(afløsningsopgave/artikel)
Indhold
Vigtigt i Platonforskningen har altid været spørgsmålet om periodiseringen af dialogerne, om forholdet mellem ungdomsdialoger og mere modne dialoger, om forholdet mellem de tidlige, de mellemste og de sene dialoger, om der er tale om brud, kontinuitet, om udvikling eller nuancereing, og i givet fald i hvilken forstand. Nærværende skrift et et beskedent bidrag til afklaringen af denne problematik, idet jeg ved at fokusere på sansningens rolle i erkendelsen kan vise, at en argumentation, desangående i den sene dialog, Theaitetos faktisk forudsætter og er en udvikling af argumentationer omkring idélæren, vi møder i nogle af de mellemste dialoger, nemlig Faidon og Staten.
Når dette ikke er en selvfølgelighed, er det fordi der i den nævnte argumentation i første del af Theaitetos overhovedet ikke henvises til idélæren, og det har fået nogle til at tro, at den derfor skulle være uafhængig af den; men, vil jeg vise, den erkendelsesteoretiske argumentation i Theaitetos er ikke mulig uden idélæren, som den fremstilles i de mellemste dialoger. Dog er der sket en sådan udvikling af Platons tankegang, at den sene forståelse af forholdet mellem erkendelse og sansning ikke kunne være fremstillet inden for den tidligere ramme. For at vise dette, vil jeg først på baggrund af en beskrivelse af idélæren analysere, hvad der siges om sansning og erkendelse i Faidon og Staten (I.), for derefter at diskutere argumentation omkring dette forhold i Theaitetos (II.), for på dette grundlag at diskutere på hvilke punkter, der er tale om brud og på hvilke der er kontinuitet (III.).
Hos Platon er det erkendelsesmæssige knyttet til den meatfysiske i en sådan grad, at en præsentation af idélæren er på sin plads (A.), inden vi går over til analysen af sansning og erkendelse, først i Faidon (B.) og derefter i Staten (C.), hvor specielt Hulebilledet bliver relevant (D.).
Intet sted har Platon beskrevet idélæren direkte sytematisk. Hvor den end optræder accepteres den blot som forudsætning af Sokrates' samtalepartnere uden dyberegående spørgsmål.(Jf. fx Phaedo 77A) Den mest indgående beskrivelse giver de tre billeder i Staten, hvor vi i Liniebilledet får præsenteret et værenshieraki med skygger eller refleksioner af fysiske genstande som nederste trin. De fysiske genstande selv repræsenterer en lidt højere form for væren.(Rep. 509D-511E) Begge disse typer er synlige, og som sådan lave for Platon.(Phaedo 65E-67B) Over disse værender står de usynlige, intelligible genstande, idéerne. De laveste af disse er dem, der ikke fuldstændigt kan gøre sig fri af den fysiske verden, men må bruge fysiske genstande til illustration af dem selv. Her tænker Platon på matematiske størrelser som tal og geometriske figurer, hvor man i behandlingen af dem må bruge ufuldstændige illustrationer i stdet for de matematiske idealgenstande selv. Dette er ikke nødvendigt for den højeste form for væren, de rene idéer. Al form for bevidsthedsmæssig håndtering af dem er fuldstændig uafhængigt af synlige genstande.
Forbindelsen mellem det synlige og det intelligible beskrives både i Faidon og Staten, omend ikke særligt tydeligt. Nogle steder synes det som om idéerne participerer i genstandene,(Phaedo 103A, 104C & 105A) andre steder som om det modsatte er tilfældet, altså at genstandene participerer i idéerne.(Phaedo 100C, 101C & Rep. 476D) Det er almindeligt at holde sig til det sidste,(jf. fx Lee, s. 266) men det er stadig ikke endeligt afklaret, hvad det egentligt vil sige at participere, og det bliver ikke mere klart, når man i Staten læser, at forholdet mellem det intelligible og det synlige er som forholdet mellem fysiske genstande og skygger.(Rep. 510A)
Så meget er dog klart, at Platon har en tro på en virkelighed, der er væsensforskellig fra den sansemæssigt givne, og denne tro er muligvis et resultat af den historiske Sokrates bestandige spørgen til definitioner af det smukke, det retfærdige, det gode etc., og Platons kendskab til matematik, hvor selv det bedste diagram kun er en ufuldstændig efterligning af de matematiske idealstørrelser.(Jf. fx Hackforth, s. 6) Platons grundlæggende forståelse af det værende fremgår meget vel af følgende passage, hvor han, for at skildre forholdet mellem idéerne og de fysiske genstande,(Phaedo 79D-E) modstiller sjælen og legemet:
På den ene side har vi det, der er guddommeligt, udødeligt, har én skikkelse, er tilgængeligt for tankevirksomhed, altid konstant og forblivende sandt for sig selv; [...] på den anden side har vi det, der er menneskeligt, dødeligt, forgængeligt, har mange skikkelser, er utilgængeligt for tankevirksomhed, hverken konstant eller forblivende sandt for sig selv[.](Phaedo 80B)
B. Faidon: Erkendelse, tankevirksomhed og generindring
I redegørelsen for erkendelsen i Faidon spiller sansningen ikke den store rolle, og det erkendelsesteoretiske optræder selv kun som præmis i en argumentation, der skal vise, at det for en sand filosof er formålstjenesteligt at dø,(Phaedo 64A) omend han dog ikke må begå selvmord.(62B-C) Platon giver nemlig udtryk for, at døden er sjælens frigørelse fra det legeme,(64C) hvori den har været fanget,(82E) og at denne frigørelse består i en opstigen til et højere stade, hvorfra sandheden, altså idéerne kan erkendes.(79D) Bundet til legemet er det ikke muligt for sjælen at erkende sandheden.(79C)
Den erkendelsesteoretiske redegørelse i Faidon kan vi rekonstruere på følgende måde:
1 Den klareste erkendelse nåes gennem tankevirksomhed (65E)
2 Erkendelsen af det virkelige kan kun ske gennem tankevirksomhed (79A)
3 Erkendelse af den materielle verden kan ikke ske gennem tankevirksomhed (80B)
> 1-3 Den klareste erkendelse er erkendelsen af det virkelige
4 Det virkelige er uforanderligt (74C, 78D, 103B)
> 1-4 Den klareste erkendelse er erkendelsen af den uforanderlige virkelighed
5 Idéerne er det virkelige (65D, 76D)
> 1-5 Den klareste erkendelse er erkendelsen af idéerne
Da disse præmisser tillige med konklussionen får stor betydning for de erkendelsesteoretiske overvejelser i Staten og Theaitetos er det værd lige at knytte et par kommentarer til deres baggrund.
