Asger Sørensen 1991

S U V E R Æ N I T E T

Bataille set i lyset af Hegel, Marx & Co.

(Konferensspeciale)

Indhold

I. Fortale

II. Tak

Velkommen til en ny verden. En verden, der ikke bare består af hårdt arbejde, klassekamp, moral, sublim kunst og fornuft, men også af ødselhed, prestige, racisme, stolthed, ære, tårer, mirakler, angst, forførelse, værdighed, erotik, krig, fælleskab, oprør, forfinelse, voldsomhed og meget meget andet. Måske forekommer den bekendt, og det er måske, fordi den ligner vores, til forskel fra de fleste af de filosofiske konstruktioner, som vi normalt arbejder med. Batailles verden er den verden, Bataille lever i og oplever i; den verden eksisterer selvfølgelig ikke mere, eftersom det snart er 30 år, siden han døde. Men selvom verden har forandret sig meget siden da, så har den nu ikke forandret sig så meget, at det ikke kan være lærerigt at tage en tur ind i det batailleske univers. Så velkommen! Deres guide i dag bliver ...

Asger Sørensen, Filosofisk Insititut, den 20. december 1991

Tak til Aldo Flensborg, Martin Fuglsang, Peter Kemp, Jesper Kolmos, Jørgen Mikkelsen, Erik Povlsen og Peter Sandøe for at have læst, kommenteret og kritiseret dele af teksten undervejs. Det betyder dog ikke, at de på nogen måde står inde for den færdige tekst, endsige de holdninger, der udtrykkes; nogle af dem ville i virkeligheden nok have sig frabedt overhovedet at blive nævnt i denne sammenhæng!

Tak til min vejleder, Peter Kemp, der trods min pågående facon og hans egen travlhed, har været positiv og imødekommende, også når han har kritiseret forskellige sider af specialet.

Tak til Rene Rasmussen for at have introduceret mig til Bataille.

Tak til Filosofisk Institut for så gavmildt at have stillet faciliteter til rådighed inden for murene.

Tak til Det kongelige Bibliotek, Indlånet for en enestående service.

Tak til Inge Bernhoff og Klemens Kappel for dagligt selskab.

Tak til mine venner for overbærenhed og støtte.

Og Tak til min familie, uden hvilken jeg nok ikke havde taget mig sammen til at blive færdig, men som omvendt også har været den største hindring for færdiggørelsen! ⁽¹⁾

Dette speciale er født ud af en utilfredshed med det tilsyneldende tvingende i Max Horkheimer og Theodor W. Adornos ⁽²⁾ analyser af det moderne i Dialektik der Aufklärung. Første del forsøger at klargøre de punkter, som jeg mener er afgørende at kritisere, hvis man vil nå videre i diskussionen af, hvordan vores sociale virkelighed hænger sammen, og hvordan den fra tid til anden ændrer sig afgørende. Georges Bataille ⁽³⁾ ridser med sin engagerede sociologi nogle af de problemstillinger op, som vi skal ham behandle i anden del. Men inden vi kommer dertil, skal vi have afklaret, inden for hvilken teoretisk ramme vi egentlig befinder os. Paul L. Landsberg ⁽⁴⁾ giver en bestemmelse af en filosofisk antropologi, der tager udgangspunkt i menneskets væremåde og ikke i udvortes kendetegn, og Bataille beskriver sine eksistentielle erfaringer i forhold til det forudgående. Anden del præsenterer Batailles mere rolige reflexioner, hans filosofiske eftertanker ovenpå det stærke engagement. Hans tanker om naturen og menneskets grundvilkår som levende væsen deri, og menneskets liv som historisk individ i modsætning til naturen, giver et andet grundlag for at tænke den menneskelige virkelighed i sin helhed.

