betydning (1893b: 1), og hele tankegangen i forelæsningerne er i selve sit væsen aristotelisk. Durkheim vil ligesom Aristoteles udlede moralen af den sociale virkelighed og den menneskelige natur, blot ser han begge som i deres væsen historiske; i undersøgelsen af det moralske kan Durkheim derfor ikke nøjes med at studere fortidens filosofiske etikker.

V. Fra videnskab om det moralske til videnskabelig sociologi

Som udgangspunkt for en sådan videnskab om det moralske fremhæver Durkheim, at vi "sikkert" ved, at det moralske "udvikler sig i historien", at det afhænger af "historiske årsager", og at det derfor har "en funktion i vores timelige liv" (1893b: ii). Historien viser os, at "hvad der var moralsk for et folk kunne være umoralsk for et andet, og ikke blot som en kendsgerning, men med rette" (1893b: 21).

Hvis [det moralske] er på en eller anden måde på en given tid, er det fordi de betingelser under hvilke mennesker lever ikke tillader den at være anderledes, og testen for dette er, at den ændrer sig, når betingelserne ændrer sig, og kun i dette tilfælde. (1893b: ii)

Når man f.eks. i tidligere tider ikke havde samme "brede opfattelse af [...] menneskeheden" som vi har i dag, så skyldes det ikke "deres intelligens' snæverhed"; grunden er, at sådanne idéer var uforenelige med "naturen" af det samfund, de levede i. Det er derfor både en "kendsgerning" og "med rette", at moralen er forskellig for forskellige epoker. Moralen ændrer sig med tiden, og de "nødvendige" ændringer i det moralske er præcist "de ændringer, som sker i samfundenes struktur" (1893b: ii-iii).

Det ville dog være forkert, fastslår Durkheim, på forhånd at acceptere "et evolutionistisk princip". Den "evolutionistiske hypotese" kan være en "styrende idé", "tankevækkende og frugtbar", men "hverken en metode eller et axiom" (1887c: 279).

En videnskab har kendsgerningerne som udgangspunkt, ikke hypoteser. [...] Hele verden bør ønske sig, at der i sidste ende former sig en moral, der hverken er spiritualistisk, panteistisk, evolutionistisk, men simpelthen er en videnskab om sæderne. (1887c: 279)

Videnskaben om det moralske betragter moralske kendsgerninger som "fænomener" på samme måde, som andre videnskaber betragter andre fænomener. At være videnskabelig er for Durkheim imidlertid det samme som at være rationalist, og som rationalist accepterer man det rationalistiske postulat, at der i verden intet er, der ikke er tilgængeligt for den menneskelige fornuft (1925a: 4-6). Det betyder, at den videnskabelige undersøgelse af det moralske livs kendsgerninger er styret af en idé om, at der er en formel, en idé, et rationale, en eller anden form for rationel orden, der gør det muligt at forstå sammenhængen mellem de forskellige sider af moralen.

Durkheim lægger sig imidlertid ikke fast på, at der kun skal være ét forklarende princip, men forsøger sig istedet frem med forskellige forklaringsmåder. Et af disse forsøg er De la division du travail social, hvor han fra begyndelsen bestemmer de moralske fænomener som "regler for opførsel", der har visse særlige karakteristika, og som det derfor må være muligt at observere, beskrive og klassifisere, ligesom det må være muligt at "søge efter de love, der forklarer dem" (1893b: i), altså de relevante årsagssammenhænge. Derved indsnævrer Durkheim imidlertid sin forståelse af det moralske fra et mere generelt menneskeligt fænomen til en social kendsgerning, hvorved han samtidigt forlader den filosofiske etik til fordel for den videnskabelige sociologi.