ad 1. At den klareste erkendelse nåes gennem tankevirksomhed er dels resultatet af nogle overvejelser over vores sansers upålidelighed,(65B) dels en følge af antagelsen af eksistensen af de størrelser, som den Sokrates oprindeligt forsøgte at få klarhed over, nemlig det retfærdige, det smukke og det gode.(65D) Erkendelsen af disse realiteters eksistens kan ikke være sket gennem sansning; at vi har viden desangående er et resultat af tankevirksomhed, og den klareste erkendelse, den, der er nærmest sandheden, nåes således gennem tankevirksomhed.(65D-66A)
ad 2. Argumentationen for at erkendelsen af det virkelige kun kan ske gennem tankevirksomhed forekommer umiddelbart noget kortfattet, men det skyldes at grunden er lagt allerede tidligere i dialogen, hvor Platon gør opmærksom på, at hvis man sammenligner to genstande for at se om de er lig hinanden, så forudsætter det begrebet om den perfekte lighed, ligheden selv.(74E-75B) Den perfekte lighed kan imidlertid ikke erkendes gennem sansningen, eftersom det sansbare ikke er perfekt og opfattelsen af dem desuden varierer fra menneske til menneske.(74B) Derfor må erkendelsen være sket ved tankevirksomhed.(75E)
Hertil skal bemærkes, at der ved tankevirksomhed i Faidon forståes erindring af viden, som den uddødelige og - når den er befriet fra kroppen - alvidende sjæl har fortrængt.(75E) At den er alvidende skyldes, at den er i slægt med idéerne, blandt hvilke den færdes, når den ikke er fanget i kroppen.(80B) Imidlertid fortrænger den ved sin nedstigning i et nyfødt barn al sin viden; denne viden generindres så efterhånden, ved at sanserne retter sig mod fysiske genstande og med sine indtryk får sjælen til at erindre sig sin glemte viden.(75E)
Når jeg henviser generindringsteorien, altså den erkendelsesteori, der faktisk præsenteres i Faidon, til en bemærkning til en præmis, er det for at fokusere på det generelle forhold mellem erkendelse og sansning. Desuden nævnes teorien ikke, når erindringen tages op igen og analyseres i Theaitetos, (Theat. 163D-E & 166B) ja, faktisk optræder den ikke i nogen senere dialoger overhovedet. Vi må derfor betragte generindringsteorien som en mytisk-poetisk forklaring på tankemæssig erkendelse.(jf. Hackforth, s. 77)
ad 3. Argumentationen for, at erkendelsen af den materielle verden ikke kan ske gennem tankevirksomhed er ikke særlig tydelig, og måske er der slet ingen. At det er tilfældet, følger imidlertid af Platons opfattelse af tankevirksomhed som erfaringen af intelligible genstande, der er uforanderlige og udødelige;(79D) derfor kan tankevirksomhed simpelthen ikke erkende sansbare genstande. Denne tankegang, der genfindes i Staten (Rep. 507B) er selvfølgelig også baggrunden for de første to præmisser.
ad 4 & 5. At det virkelige er uforanderligt, og at idéerne er det virkelige nævnes flere steder i dialogen, men intetsteds argumenteres der for påstandene; de præsenteres nærmest definitorisk og accepteres af dialogpartnerne som uproblematiske forhåndsantagelser. Begge er imidlertid helt centrale for Platons erkendelsesteori; uden dem ville hele teorien falde.