I kapitel 1 fortæller jeg hvilken holdning, der ligger til grund for nærværende speciale. Kapitel 2 præsenterer civilisationskritik som knyttet til et begreb om mennesket (A). Horkheimer og Adorno bestemmer dette menneske som en driftsbestemt subjektivt rationel tyran. (B). Marx betragter massernes subjektive reaktion på kapitalismens levevilkår som revolutionens udgangspunkt; den grundlæggende rationalitet ligger objektivt i den historiske udvikling (C). Lukács beholder Marx's skema, men tilføjer arbejderens erkendelsen af kapitalismens irrationalitet og personlighedens splittelse og lidelse som den subjektive betingelse for oprøret. Den subjektive rationalitet falder sammen med den objektive i den historiske udvikling (D). Men hvis subjektet ikke er rationelt, og man ikke længere tror på den objektive rationalitet i historien, så er der ingen garanti for at oprøret fører til en fornuftig og frigørende revolution. Habermas vil bevare den objektive rationalitet som normativt grundlag for fællesskabet, og opgiver at bestemme det traditionelle subjekt på grundlag af rationaliteten (E). Hvad der så bestemmer mennesket, hvad der sætter oprøret i gang, og hvad der subjektivt holder fællesskabet sammen står altså åbent (F). Kapitel 3 behandler det for den snævre økonomiske rationalitet uforklarlige kendsgerning, at mennesker i visse tilfælde giver ting ud til ingen verdens nytte. Bataille afviser, at menneskets handlinger, selv inden for det økonomiske felt, fuldt ud kan forståes med henvisning til materiel egennytte (A). Han ligger her i forlængelse af Mauss, der både vil betragte det enkelte menneske og den økonomiske udveksling ud fra et begreb om den fuldstændige sociale kendsgerning (B). I kapitel 4 præsenteres Batailles analyse af den psykologiske struktur i fascismen, som netop er en sådan fuldstændig social kendsgerning (A). Men hvorledes kan vi erkende disse kendsgerninger (B). I kapitel 5 forlades det videnskabelige syn på mennesket til fordel for Landsbergs filosofiske antropologi, der tager udgangspunkt i menneskets selvopfattelse. Landsberg gennemgår de afgørende elementer i den menneskelige væremåde som faktorer, en filosofisk antropologi må redegøre for (A). Disse faktorers betydning for selvopfattelsen kan ikke erkendes videnskabeligt, men kræver en anden erfaringsart, nemlig oplevelsen (B). Kapitel 6 er en fortolkning af Batailles oplevelse af en krise; ligesom Landsberg kalder han oplevelsen den indre erfaring, og det er i den indre erfaring, vi lærer det specifikt menneskelige at kende. ⁽⁵⁾

Filosofi er på mange måder et mærkeligt fag. Hvor andre humanvidenskabelige fag - ligesom videnskab generelt - er forskellige fra det felt af virkeligheden, der undersøger og som sådan ikke ændrer den, så forventes den filosofiske forskning faktisk af forandre det, den studerer, nemlig filosofien som sådan. Hvor litteraturvidenskab ikke som sådan indgår i litteraturen, så kan den fagfilosofiske forskning indgå i den filosofiske erkendelses udvikling, og det bør, mener jeg, være målet for al fagfilosofisk forskning, at den også bliver filosofi.

Filosofi handler i en vis forstand næsten udelukkende om sig selv. Fagfilosofien har som andre forskningsdiscipliner nogle traditionelle forudsætninger, der ikke kan tilsidesættes. Men i modsætning til andre discipliner sker afgrænsningen ikke kun i forhold til emnevalget, men især i forhold til metoden. Filosofien har behandlet alle emner, men kun de, der hårdnakket nægtede endeligt at lade sig afklare gennem den filosofiske metode, er blevet hængende. Filosofi er den rationelle diskurs om et hvilket som helst emne, man kan føre, med sandheden som den afgørende målestok. Filosofien som forskning accepterer ikke andre erkendemidler end den rationelle diskurs; den kan have andre erkendelsesveje til genstand, men som praksis anerkender den kun den rationelle diskurs. Filosofien som sådan har ingen metode; den er simpelthen sin egen metode.