For at kunne behandle de moralske regler efter sine videnskabelige idealer, må Durkheim fra begyndelsen fastlægge et skel mellem moralske regler for opførsel og andre regler for handling, og dette kræver et "ydre og synligt tegn". Det er karakteristisk for moralregler, at hvis en handling, der bør udføres i overstemmelse med en moralregel, ikke udføres som foreskrevet, så intervenerer samfundet for at "lave en forhindring for afvigelsen", enten gennem direkte fysisk straf eller blot gennem socialt mishag. Denne sociale reaktion sker med en "virkelig nødvendighed [...] forudbestemt ofte endog i dens modaliteter. Alle ved på forhånd, hvad der vil ske, hvis handlingen bedømmes som i modsætning til reglen", nemlig at aktøren pålægges en "materiel eller moralsk indespærring" (1893b: 22-23).

Denne forudbestemte reaktion, som samfundet påfører den, der har brudt en moralsk regel, er en "sanktion", og det betyder for Durkheim, at "enhver moralsk kendsgerning består i en sanktioneret regel for opførsel"; således har vi fået et ydre obeserverbart tegn på det for moralregler så karakteristiske, nemlig at de er "forpligtende"; for det er, mener Durkheim, umuligt for et samfund at anerkende en regel som forpligtende og ikke reagere på overskridelsen af den. Dermed dog ikke sagt, at følelsen af forpligtelse er en følge af sanktionerne. Durkheim foretrækker blot at arbejde med sanktioner af metodologiske grunde, idet de i modsætning til pligtfølelse har "den fordel at være objektive, tilgængelige for observation og sågar måling" (1893b: 24). At fremhæve forpligtelsen som karakteristisk for disse sociale kendsgerninger betyder altså ikke, at man dermed har forklaret dem; der er blot "et bekvemt tegn, hvormed sociologen kan genkende de kendsgerninger, som hører til hans videnskab" (1898b: 35).

Bevæbnet med denne indledende definition af forpligtelse i forhold til sanktion, spørger Durkheim så til forholdet mellem moralske regler og retsregler; for vil en sådan definition ikke også, foruden moralreglerne, dække alle de retslige regler? Durkheim anerkender de tætte bånd mellem ret og moral, men også den prekære balance: Gennemtrængt af moralen er retten næsten kun moral, uden moralens gennemtrængning er retten kun "død litteratur" (1893b: 26), abstraktioner uden nogen effektiv tæmning af viljen. Moral og ret er for Durkheim så nært beslægtede, at han i forelæsninger under ét kan betegne dem som "moralske kendsgerninger" (1950a: 6). Forskellen ligger ikke i deres intrinsiske egenskaber, men i den måde de adminstreres på: "den første er diffus, den anden organiseret." "[E]nhver regel til hvilken der er knyttet en diffus repressiv sanktion [...] er moralsk" (1893b: 27).

Efter således at have indskrænket og præciseret sin definition, spørger Durkheim nu, om den er blevet for snæver, altså om den udelukker fænomener, som vi normalt ville henføre under det moralske. Det drejer sig her om handlinger ud af godgørenhed, som normalt prises som moralsk værdifulde, men som alligevel ikke er forpligtende i en sådan grad, at undladelse medfører skyld eller sanktioner. Sådanne tegn på generøsitet ud over det af reglerne foreskrevne anerkender Durkheim imidlertid slet ikke som moralske; når man klassificerer fænomener "efter deres vigtigste ydre karakteregenskab" (1893b: 30), kan man ikke klassificere så forskellige fænomener sammen.

For Durkheim drejer det sig slet ikke om moralske handlinger, men om lysten til at lade vores energi køre lidt på friløb efter de målrettede og rationelle anstrengelser, "om nydelsen ved at forbruge sig selv for den [blotte] nydelse ved at forbruge sig selv, uden at tjene til noget som helst". Det er den æstetiske nydelse ved det frie spil, der driver værket, ikke moralen. Ikke desto mindre anerkender Durkheim det moralske ved denne opførsel, idet man udnytter de moralske dispositioner til at "give sig selv, forlade sig selv, beskæftige sig med sin næste" (1893b: 31-32); men disse anlæg benyttes ikke moralsk, fordi moralen "forsvinder" sammen med forpligtelsen, og man kan derfor højst kalde denne opførsel for "det moralske livs æstetik". I forhold til moralen er den et "anomali" og "anomaliet er negationen af al moral" (1893b: 61).