Som argumentationen er stillet op, følger den ikke kronologien i Faidon, igen for at fokusere på det, Platon videreudvikler i Staten og Theaitetos. Konklussionen af præmisserne 1-3 kan omformuleres til "Erkendelsen er erkendelsen af det, der er", og af konklussionen 1-4 kan udledes, at "Erkendelse skal være ufejlbarlig", hvilket netop er det, det bliver tydeliggjort i Staten (Rep. 477E-478A) og er udgangspunktet for Theaitetos (Theat. 152C).(Smlgn. også Cornford, s. 29)
I Faidon finder man tillige et princip, der får større betydning i Staten, nemlig at erkendelsen skal begrundes teleologisk. Sokrates anklager Anaxagoras for at lade materielle genstandes adfærd have deres årsag i deres sammensætning og indbyrdes relationer.(Phaedo 98C-D) Den sande årsag må i følge Sokrates være en anden, og den må findes udenfor de materielle genstande selv. Der må findes noget, der er ansvarligt for, at alt er ordnet på den bedste måde, og dette noget - der i øvrigt senere viser sig at være idéerne (101C) - er den sande årsag.(99B-C) Da dette gælder alt, må det også gælde erkendelsen, og i Staten siges det direkte, at erkendelsen af det gode er en forudsætning for sand erkendelse.(Rep. 508E-509B)
Som nævnt spiller sansningen ikke den store rolle i den erkendelsesteori, vi finder i Faidon. Ikke desto mindre kan finde en antydningen af det, der senere udbygges til en sanseteori i Theatetos.
[N]år sjælen gør brug af kroppen til at undersøge noget gennem syn eller hørelse eller en anden sans [...] trækkes den af kroppen mod genstande, som aldrig er konstante, og selv ender den i en slags omtåget, beruset forvirring, eftersom den opfatter forvirrede genstande.(Phaedo 79C; m.u.)
Beskrivelsen af de sansbare genstande og sjælens tilstand, når den beskæftiger sig med dem, er ikke ny; men at sjælen sanser gennem sanseorganerne peger frem mod sanseteorien i Theaitetos, og faktisk kan man i Faidon allerede læse en slags problemformulering for Theatetos:
[S]kyldes tankevirksomhed [...] at hjernen forsyner vores sanser med hørelse, syn og lugt, som fører til hukommelse og domme, og i sidste instans, når hukommelse og domme har opnået stabilitet, til viden?(Phaedo 96B)
Grundstrukturen i Platons erkendelsesteori er den samme i Faidon og Staten, men der er forskelle - eller rettere: Det, der i Faidon blot antydes, træder mere klart frem i Staten. Det erkendelsesteoretiske præsenteres her i forbindelse med beskrivelsen af de filosofkonger, der skal regere idealstaten. For at påvise at filosofkongerne er almindelige mennesker overlegne og dermed de naturlige ledere, må Platon vise, at de har en sand erkendelse af virkeligheden. Uden større problemer enes deltagerne i dialogen om følgende:
1 De, der udelukkende fokuserer på de fysiske genstande, kan ikke opfatte de idéer, der er de fysiske genstandes sande natur.(Rep. 476B)
2 De, der kan fatte genstandenes idéer og skelne disse fra genstandene selv, er klartskuende.(476C-D)
3 Erkendelse er beskæftiget med det, der er, uvidenhed med det, der ikke er, og tro med det, der ligger mellem det, der er, og det, der ikke er.(477A-B)
Dette er stort set, hvad vi allerede vidste fra Faidon, dog er sondringen mellem tro og viden ny. Denne sondring opretholdes i Theaitetos, der anlyserer forholdet mellem på den ene side sansning og mening (tro) og på den anden side viden.(Smlgn. Friis-Johansen (1970), s. 33) Forholdet mellem sondringens betydning i Theaitetos og i Staten kommer vi ind på senere. Her fortsætter vi rekonstruktionen af argumentationen.
4 Syn og hørelse er evner.(Rep. 477C)
5 Evner er karakteriseret ved deres virkefelt og deres virkninger.(477D)
6 Erkendelse og meningsdannelse er evner.(477D-E)
> 3-6 Erkendelse og meningsdannelse er forskellige, hvorfor de må have forskellige virkelfelter og muligheder.(478A)
Denne konklussion præciseres til:
> 1-6 De, der kun kan skue flerheden i den fysiske verden og ikke tingenes natur, har kun mening,(479E) der er fejlbarlig,(477E) mens de, der kan skue de evige uforanderlige ting, har viden,(479E) der er ufejlbarlig.(477E)
Konklussionen, at viden er viden om idéerne og mening blot mening om den fysiske flerhed, nåes ved antagelsen af idélæren og en tvivlsom karakteristsik af erkendelse og meningsdannelse som evner ligesom sansningen; det er opfattelsen af erkendelse og meningsdannelse som evner på linie med sansning, der fører til den radikale adskillelse af deres genstandsområder (virkefelter) og muligheder.
Sansningens rolle i erkendelsen i Staten er også blevet udviklet i forhold til Faidon. Begge steder kan sansningen tjene som udgangspunkt for erkendelse, men hvor det i Faidon var nok, at sanserne henledte sjælens opmærksomhed på de fysiske genstande, så kræves der i Staten modstridende sansninger for at sætte sjæelen i gang med at tænke.(Rep. 524A-D) At operere med et begreb om modstridende sansninger betyder imidlertid, at man med til sanseprocessen også må regne simple domme og identificeringer; dette får betydning i analysen af Theatetos.