Filosofien har siden de gamle grækere bestandigt været i færd med på den ene side at rationalisere den forhåndenværende viden og på den anden side rette tidligere filosoffers fejlagtige rationaliseringer. For filosofien er ene om kun at anerkende den rationelle diskursive erkendelse, og det har gennem tiden ført til alle mulige systematiseringer, hvis logiske sammenhæng har været imponerende, men som samtidigt også har været så langt ude på spekulationernes overdrev, at man med rette har kunnet spørge sig, om manden i virkeligheden ikke var fuldstændig sindssyg. ⁽⁶⁾ På en vis måde opfører filosofien sig ofte lige så monomant som teologien, blot sættende diskursen i stedet for åbenbaringen.

I min læsning af Bataille har jeg fulgt den filosofiske tradition, og placeret Bataille inden for rammerne af min egen rationelle diskurs. Men samtidigt har jeg som humanistisk forsker følt mig nødsaget til at opfylde nogle strenge krav til præsentationen af stoffet, fordi det for de fleste er et ukendt område. Min præsentation af Bataille bliver således meget tekstnær, for på trods af den megen snak om teksten i den franske reception, så er det som oftest kun enkelte ord eller sætninger, der fremhæves, ikke den tekstuelt-narrative udvikling, de indgår i. De generelle udsagn om Bataille bliver som regel kun understøttet af citatbider hentet rundt omkring fra forskellige tekster, men vises ikke direkte gennem en fremstilling af centrale afsnit, og det har bestemt ikke gavnet forståelsen af Bataille. Tekstnærheden er vigtig, fordi der ikke er nogen fastlagt, anerkendt forståelse af ham. Denne fremgangsmåde vil forhåbentlig også bidrage til at fastholde min læsnings rigtighed, og samtidigt vise tydeligt, hvornår det er Bataille, der er på banen, og hvornår det er mig; for det har ikke været mit mål at gemme mig bag Bataille, men derimod at lade mig inspirere af ham.

Jeg har valgt en Bataille, som jeg kan bruge til noget. Det er selvfølgelig ikke hele Bataille, men jeg vil mene det er den afgørende Bataille; man kan tale om den filosofiske, den poetiske, den skønlitterære eller pornografiske Bataille, men der er noget afgørende tankemæssigt, der binder disse sider sammen. Mit sigte er sammen med Bataille at kritisere den alt for snævre fornuftstænkning, der dominerer den moderne vestlige filosofi. D.v.s, at jeg som sådan accepterer den rolle, han har fået af bl.a. Habermas, men uden at acceptere den tolkning, der følger med, nemlig at han skulle være en hals- og hovedløs fornuftsstormer.

En bestemmelse af filosofien som rationel diskurs siger imidlertid ikke meget om, hvordan man egentlig griber filosofien an. Min diskurs er som en proces, der hele tiden bevæger sig fra det ubestemte almene til det bestemte, formidlet af nogle principper og begreber, der hele tiden kan underkastes revision. Begrebers vaghed er ikke en hindring for den filosofiske diskurs, men tværtimod forudsætningen. Men ikke sådan at forstå, at filosofien nødvendigvis skal forsøge at fastlægge en præcis mening, som går forud for andre; vagheden er tegn på den meningsfylde i hverdagsbevidstheden, som filosofien arbejder ud fra, og diskursen kan fremdrage denne fylde gennem at strække begrebernes mening ud til det yderst mulige og så at sige lade dem glide over i hinanden. I stedet for minimalistisk at tage det mest åbenlyse som det sikre fundament og så underordne resten, kan man trække glemte erfaringer ud af begreberne og maximalisere dem.

De forskellige betydninger og erfaringer, der er indlejret i begreberne står ikke nødvendigvis i et logisk korrekt forhold til hinanden. Men der er forskel på logisk gyldighed og sandhed, og sandheden, den universelle sandhed er filosofiens bærende princip. For at få det fulde udbytte af en filosofisk konstruktion må man følge den et stykke tid og se hvilken forklaringskraft den har. Fordi der fx i logisk forstand er smuglet en værdipræmis ind i en argumentation, bør man ikke stoppe dér, men se hvad det fører til, så man får udfoldet teorien i sin fulde styrke.