For Durkheim er dette et eksempel på, at et samfunds "conscience morale" (1893b: 33) godt kan tage fejl vedrørende sig selv, og vi har derfor brug for et kriterium for, hvornår dette er tilfældet, altså hvornår samfundets moral er sund og hvornår den er sygelig. For videnskaben om de moralske kendsgerninger skal udtrække det ideelle moralske princip fra studiet af det moralske liv selv: "Det eneste ideal, som den menneskelige fornuft kan foreslå sig selv, er at forbedre det, som er" (1893b: 37). Videnskaben har derfor brug for at kunne bestemme et samfunds moralske sundhedsstilstand. Det ideele samfund er et sundt samfund, "som kun videnskaben kan bestemme på en kompetent måde, og siden det på ingen måde er realiseret, er det allerede et ideal at stræbe efter" (1893b: iv). Samfundets moralske sundhed kan forbedres; at "perfektionere" den betyder simpelthen at "lave den mere i overenstemmelse med sig selv". Idealet hentes således ikke hinsides samfundet.

I den forbindelse bliver klassifikation vigtig, og Durkheim indfører et begreb om "sociale typer", i forhold til hvilket et individ er normalt, hvis det tilhører en statistisk defineret middelkategori, og patologisk, hvis ikke det gør. Sociale typer udvikler sig imidlertid, og for at bestemme en bestemt socialtype må vi derfor vide, på hvilket udviklingstrin et givet samfund er. Opgaven er imidlertid ikke let. Samfundet skal først gennem en sammenligning af "sig selv med sig selv" og med sine "forfædre" etablere en normal samfundstype, hvis "intrinsiske moral" den så derefter skal sætte i forhold til allerede etablerede socialtyper. Durkheim sammenfatter hele tankegangen i følgende definition:

Man betegner som en (normal) moralsk kendsgerning (for en given social type, betragtet i en bestemt fase af dens udvikling) enhver regel for opførsel, til hvilken der er knyttet en repressiv diffus sanktion (i gennemsnittet af samfund af denne type, betragtet i den samme periode af deres udvikling); for det andet, den samme betegnelse gælder for enhver regel, der uden klart at præsentere dette kriterium alligevel er analog til visse af de førstnævnte regler, d.v.s. tjener samme formål og afhænger af samme årsager. (1893b: 37-38; tilføjet parenteser)

Denne definition, insisterer Durkheim, udtrykker blot det, som moralister af alle skoler i virkeligheden må gøre. De bliver nødt til at tage udgangspunkt i en anerkendt og ubestridt moral, som ikke kan være anden end den "generelt mest fulgte på deres tid og i deres omgivelser" (1893b: 38); gør de ikke det, må moralisterne bogstaveligt talt skabe alle sociale relationer fra bunden, eftersom der indgår moral i dem alle. Selv hvis de laver nyskabelser i etikken, kan de ikke gøre andet end at "oversætte" allerede tilstedeværende reformistiske tendenser; teorier kan klargøre moralen, men de kan kun rette sig mod "det samme mål som denne eller hin moralske praksis, hvis moralske autoritet er ubestridt" (1893b: 36).⁽⁷⁾