Som nævnt mener Platon erkendelsen skal forklares teleologisk, og det er netop det, der fører frem til den redegørelse, Platon giver for erkendelsen i de tre sammenhængende billeder,(517B) Solbilledet, Liniebilledet og Hulebilledet. Den højeste form for erkendelse er erkendelsen af det gode,(505A), for, som Platon lader Sokrates udtrykke det, "tror du der er nogen mening i at besidde noget, hvis ikke det er godt?"(505B)
Platon afviser i det følgende to forsøg på at definere det gode som hhv. nydelse og viden,(505B-D) og giver så sin egen karakteristik i form af de tre billeder. De to første billeder beskæftiger sig mest med den højeste form for erkendelse, tankevirksomheden og siger som sådan ikke meget nyt i forhold til det, vi fik fremstillet i Faidon.
Vi får dog i forbindelse med Solbilledet præciseret, at de, hvis bevidsthed er rettet mod virkelighed og sandhed, forstår, har viden og besidder intelligens, mens de, hvis bevidsthed er rettet mod den tågede verdens forandring og forfald, kun kan danne meninger, der er foranderlige, hvorfor de ikke besidder intelligens.(Rep. 508D) Og med Liniebilledet får vi præciseret at det synlige består af såvel fysiske ting som skygger og reflektioner, om hvilke vi kan have meninger, der for de sidstnævntes vedkommende dog kun er illusioner.
I Hulebilledet derimod får vi derimod lidt mere at vide om sansningen rolle i erkendelsen. Dette billede skal illustrere vejen fra den laveste form for mening, illusion til den højeste form for erkendelse, erkendelsen af det godes idé. Platon beskriver en hule, hvis beboere kun kan se ind i hulen. Bag dem er der et bål, og mellem bålet og beboerne føres forskellige tingslignende figurer frem og tilbage. Således danner lyset fra bålet skygger af disse figurer på hulens bagvæg, hvor de kan ses af beboerne. Og når så lydene reflekteres på samme bagvæg, er det naturligt for huleboerne få den illusion, at skyggespillet er virkeligheden.(514B-515C)
En af huleboerne tvinges imidlertid til at vende sig om og se figurene og bålet. Denne oplevelse er først forvirrende og pinefuld, og derfor vil han anse sine tidligere erfaringer for mere sande. Efter at have vænnet sig lidt til den nye virkelighed, tvinges den stakkels huleboer så op af hulen og ud i sollyset, hvilket er endu mere pinefuldt, og i begyndelsen kan han slet intet se. Efterhånden som han vender sig til lyset, ser han først på skyggerne, så spejlbillederne i vandet og de fysiske ting selv. Derefter rettes blikket mod himlen og månen om natten, så om dagen og til sidst ser han direkte på solen selv. Han vil da erkende at solen giver liv og styrer alt i den synlige verden, og at den på en måde også er ansvarlig for, hvad han engang oplevede i hulen.(515C-516C)
Interessant er det, at tvangen er med ved overgangen fra illusion til mening og fra mening til den begyndende viden udenfor hulen, mens det derefter tilsyneladende går af sig selv. Fornuftserkendelse, tankevirksomhedens erkendelse skal læres, men når først den er blevet lært, går den videre udvikling mere eller mindre af sig selv. I begyndelsen giver fornuften ingen erkendelsen, fordi illusionerne, de tidligere sansebaserede erfaringer blokerer for den. Med tvangen elimineres efterhånden illusioner og meninger, indtil man får antydet virkeligheden og sandheden, hvorefter vejen går mod erkendelsen af det godes idé, der så forklarer det, der tidligere blot var antydet gennem sansningen.
Som nævnt er der ikke stor forskel på, hvilken rolle sansningen tillægges i erkendelse i Faidon og Staten, og vi kan sammenfatte, det vi har fundet ud af som følger:
a. Sansningen sætter fornufterkendelsen af idéer i gang.
b. Den sande erkendelse opnåes dog først, når
- der er abstraheret fra al sanseerfaring og
- fornuften v.h.a. dialektik har erkendt det godes idé.
c. Erkendelsen er af det, der er (uforanderligt) og er derfor ufejlbarlig.
d. Meningsdannelse er om det, der hverken ikke er eller er, dvs. om det, der er foranderligt, og den er derfor fejlbarlig.
e. Erkendelsen sker ved brug af fornuften, meningsdannelsen ved brug af sansningen.
Punkt c's begreb om erkendelsen er udgangspunktet for den videre diskussion af erkendelsen i Theaitetos, og er både i Faidon og i Staten resultatet af argumentationer, der forudsætter idélæren. Theaitetos begynder altså ikke forfra og analyserer erkendelsen på neutral grund; vigtige krav til erkendelsen forudsættes. Hvad det mere specifikt kommer til at betyde, skal vi se i det følgende.
Af alle Platons dialoger er Theaitetos den eneste, der tager sansningen alvorligt i erkendelsesteoretisk sammenhæng.(Jf. Friis-Johansen (1970), s. 50) Der hersker dog en vis uenighed om, hvad der egentlig kommer ud af analysen af sansningens rolle. Nogle mener, at første del af Theaitetos har som konklussion, at sansningen på ingen måde kan føre til erkendelse, da erkendelse er erkendelse af idéerne;(jf. fx Cornford, s. 109) andre at man må skelne mellem sanseerfaring og de domme, man fælder over dem, og at sidstnævnte er kilde til viden, mens førstnævnte som sådan ikke kan bidrage til erkendelsen.(Jf. fx Cooper, s. 123) For at nå til en afklaring omkring dette, vil jeg først præsentere Platons sanseteori (A.) og derefter diskutere dens rolle i forhold til erkendelsen (B).