Det første og vigtigste trin i en teoriforståelse består i at finde ud af, hvad der egentlig tales om. En forståelse af et givet teorikompleks er aldrig uafhængigt af den tradition, den forståelse sker på baggrund af. Men det behøver ikke føre til den rene relativisme, hvor intet er mere gyldigt end noget andet. Teorien er et værk, der kan betragtes igen og igen, og selvom betragtningerne kan variere i forhold til den forståelseshorisont, betragteren befinder sig inden for, så er værket dog stadigt noget givent, som man ikke kan relativere væk i et kaos af forskellige betragtningsmåder. Sagen selv, den kan man ikke komme uden om; værket, teorien foreligger, og der må være en eller anden forbindelse mellem teorien og den forståelse af den, der forsøges udlagt. Alt andet ville være absurdt.

Spørgsmålet er så, hvor tæt denne forbindelse skal være, om den rette forståelse er en udlægning eller en fortolkning. Man kunne hævde, at en forståelse altid er en fortolkning, der inddrager den tradition, læseren lever i, og at den derfor aldrig kan gøre krav på at være den rette forståelse, at forfatterens og læseren horisonter er så radikalt adskilte, at ingen sammensmeltning er mulig. Men rent faktisk forstår vi jo temmelig meget af, hvad vi læser, uanset det er skrevet fra udgangspunkter vidt forskellige fra vores eget, og på forhånd at afskrive denne forståelse som skudt helt ved siden af forekommer ikke rimeligt, al den stund at vi jo kan diskutere forståelsens rimelighed, at der altså er visse fællestræk ved de forskellige forståelser. Ydermere vi kan jo også tale med og forstå andre mennesker end dem, vi lever tæt sammen med lige her og nu. Derfor behøver man ikke forudsætte et universelt psykologisk fællesskab, en enig menneskehed. Der er tilstrækkelig store fællestræk ved alle menneskers eksistensform til, at vi kan kommunikere med alle mennesker på et vist niveau. Det er måske ikke meget, men det giver os en platform at arbejde videre fra, hvis vi vil forstå de mere særegne sider ved forskellige menneskers liv i forskellige kulturer, de sider, som ved første blik forekommer fuldstændigt uforståelige og uforenelige med vores egen livsform.

Det afgørende er imidlertid, om man vil forstå det fremmedartede, der møder en, det være sig skriftligt eller mundtligt formidlet. Det, der er bestemmende for forståelse er altså, hvordan man forholder sig til det, man ikke kender. om man er nysgerrig og interesseret eller afvisende og frygtsom. Men det er ikke bare et spørgsmål om et metodisk princip eller en åben personlighed; det drejer sig i sidste ende om etik. Det afgørende er om, man forholder sig til andre mennesker ud fra en idé om, at de faktisk er rimelig fornuftige mennesker, der forsøger at sige noget meningsfuldt; at det med andre os er os, der ikke kan forstå, hvad det er de siger i lige så høj grad, som det er dem, der ikke kan udtrykke sig. Begge sider af forståelsen er handikappede af deres tids- og stedsbundethed, ikke kun den, der er genstand for forståelse. Det etiske ligger i, at man forholder sig til andre som var det subjekter ligesom en selv.

I en dialog kan man altid spørge hinanden ud. Det er ikke muligt i en forståelse af noget skriftligt formidlet. Det betyder, at det alene er op til læseren at leve op til de krav, som en gensidig forståelse er underlagt. I læsningen må man give forfatteren al den goodwill, man kan, for at nå frem til det meningsfulde i teorien. Dette kræver, at man ikke bare reducerer længere udredninger til forholdsvis enkle hævdelser, som man så kan modbevise gennem logiske analyser. Man må læse teorien ud fra en idé om, at der er en helhed i det læste, uanset hvor håbløst det ser ud; først derefter kan man se på udsagnene, deres sandhed eller falskhed, deres argumentative struktur og deres koherens og konsistens. Men snarere end en streng begrebslig analyse og strukturering af argumentstrukturen har jeg lagt min vægt på, om det nu virkelig kunne være en rimelig beskrivelse af det område af virkeligheden, der foregives at blive beskrevet i den pågældende tekst.