VI. Og tilbage igen ...

Denne rationelle videnskabelige forståelse af det moralske ville, erklærede Durkheim, lade selve det moralske upåvirket, ligesom forståelsen af fysiske lovmæssigheder ikke ændrer på de fysiske love. (1925a: 134) En verdslig etik på et videnskabeligt grundlag ville altså ikke, mente Durkheim, i sig selv kunne bidrage til det moralske forfald i det moderne samfund. Durkheim forsøger på denne måde at imødekomme den konservative kritik af det moderne samfund, men kommer derved til at ignorere en forståelse af dynamikken i det moralske, han selv lægger op til. For Durkheim anerkendte med Kant autonomiens rolle i den moderne moral, altså at man i et samfund kun handler moralsk, hvis man handler frit; at man for at handle moralsk skal handle ud fra moralregler, man anser for ens egne. (1925a: 127-28) Men disse normer tilegnes ikke kun gennem samfundets moralsk sanktionerede afretning, men også gennem etikkens rationelle refleksion over moralen. Moralsk opdragelse bygger både på sanktion og refleksion. Den filosofiske etiks moralister tildeler godt nok "refleksionen en overdreven rolle i [...] de moralske idéers oprindelse" (1887c: 48); men det betyder ikke, at den rationelle forståelse af moralen ikke ændrer på dem.

Heller ikke Durkheims argumenter for at udelukke alt ikke-forpligtende fra moralen (1893b: 30-32) er overbevisende; faktisk strider de mod hans indledende programerklæringer om at tage de moralske kendsgerninger alvorligt i sig selv. Argumentationen afspejler imidlertid, hvor vigtigt det er for Durkheim at opretholde moralen som essentielt regelmæssig; for kun derved er det overhovedet muligt at studere moralen gennem retten, således som han gør det i sin disputats;⁽⁸⁾ kun på den måde kan han etablere den lovmæssige sammenhæng, hvor den mekaniske solidaritet afløses af den organiske, hvor de repressive love afløses af restitutive, og hvor individet kan udfolde sig frit blandt ligemænd og som en del af et fælleskab.

Kun gennem opfattelsen af moralen som regler kan Durkheim forklare den menneskelige moral videnskabeligt i analogi med de naturlove, der gælder for fysiske ting; og kun gennem at bestemme moralen som sanktionerede regler for opførsel (1950a: 7) kan Durkheim nå den politisk vigtige pointe, at det moderne samfund ikke betyder en opløsning af al moral, men tværtimod afløsningen af den gamle moralske orden med en ny, der er både stærkere og bedre, fordi det er rationel videnskab og ikke religion, der er moralens grundlag (1925a: 22). Kun på det grundlag kan Durkheim svare positivt på det oprindelige spørgsmål og konkludere, at "idealet om menneskeligt broderskab kan kun realisere sig selv i den grad arbejdsdelingen skrider frem" (1893b: 456-57), altså at arbejdsdelingen udover at være en naturlov også er en morallov.

Udformningen af etikken som en videnskab om det moralske bestemmes i høj grad af to eksterne faktorer, nemlig det metodiske ideal om at studere moral efter naturvidenskabernes eksempel, og den politiske situation datidens Frankrig, hvor det var afgørende for Durkheim at kunne vise, at samfundet var på vej mod en ny orden, og at denne orden udsprang af revolutionsidealerne fra 1789.

Durkheims kritik af moralisterne og hans fornuftige ansats til en mere systematisk etik præges desuden af hans foretrukne argumentationsform, nemlig nærmest skematisk at opstille alternativer, for derefter at kritisere og eliminere dem og derudaf udvikle sin egen position. Men hvis alternativerne er forkert stillet, eller hvis den indledende opdeling er fejlagtig, så føres det fejlagtige med over i den deraf udledte position. Det er derfor også denne argumentationsform, der gør det muligt klart at kritisere Durkheim; for man behøver blot problematisere de opstillede alternativer eller påvise eksistensen af endnu et alternativ, der ikke er medtaget.

Trods de indledende erklæringer om det modsatte lader Durkheim ifølge Theodor W. Adorno således ikke empirien komme i "vekselvirkning" med metoden, ligesom han glemmer kollektivets "dialektiske modpol", individet. Han "kasserer filosofi gennem videnskab", "feticherer videnskaben" som en "erstatningsreligion" (Adorno 1967: 252, 262-64, 270-71) og lader sin analyse bestemme af hensynet til den sociale orden. Durkheim vil bibringe folk en solidt begrundet moral, for ikke de skal tro, at moral blot er "overtro", opfundet af "regeringen" og "de herskende klasser" for "at holde folket bedre i skak" (1909a(2): 220; Adorno 1967: 249).