I Theaitetos' undersøgelse af erkendelsen er første hovedspørgsmål om sansning er lig erkendelse.(Theat. 151D-E) For at besvare dette spørgsmål må Platon først definere erkendelsen og dens objekter og udarbejde en sanseteori, der definerer sansningen og dens objekter. Sanseteorien er ny, men pointen er, at dens erkendelsesteoretiske status allerede er givet med den i de tidligere dialoger præsenterede idélære. Platon kan således ikke overraskende afvise at sansning er lig erkendelse; men hvilken rolle sansningen så spiller i erkendelsen - om overhovedet nogen - det er der som nævnt ikke enighed om.
For at kunne svare på om sansning kan gøre fyldest som erkendelse, må Platon først stille kravene til erkendelse op. Erkendelsen skal som i de to tidligere dialoger være af det, der er, og den skal være ufejlbarlig;(152C) det, der er, det virkelige er jo uforanderligt. Dette er den afgørende præmis for den videre undersøgelse, og uanset om præmissen er indsmuglet eller et grundlægende axiom for græsk tænkning,(jf. fx Stigen, s. 35) så forholder Platon sig i hvert fald bevidst til den, hvilket bl.a. kan ses af hans argumentation for udskiftningen af 'er' med 'bliver til'.(152D-E)
Med dette erkendelsesteoretiske udgangspunkt påbegynder Platon udarbejdelsen af en sanseteori i diskussion med hhv. Prothagoras' homo mensura sætning og Heraklits fluxteori. Fluxteorien udlægges således, at intet er noget i sig selv; intet kan bestemmes endeligt eller siges at være af en bestemt type.(152D) Dette afvises selvfølgelig af Platon i sidste ende,(181B-183C) men her accepteres det under forudsætning af erstatning af 'er' med 'bliver til'.
Homo mensura sætningen siger i Platons udlægning, at alt er for enhver, således som det fremtræder for ham eller hende.(152A) Det fortolkes så til, at alt er for enhver, således som han eller hun sanser det.(152C) Uanset om dette er en udtømmende tolkning eller ej, så tjener den til at begrænse genstandområdet for analysen til foreløbig kun at omfatte sansning.(Jf. Cornford, s. 32)
Som udgangspunkt for en egentlig sanseteori har vi altså, at alt sanseligt er i en tilblivelsesproces, og at alt sanseligt er for enhver, således som han eller hun sanser det. Alt kan siges at være i bevægelse, noget i (1.) langsom bevægelse, andet i (2.) hurtig bevægelse. Langsom bevægelse kan beskrives som forandring. Forandring påvirker kun det, der kommer inden for rækkevidde, og der kan skelnes mellem to former, nemlig (a.) den forandring, der har den egenskab, at den påvirker, og (b.) den, der har den egenskab, at den påvirkes. Samspillet mellem disse to former for langsom bevægelse skaber hurtig bevægelse, der kun kan fremkomme i par, og som både skifter sted og påvirker det, hvoraf den er fremkommet.
Sanseprocessen kan på den baggrund beskrives som et samspil mellem (a.) noget påvirkende, nemlig det sansebillede, en fysisk genstander udsender, og (b.) noget påvirket, nemlig det tilsvarende sanseorgans påvirkning. Tilsammen skaber de (2.) en hurtig bevægelse, sansningen, der både påvirker sanseorganet, så det bliver sansende, og genstanden, så den besidder den til sanseorganet svarende sansekvalitet.(153D-154A, 156A-E) Da alt er i bevægelse, er dette et øjebliksfænomen uden varige indvirkninger på de indgående elementer, hvilket igen medfører, at ingen kan have samme sanseoplevelse. Sansningen er et samspil mellem det sansede og det sansende, og disse to har ingen eksistens uafhængig af sansningen.(160A-B) Konklussionen bliver, at sansning er af det, der er - for mig - og som sådan ufejlbarlig.(160C-D)
Dette forbliver Platons sanseteori i resten af Theatetos. Både fluxteorien og homo mensura sætningen kritiseres sidenhen, men kun den grad, de hævder deres gyldighed for mere end selve sansningen. Det er denne teori, der overhovedet gør det muligt for Platon at afvise, at erkendelse er sansning.(Smlgn. Cornford, s. 58 f. & Modrak, s. 39) Hvordan man skal karakterisere denne sanseteori er der dog ikke enighed om.
En mulighed er, at sanseteorien peger henimod en såkaldt kausal perceptionsteori, der er karakteriseret ved at operere med sansedata, genstande, der er årsag til disse sansedata og en erkendelsesteoretisk usikkerhed mht. sanseoplevelser.(Jf. fx Sandøe, s. 3 f.) Den kausale perceptionsteori kan sættes overfor fx naiv realisme og fænomenalisme, men det er netop den sidstnævnte -isme, andre har karakteriseret sanseteorien med.(Jf. fx Modrak, s. 41) Modsætningen er dog i dette tilfælde kun tilsyneladende, idet sidstnævnte type fænomenalisme blot fremhæver, at også sanseorganerne kausalt påvirker sansedata.