Det er den metodiske grundholdning, der ligger bag min læsning, forståelse, fortolkning og udlægning af Bataille. Hvis man anerkender de principper for arbejde med teorier, så mener jeg man kan tale om mere eller mindre rigtige forståelser af en given forfatter. Alle fortolkninger er ikke lige gode, og det betyder selvfølgelig, at jeg bliver nødt til at lægge hovedet på blokken, og påstå, at min forståelse er et gevaldigt skridt i den rigtige retning, hvorimod det store flertal bestandigt bevæger sig ind i blindgyder, ledt af fortolkere, der ikke har fulgt blot de minimale regler for akademisk anstændighed.

Nu er det afgørende for filosofien som sådan selvfølgelig ikke, om Bataille er blevet forstået rigtigt eller forkert. Men hvis en forkert forståelse betyder, at en filosof placeres i marginalen, mens den rigtige ville gøre ham relevant i forhold til aktuelle diskussioner, så er forståelsen blevet til et afgørende punkt. Jeg vil hævde, at det her skitserede faktisk er tilfældet for Bataille, ligesom det har været det i perioder for endnu større filosoffer som fx Nietzsche og Hegel.

I forhold til en enkelt filosof spørger man sig altid i hvor høj grad det tænkte er afhængigt og udelukkende forståeligt i forhold til de i den daværende periode herskende intellektuelle tankemønstre. ⁽⁷⁾ Og man spørger sig om hvilke personlige forhold, der kan have spillet ind på tankegangen, ⁽⁸⁾ om venskaber og bekendtskaber, ⁽⁹⁾ og alt muligt andet. Men som filosof må man se på tanken, der udtrykkes, om den kan indeholde et eller andet frugtbart for den filosofiske diskurs, man fører. ⁽¹⁰⁾ For overhovedet at forstå tanken, kan det være nødvendigt at gribe tilbage til dens oprindelse; men det er kun ved at prøve dens gyldighed i den aktuelle diskurs, at vi kan se, hvad den egentlig siger.

I udarbejdelsen af specialet er jeg imidlertid på en vis måde havnet mellem to stole; for hvis specialet var en systematisk diskussion af et givet emne, så skulle der sikkert også være inddraget andre end dem, jeg har valgt; men hvis det skulle være en monografi over Bataille, så skulle jeg nok ikke have rammet ham ind, som jeg har gjort, og placeret fortolkningsspørgsmål i fodnoterne. Men: Jeg har villet vise, at Bataille, rigtigt forstået er relevant for diskussionen, som den ridses op, og derfor har jeg måttet gå så meget i detaljer med Bataille.

I tilgangen til Bataille har jeg gået ud fra, at der var et systematisk tankegang bag hele hans værk, ⁽¹¹⁾ og at det ikke blot var en kredsen om emner ud fra en politisk interesse. ⁽¹²⁾ Læsningen har ikke været kronologisk, snarere tværtimod, men fremstillingen er blevet det, fordi det på den måde bliver tydeligere, både at der er en systematisk beskæftigelse med et bestemt udsnit af virkeligheden, som sættes i forhold til nogle almene principper, og at udviklingen i Batailles tankegang er en bestandig systematisering af nogle afgørende grundindsigter. Bataille arbejder består hovedsageligt af artikler, og han har fået ry for at være fragmentarisk og usystematisk; men hele livet arbejdede han faktisk på at skrive værker, og de sidste tyve år drejede det sig om specielt om to værker, der imidlertid aldrig blev fuldendte. Bataille forsøgte at tænke det hele, at forstå hele verden, som den er ud fra vores oplevelse af den. ⁽¹³⁾ Bataille insisterede bestandigt på denne indre erfaring, men det har kun få taget alvorligt. Forstået rigtigt er den indre erfaring imidlertid et kernebegreb for Bataille, og det, der kan bringe venstrefløjens fornuftsimperalister til fald!