Det er disse faktorer, der bestemmer disputatsens afsluttende forsimplinger af moralen, nemlig at den kun dårligt kan defineres ved frihed, men snarere består i "en tilstand af afhængighed".

Det er langt fra sådan, at [moralen] tjener til at frigøre individet, at løsrive det fra det miljø, som lukker det inde; den har tværtimod som essentiel funktion at gøre det til en nødvendig del af et hele og, som konsekvens deraf, berøve det noget af dets bevægelsesfrihed. (1893b: 448)

Durkheims tilsyneladende forsøg på at at indløse visionen om en moralvidenskab, i studiet af den sociale arbejdsdeling, var i virkeligheden slet ikke et studie i det moralske livs kendsgerninger i sig selv, men et rent "spekulativt" (1893b: 43) studie i arbejdsdelingen for at besvare et moralsk spørgsmål, hvis svar i realiteten allerede blev givet i Indledningen, d.v.s. inden selve undersøgelsen. Durkheim nåede aldrig i nærheden af at indfri sit program om en etik baseret på det moralske livs kendsgerninger som fænomener i sig selv (Miller 1996: 252); trods de indlysende rigtige og stadigt relevante argumenter overfor den filsofiske etik, reducerede Durkheim det moralskes fænomenale rigdom til den samfundsmæssige moral, som han ydermere af politiske og metodologiske grunde reducerede til sanktionerede regler. Med denne forståelse af baggrunden for den specielt sociologiske tilgang til studiet af moral, kan man kun give Adorno ret, når han konkluderer, at Durkheims måde at tænke på i denne sammenhæng fører til en overdreven reduktion af fænomenet moral pga. "manglen på dialektik" (Adorno 1967: 255).

Langt mere nuanceret er Durkheims behandling af moralen i forelæsningerne om moralsk opdragelse (1925a), men her er der ikke tale om videnskabelighed i nogen speciel stærk forstand, d.v.s. ud over almindelig filosofisk analyse og argumentation. Durkheim fremdrager her tre essentielle elementer for skabelsen af den moralske bevidsthed, nemlig disciplinen, tilknytningen til en gruppe og intelligensen. Disse tre elementer er grundlaget for den verdslige moral, som Durkheim mener bør danne grundlag for moralsk opdragelse i den moderne republik. Det naturlige for et endeligt værende er at være inden for rammer, og således er det ikke for mennesket imod dets natur at være underlagt restriktioner af sig selv, i form af selvdisciplin, og af andre, i form af de begrænsninger, kollektivet giver. Begge dele er imidlertid både forpligtende og efterstræbelsesværdige i sig selv. Intelligensen er det, der skal til for oplyst at tilslutte sig frivilligt det rationelle. Frihed er friheden til at vælge det rigtige, ikke til at vælge det forkerte. Så intelligensen opererer inden for de givne rammer, ligesom autonomien heller ikke er frit svævende eller trancendental som hos Kant.

Denne dybt aristoteliske livsvision indfrier imidlertid på ingen måde Durkheims moralvidenskabelig program fra 1893, og da han i 1906 giver det oplæg, der siden er blevet kendt som "La determination du fait moral", undskylder han også, at han ikke har kunne følge sin foretrukne metode, men må nøjes med at fremføre et "dialektisk" begrundet synspunkt (1906b: 55). Indholdsmæssig er han ikke kommet meget længere, men han fremstiller de to sider af moralen, pligten og det efterstræbelsesværdige som mere klart uforenelige end tidligere, hvormed han "trods sin egen intention og trods sin tankemåde, gennem sagens objektivitet [...] presses til dialektik" (Adorno 1967: 275).