Man kan dog stadig fastholde, at det ikke er en kausal perceptionsteori, vi har at gøre med,(jf. Friis-Johansen (1978), s. 201) og karakterisere sanseteorien som fænomenalisme i den forstand, at der i den opereres med sansedata, men ikke med genstande, der eksisterer uafhængigt af sansningen, hvorfor der heller ikke kan være nogen erkendelsesmæssig usikkerhed mht. disse oplevelser.(Jf. fx Sandøe, s. 3-5) Denne karakteristik finder belæg i Platons beskrivelse af forholdet mellem sanseren og det sansbare. Sansning må nødvendigvis være sansning af noget, og omvendt må det sansbare nødvendigvis være sansbart for noget.(Theat. 160A) De to størrelser er uadskildelige, hvorfor man i stedet for at benævne dem som værender som sådan, hellere skulle benævne dem som hhv. tilbliven af noget og tilbliven for nogen.(160B)
Denne karakteristik af teorien som fænomenalisme går imidlertid ud fra, at sanseobjekter udelukkende skal forstås som genstandes sansekvaliteter, og dette kan ikke være tilfældet. Dels skelner Platon klart mellem ting, som vi opfatter dem, og ting, som de virkeligt er,(152B) dvs. at der som i Staten er forskel på den blotte illusion og meningen; dels giver Platon faktisk en liste over sanseobjekter, der foruden objekter, der forholder sig til de fem normale sanser, også indeholder følelsen af nydelse og ubehag, længsel og frygt.(Theat. 156B) Og disse sanseobjekter kan ikke beskrives som sansekvaliteter ved fysiske genstande. På den baggrund er der ingen grund til at foretrække karakteristikken af sanseteorien som fænomenalistisk; sanseteorien er i langt højere grad en kausal perceptionteori.
B. Sansning er ikke erkendelse
Platons sanseteori bygger således på en accept af såvel homo-mensura sætningen som fluxteorien. Denne accept gælder imidlertid kun i forhold til den sanselige virkelighed, og derfor må rækkevidden af begge teorier begrænses. Homo-mensura sætningen begrænser Platon med to argumenter. Hvis den udstrækkes til domme i almindelighed, bliver den for Platon selvgendrivende; hvis Prothagoras hævder, at enhvers dom er sand, og Platon mener Prothagoras tager fejl, så må Protagoras mene, at Platons dom er sand, og dermed at han selv tager fejl.(Theat. 170D-171C, 179B) Men selv hvis man kun hævder sætningen i forhold til fremtidige domme, holder den ikke, fordi en vismand for Platon netop er vis, fordi han kan fælde domme om fremtidige begivenheder, der er mere sande end andres.(178B-179C) Platon afviser altså homo-mensura sætningen gyldighed for domme, men ikke sansning som sådan.(179C)
Fluxteorien kan heller ikke gælde for alt. For dette er argumentationen helt klar:
1 Alt forandres uophørligt.(181D-E)
2 Alt bevæger sig fra sted til sted uden stop.(181C-E)
> 1-2 Noget, der på et tidspunkt fx er sansning, er lidt efter ikke-sansning.(182E)
3 Erkendelse er sansning.(182E)
> 1-3 Hvis erkendelsen i et øjeblik er sansning, er den lidt efter ikke-sansning.(182E)
Endnu mere absurdt ser det for Platon ud, hvis vi vender sagen om: Enhver definition af erkendelse vil øjeblikket efter definere ikke-erkendelse.(182E) At sansning skulle være erkendelse, må altså afvises på dette grundlag.(183C)
Efter denne afvisning er det så, flere har ment, at Platon begynder fuldstændigt forfra i sin argumentation mod påstanden om, at erkendelse er lig sansning. Men den tidligere udarbejdede sanseteori er ikke forkastet, selv om den indeholdt begge de to elementer, hvis universelle gyldighed netop er blevet afvist. Kun den universelle gyldighed af homo-mensura sætningen og fluxteorien er afvist; den sansbare verden opfattes stadig som i bevægelse, og sansningen er som privat som sådan ufejlbarlig. Sansningen opfylder altså tilsyneladende de indledende erkendelsesmæssige krav, nemlig at den er af det, der er, og at den derfor er ufejlbarlig, omend kun for mig.(Smlgn. også Modrak, s. 35 ff.) Der er stadig brug for den endelige afvisning af, at sansning, som den forstås ovenfor, skulle være lig erkendelse. Platon må derfor direkte argumentere for, at sansning er ikke erkendelse; sansning er hverken hele erkendelsen eller erkendelse inden for sit eget genstandsområde.
Den i indledningen nævnte uenighed vedr. forståelsen af Theaitetos drejer sig især om den afsluttende argumentation i første del. Platon fremfører, at vores bevidsthed sanser gennem sanseorganerne.(184D) Sansning er en bevidsthedsaktivitet, forskellig fra såvel sanseorganerne som den bevidsthedsaktivitet, der fælder domme på grundlag af sansningen, men alligevel uafhængigt af den.(185D-E) I domsfældelsen gøres der nemlig brug af begreber og relationer, der ikke er sansbare, såsom 'eksistere', 'forskellig', 'ens', 'to', 'en', 'ulige' og 'lige' etc.;(185A-B) sansningen kan altså ikke udgøre hele erkendelsen.
Cornford sammenfatter Platons tankegang i første del af Theaitetos i forlængelse af de tidligere dialoger: Vi kan ikke erkende ved sansning, da erkendelse kun er af idéerne, og ideerne kan vi ikke sanse,(Jf. Cornford, s. 109) altså helt i overenstemmelse med hvad der siges i Faidon og Staten. Overfor dette indvender Cooper, at der intet står om idéer i denne sammenhæng, hvorfor man må holde sig til, hvad der rent faktisk står i dialogen,(jf. Cooper, s. 123) nemlig at mens sansning ikke er direkte erkendelsesgivende, så er det tilfældet med de domme, vi fælder over vore sanseoplevelser.(186D)
Tolkningsstriden skærpes, når vi går over til det sidste argumentation, nemlig at sansningen selv ikke inden for sit eget genstandsområde kan være erkendelse. Udgangspunktet er en enighed om, at begreber som eksistens, lighed og ulighed, god og ond, hård og blød er noget bevidstheden selv erkender, hvilket er i tråd med det foregående. Derefter kan man stille argumentationen op som følger:(Jf. Sandøe, s. 15)
1 En hård tings hårdhed og en blød tings blødhed er genstand for sansning.(186B)
2 Eksistensen af hårdhed og blødhed (og det faktum, at de begge eksisterer, de to egenskabers forskellighed og eksistensen af denne forskellighed) er noget bevidstheden afgør i kraft af sig selv.(186B)
> 1-2 En tings eksistens kan ikke nås ved sansning.(186C)
3 Hvis man ikke kan nå en tings eksistens, kan man ikke nå dens sandhed.(186C)
4 Hvis man ikke kan nå en tings sandhed, kan man ikke erkende en ting.(186C)
> 1-4 Man kan ikke ved sansning erkende en ting.(186E)
Den centrale påstand er præmis 3, hvor det hævdes, at erkendelsen af eksistens er en forudsætning for erkendelse af sandhed. Det er her afgørende, mener Cooper, at få afgjort om sansning kun indeholder det, at man er klar over, at man sanser, eller om sansning tillige indeholder simple domme.(Jf. Cooper, s. 130 ff.) Hvis det første er tilfældet, vil ren tænkning også omfatte de helt simple domme, som vil være indeholdt i den anden opfattelse af sansningen; hvis det andet er tilfældet, vil kun mere komplicerede domme være omfattet af ren tænkning. Selvom der i teksten er belæg for begge opfattelser, hælder Cooper til den sidste,(Jf. Cooper, s. 144. Smlgn. også Friis-Johansen (1978), s. 201) en tolkning man desuden kan finde belæg for i den tidligere nævnte passage i Staten, hvor antagelsen af modstridende sansninger simpelthen implicerer en opfattelse af sansning som indeholdende simple domme.
De to forskellige tolkninger muliggør imidlertid to forskellige tolkninger af ovennævnte 3. præmis. Forstår man sansning som værende uden begrebsmæssig bestemmelse, kan Cooper fremhæve, at man på græsk ikke klart skelnede mellem 'er' som kopula i en sætning og 'er' som eksistens. Hvis dette er tilfældet, betyder præmis 3 blot, at da sandhed knytter sig domme,(186D) og da enhver dom gør brug af et kopula, så forudsætter afgørelse af sandhed eksistens, forstået som kopula.
Imod denne tolkning taler imidlertid følgende passage, hvor Platon tilsyneladende netop skelner mellem kopula og eksistens,(jf. Sandøe, s. 17) når han modstiller "det at de er modsat [...] hinanden og [...] eksistensen af denne modsætning".(186B) Cooper selv hælder da også til den anden tolkning, der går ud fra, at sansning ud over selve sanseindtrykket også omfatter tilknytningen af begreber. Viden og dermed sandhed knytter sig til vore reflexioner,(186D) og det forstår Cooper som reflektioner over sansningen sammenlignet med lignende sansninger i fortiden og med blik for fremtiden,(186A) altså reflektioner over den aktuelle sansnings forenelighed med allerede fastlagte standarder, dvs. standarder, der er. Derfor forudsætter sandhed eksistens. Sansning er ikke erkendelse, fordi erkendelse forudsætter reference til objektive standarder, og erkendelsen af disse sker ved ren tankevirksomhed, altså reflektion og ikke gennem sansning. Derfor er det dommene, vi fælder over sansningen, der giver os viden, ikke selve sansningen.(Jf. Cooper, 143)
De to opfattelser af, hvad der egentlig er resultatet af Theaitetos' første del er imidlertid ikke uforenelige. Der er så vidt jeg kan se intet, der taler for, at Platon skulle have forladt det i Faidon og Staten udtrykte synspunkt, at erkendelse er erkendelse af idéerne, og Cornford nævner da også, at der i Theaitetos gives negative svar på alle tre hovedspørgsmål: Er sansning erkendelse? Er sande domme erkendelse? Er sande domme fulgt af en redegørelse eller forklaring erkendelse?(Jf. Cornford, s. 28; smlgn. også Friis-Johansen (1970), s. 37) Men netop denne opbygning af dialogen tyder også på, at det svar giver i slutningen af første del, er, at erekendelsen ligger i de domme, vi fælder over vore sanseoplevelser. Hvorfor skulle Platon ellers vi den næste del af dialogen til at afvise netop dette?!