VII. Velfærdsstat og etik

Durkheim har således stadig ret i, at samfundet ikke er en begivenhed, der er fremmed for moralen eller kun af sekundær betydning for den; samfundet "er tværtimod den nødvendige betingelse." "[...] mennesket er kun et moralsk værende, fordi det lever i et samfund, eftersom moraliteten består i en gruppes solidariske væren og varierer som denne solidaritet" (1893b: 448). Men Durkheims videnskab om det moralske ligger stadig ufuldendt, måske fordi en sådan etik, der medreflekterer sin samfundsmæssighed er en principiel umulighed (Luhmann 1993: 447). Durkheim ventede imidlertid ikke selv på et udarbejdet videnskabelige grundlag for den moralske kunst før han gik i gang med etikken, og spørgsmålet er, om ikke vi med hans etiske ansatser alligevel kan antyde, hvordan man kan tænke et normativt fundament for den moderne velfærdstat.

Durkheim fastholder, at den moderne samfundsorden ligesom alle tidligere ordener bygger på nogle idealer, der som historiske fakta er indlejret i den rekonstruktion, vi kalder vor historie. For Durkheim er idealerne fra 1789 om frihed, lighed og broderskab sådanne fakta, der har fået normativ status for det moderne samfund (Miller 1996: 19). De er ikke en følge af den sociale arbejdsdeling, men har rødder i revolutionens kollektive kreativitet (Miller 1996; 16), i dens kollektive "opbrusen" (1911b: 134).

Som moralske idealer er revolutionsidéerne universelle, men de kan kun realiseres i verden gennem konkrete fællesskaber. Menneskets moralske udvikling kræver tilknytning til fælleskaber, først familien, så et samfund, siden en nation og i sidste ende menneskeheden. Det er de konkrete fællesskaber, der lærer det enkelte menneske, at friheden ikke er ubegrænset, og at det har pligter overfor andre. Idealerne er universelle, men menneskeheden er en alt for abstrakt størrelse, så derfor lægger Durkheim vægt på det nationale fælleskab, staten, for så vidt som det realiserer de universelle idealer (1925a: 77, 83-87). Menneskeheden er den ideale grænse, som vi uophørligt nærmer os, et ideal som gennem historien "mere og mere bliver til virkelighed" (1925a: 92).

Durkheim forsøger i sin etik at medreflektere såvel den individuelle identitet som den kollektive morals forankring i et historisk samfund, og tænker ikke kun på det virkelige, men også på dets rationale, dets udviklings- og forandringslogik (Miller 1996: 252). Og det er i en sådan etisk tankegang, man må søge et normativt fundament for den moderne velfærdsstat, ikke i den type etik, Durkheim kritiserer, og som stadig dominerer den etiske debat.

Velfærdsstaten er med sin blanding af nationalt sammenhold, klassekamp, kollektive forpligtelser og individuelle sociale rettigheder den statsform, der bedst realiserer den "personkult" (1925a: 11), der ifølge Durkheim er det hellige grundlag for den moralske orden i den moderne republik. Det betyder dog ikke, at Durkheim opgiver det historiske: "Individualismen er selv et socialt produkt, ligesom alle moraliteter og alle religioner." (1898c; Miller: 30) Men moralen er også i republikken religiøs; uden dette træk ville den ophøre med at være moral. Vores respekt for mennesket finder Durkheim således er at sammenligne med tidligere tiders forhold til "hellige ting" (1906b: 101-02).

Velfærdsstaten udtrykker en anerkendelse af, at autonomien er vigtig, men har grænser, at individet skal respekteres, men at individualismen må indeholde hensynet til alle individer for at kunne tælle som moralsk ideal. Velfærdsstaten kan således finde sit normative fundament, ikke i socialismen eller liberalismen, men i en slags konservativ socialliberalisme, en kommunitaristisk liberalisme, en kapitalisme med et menneskeligt ansigt, der måske nok synes modsætningsfuld og rodet i teoretisk forstand, men som ikke desto mindre som dialektisk praksis i den socialdemokratiske udgave har vist sig i stand til at realisere medborgernes gode liv i Aristoteles' forstand i langt højere grad end andre statsformer. Spørgsmålet er så, om et så mudret ideal kan bevæge rene ånder til et entusiastisk, kampberedt forsvar af velfærdsstaten overfor truslen fra det politiske højre og den liberalistisk orienterede filosofiske etik.⁽⁹⁾