Argumentationen i Theaitetos forudsætter således idélæren, som den er beskrevet i Faidon og Staten, selvom den ikke nævnes direkte; idélæren er simpelthen det metafysiske sidestykke til den erkendelsesteori,(jf. fx Friis-Johansen (1970), s. 35) der er udgangspunktet for Platons spørgen til sansningens rolle i erkendelsen. Dette rører dog ikke ved, at Theaitetos rummer en sådan forfining af tankerne fra Staten, at det ikke er rimeligt blot at sidestille dem. Følgende forskelle kan opregnes.(Smlgn. Cooper, s. 145 f.)
I Staten kan sanserne (her lig sansningen) fortælle os noget,(Rep. 524B) mens det i Theaitetos er bevidstheden, der gennem sanserne (her sanseorganerne) sanser.(Theat. 184D) I Staten kan sansningen også bestå i domfældelser om identitet,(Rep. 523A) mens der i Theatetos skelnes helt klart mellem sådanne domme og sansning.(Theat. 186D) I Staten skelnes der ikke mellem simple og mere komplicerede bevidsthedsaktiviteter, altså mellem aktiviteter, hvor bevidstheden blot knytter et prædikat til en sanseoplevelse, og de aktiviteter, hvor bevidstheden arbejder på et højere plan.(Rep. 523B-524B) I Theaitetos skelnes der derimod helt klart, og det er kun sidstnævnte aktiviteter der som sådan er tankevirksomhed. Helt simple domme fældes umiddelbart på grundlag af sanseoplevelser, ja, faktisk kan de slet ikke adskildes fra sansningen, som vi netop har fundet ud af. Derfor kan det, der i Faidon og Staten udtrykkes som, at sanserne ved deres stimuli sætter tænkningen i gang,(Phaedo 74B & Rep. 542D) slet ikke sammenlignes med de to typer bevidsthedsaktivitet, der skelnes mellem i Theaitetos, altså sansning og reflektion (ren tænkning).(Theat. 184D & 186D)
Cooper mener, at Platon i Theaitetos skulle have forladt den i Faidon og Staten præsenterede analyse af erkendelsen med udgangspunkt i de genstande, der erkendes, til fordel for en analyse, der tager udgangspunkt i den måde, hvorpå vi forholder til disse genstande. Men i kravene til sand erkendelse indgår som det vigtigste, at erkendelsen er af det, der er,(Theat. 152C) og analysen af sansningen går ud fra en analyse af den sansbare verden.(152D-E) Og når Platon vil vise, at sansningen ikke kan være hele erkendelsen, tager han udgangspunkt i visse genstande, der ikke kan sanses.(185A-C)
Cooper konkluderer, at den i Theaitetos nævnte reflektion intet har at gøre med erkendelsen af idéerne, men hvis min tidligere konklussion er rigtig, så er denne højere bevidsthedsaktivitet faktisk erkendelsen af idéerne. På dette stadium i dialogens udvikling har Platon blot ikke indsnævret genstandområdet for reflektion. Efter afvisningen af de to andre forslag til en bestemmelse af erkendelsen, som udgør Theaitetos anden og tredie del, er der imidlertid kun én mulighed tilbage: Den ægte erkendelse, dvs. erkendelsen af det, der er, og som er ufejlbarlig, er erkendelsen af idéerne.
Dette resultat er selvfølgelig ikke overraskende med de krav til erkendelse Platon lagde ud med. Om det er udtryk for dogmatik, skumle bagtanker eller simpelthen et grundlæggende axiom for græsk tænkning er jeg ikke i stand til at afgøre. Men sikkert er det, at Platon allerede med udskiftningen af 'er' med 'bliver til' tidligt i dialogen undergraver muligheden for, at sansning senere kan gøre fyldest som erkendelse, selvom han dog ikke gør brug af det i sin afgørende argumentation.
Cooper, J.M.:
- "Plato on Senseperception and Knowledge (Theaetetus 184-186)", Phronesis, vol. xv, 1970
Cornford, F.M.:
- Plato's Theory of Knowledge, London 1935 (indeholder bl.a. Theaitetos)
Friis-Johansen, K.:
- "Om Platons Theaetetos", Museum Tusculanum, xiv, 1970
- "Demokrits synsteori - og Platon", Filosofiske Studier, nr. 1, 1978
Modrak, D.M.:
- "Perception and Judgement in the Theaetetos", Phronesis, vol. xxvi, 1981
Platon:
- Phaedo, ed. Hackforth, Cambridge 1955
- The Republic, ed. H.P.D. Lee, 2. udg., Harmonsworth 1974
Sandøe, P.:
- "Oplæg om Platons Theaetetos 184B-186E, ms., 1981
Stigen, A.:
- Aristoteles Grunnbegreber, Oslo 1974