Litteratur

- Adorno, Theodor W. (1967) Einleitung zu Emile Durkheim, "Soziologie und Philosophie". In Adorno Gesammelte Schriften, bd. 8, pp. 243-79. Frankfurt a.M.: Suhrkamp (1972)

- Aristoteles (1991) Nikomachische Ethik, Berlin: Akademie Verlag.

- Bauman, Zygmunt (²1991) Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press.

- Bauman, Zygmunt (1993) Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell.

- Bellah, Robert N. (1973) Introduction. In Durkheim On Morality and Society. Selected Writings. Chicago and London: University of Chicago Press.

- Bergson, Henri (1993) Latteren. København: Politisk Revy.

- Cladis, Mark S. (1992) A Communitarian Defense of Liberalism. Émile Durkheim and Contemporary Social Theory. Stanford, Cal.: Stanford U.P.

- Crone, Manni (1996) Max Weber mellem etik og nihilisme - Leo Strauss om Webers dobbelte værdibegreb. Dansk Sociologi, 4, 7. årgang, 71-78.

- Durkheim, Émile (1887c) La science positive de la morale en Allemagne. Revue philosophique, xii année, tome xxiv, 33-58, 113-42 & 275-84.

- Durkheim, Émile (1893b) La division social du travail. Paris: Félix Alcan.

- Durkheim, Émile (1890a) Les principes de 1789 et la sociologie. Revue internationale de l'enseignement, xix année, 450-56.

- Durkheim, Émile (1898b) Représentations individuelles et représentations collectives. In Durkheim (1924a), 1-48.

- Durkheim, Émile (1898c) L'individualisme et les intellectuels. Revue bleue, 4^e série, tome x, 7-13.

- Durkheim, Émile (1906b) Détermination du fait moral. Réponses aux objections. In Durkheim (1924a), pp. 49-116.

- Durkheim, Émile (1909a(2)) L'efficacité des doctrines morales. Bulletin de la Société française de philosophie, ix année, 56-60.

- Durkheim, Émile (1912a) Les formes élémentaire de la vie religieuse. Paris: Alcan.

- Durkheim, Émile (1924a) Sociologie et philosophie. Paris: Alcan (²1951).

- Durkheim, Émile (1925a) L'éducation morale. Paris: Alcan.

- Durkheim, Émile (1950a) Leçons de sociologie. Physique des mœurs et du droit. Paris: P.U.F.

- Fink, Hans (1995) Etikkens epoke og epokens etik. In Mikael Carleheden & Margareta Bertilsson (red.) Det goda livet. Etik i det (post)moderna samhället, pp. 43-58. Stockholm/Stehag: Brutus Östlings Bokförlag Symposion.

- Gurvitch, Georges (³1961) Morale théorique et science des mœurs. Paris: P.U.F.

- Gurvitch, Georges (²1963) La vocation actuelle de la sociologie, tome I-II. Paris: P.U.F.

- Hare, Richard M. (1981) Moral Thinking. Its Levels, Method and Point. Oxford: Clarendon.

- Isambert, François-Andre (1992) Durkheim's Sociology of Moral Facts. In Stephen P. Turner (ed.) Emile Durkheim. Sociologist and Moralist, pp. 193-210. London and New York: Routledge.

- Lipovetsky, Gilles (1992) Le crépuscule du devoir. Paris: Gallimard.

- Luhmann, Niklas (1977) Arbeitsteilung und Moral. Durkheims Theorie. In Durkheim Über die Teilung der sozialen Arbeit, pp. 17-35. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

- Luhmann, Niklas (1978) Soziologie der Moral. In Luhmann & Stephan H. Pfürtner (hrsg.) Theorietechnik und Moral, pp. 8-116. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

- Luhmann, Niklas (1990) Paradigm Lost: Über die ethische Reflexion der Moral. Frankfurt a.M.: Suhrkamp

- Luhmann, Niklas (1993) Ethik als Reflexionstheorie der Moral. In Luhamnn Gesellschaftsstruktur und Semantik, bd. 3, pp. 358-447. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

- Lukes, Steven (²1975) Émile Durkheim. His Life and Work. Harmonsworth: Penguin.

- Miller, W. Watts (1996) Durkheim, Morals, and Modernity. London: UCL (University College London) Press.

- Prades, José A. (1992) L'expérience éthique chez Durkheim. Reseaux, 64-65-66, année 28, 155-66.

- Scheffler, Samuel (1992) Human Morality. Oxford: Orxford U.P.

- Sørensen, Asger (1995) Dilemmaer, etik og moral. Social Kritik, 39, 7. årg., 76-85.

- Tugendhat, Ernst (1993) Vorlesungen über Ethik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

- Wallwork, Ernest (1972) Durkheim. Morality and Milieu. Cambridge, Mass.:Harvard U.P.

- Weber, Max (1904) Die "Objektivität" sozialwissenschaftlischer und sozialpolitischer Erkenntnis. In Weber (1951), pp. 146-214.

- Weber, Max (1919) Wissenschaft als Beruf. In Weber (1951), pp. 566-97.

- Weber, Max (1921) Soziologische Grundbegriffe. In Weber (1951), pp. 527-65.

- Weber, Max (²1951) Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen: J.C.B. Mohr.

1. I det følgende vil jeg udelukkende henvise til Durkheims skrifter v.h.a. det af Lukes (1973: 561-90) udarbejdede referenceystem, dvs. ved årstal og bogstav. Oversættelsen af citater fra fremmedsproget litteratur har jeg selv stået for.

2. Den karakteristik af moralen, Durkheim giver i artiklerne i 1924a og specielt i det deri gengivne foredrag med diskussion (1906b) findes således allerede i de nævnte forelæsninger.

3. Denne oprindelige sammenhæng bidrog Durkheim dog selv til at tilsløre. I anden udgave af De la division du travail social fra 1902 erstattede han nemlig den etiske argumentation med en politisk argumentation, der betonede nødvendigheden af nogle såkaldte corps intermediere til at modvirke den sociale arbejdsdelings tendens til at fragmentere det moderne samfund og udfylde det moralske vacuum. I den mellemliggende tid var Durkheim således blevet mere skeptisk over for det moralske potentiale i det moderne samfund.

4. Faktisk er det stadig en udbredt praksis i megen angelsaksisk moralfilosofi.

5. For en glimrende diskussion af Webers etik, se Crone (1996). Temaet for dette nummer af Dansk Sociologi er for øvrigt netop Max Webers tanker om værdi og værdifrihed.

6. Et glimrende eksempel på en moderne moralist af denne type er Richard Hare (1981).

7. I moderne etik udtrykkes dette ved at betvivle muligheden af en etik, der ikke tildeler moralske intuitioner en substantiel rolle (Scheffler 1992: 144).

8. Man kunne selvfølgelig også betragte blindheden over for det ønskværdige i moralen som et symptom på en bestemt socialpsykologisk konditionering betinget af kultur og opvækst (Adorno 1967: 256, 270-71). Således havde hans ligeledes jødiske skolekammerat Henri Bergson på sin side svært ved at se latter som andet end fælleskabets sociale sanktion over for afvigere (Bergson 1993: 26). Men det er kun i 1893a, Durkheim udelukker det moralsk ønskværdige.

9. Tak til Anne-Marie Eggert Olsen, Anni Greve, Jeff Schmidt, Staf Callewaert og Torcuato Pérez de Guzmán, samt gruppen bag denne bog i øvrigt, for gode råd, kritik og kommentarer i arbejdet med Durkheim.