Desværre må jeg sige, at metoden i mit hidtidige filosofiske arbejde snarere har været en slags personlig ideologikritik, hvor jeg gennem en grundig læsning af teksten har forsøgt at finde ud af, hvad det var, der var galt med den; for jeg har nemlig hidtil kun mødt få teorier, hvor det var mig muligt fuldt ud at leve op til mine egne normer for teorilæsning. Denne indgroede praksis har i forhold til Bataille givet alvorlige problemer, fordi jeg faktisk langt hen ad vejen er enig med manden, i hvert fald sådan som jeg forstår ham. Selv en grundig fordybelse i teksten, der plejer at være den bedste kur mod en evt. sympati overfor en filosofisk teoribygning, har ikke kunne fjerne indtrykket af, at han har fat i noget af det rigtige. Så i dette tilfælde lever jeg faktisk op til de beskrevne metodiske idealer.

Jeg har læst Bataille som filosof, d.v.s. jeg har taget ham på ordet, taget hans udsagn for pålydende. I min læsning har jeg antaget, at Batailles brug af begreberne var konsistent til et givet tidspunkt, men at de selvfølgelig udviklede sig; det er den eneste måde, man kan tage en filosof alvorligt. Man kan først derefter lave en fortolkning på grundlag af den læsning, fordi der altid ind imellem forekommer steder, hvor man kan diskutere, om det virkeligt er hans mening, at skrive, som han skriver. Bataille bliver ind i mellem - ligesom jeg selv bliver det - træt af at være filosof, og forlader begreber til fordel for andre, uden at forlade den grundlæggende tankegang. Det er som om han som litterat bliver træt af bestandigt at gentage de samme begreber. Men hans sproglige elegance er ikke i sig selv en filosofisk kvalitet, ligesom sproglig komplexitet heller ikke er det. Så stor klarhed, som muligt - det er idealet. Men det kan være umuligt, at blive fuldstændig klar; den diskursive tvang kan presse en tanke ind i nogle rammer, der i virkeligheden ødelægger tanken. Det er ikke fordi, man ikke kan tale om det uudsigelige; men vil man forsøge at sige det, der ikke kan siges, ødelægger man det.

Filosofi handler om virkeligheden, og derfor kunne jeg også kalde min metode en slags intuitiv verifikationisme, uden andre metoder til at bestemme en teoris sandhedsindhold end min egen gennem filosofistudiet forhåbentlig skærpede sunde fornuft og en åbenhed og nysgerrighed overfor værens mangfoldighed. Det giver ingen sikker erkendelse i streng forstand, men hvilke sandhedskriterier kan man egentlig kræve af omfattende filosofiske teoribygninger. Ud fra en traditionel verifikationistisk meningsteori kan man selvfølgelig afvise det som vrøvl netop af den grund. Men vi forstår filosofi - i hvert fald efter en smule oplæring - og det må være kriteriet for meningsfuldhed. Og vi forstår meget andet. Vi forstår poesi, symboler, musik, ja, selv abstrakte malerier taler i en vis forstand til os. Jeg skal ikke gå længere ind i dette, men blot fastslå at vores evne til at forstå betjener sig af et langt bredere spektrum af betydninger og meninger end de, hvis meningsfuldhed kan afgøres videnskabeligt. For at gøre mine intuitioner mere forståelige, har jeg i kapitlet om den indre erfaring lagt nogle prosastykker ind, der beskriver nogle situationer, hvis oplevelser danner baggrunden for disse intuitioner.

Filosofisk bearbejdelse af en tekst kan ikke komme uden om at tage stilling til en teoris konsistens hhv. koherens. Men det skal ikke betyde, at vi blot afviser teorier på dette grundlag. I metafysikken antager man, at der bag ved mangfoldigheden skjuler sig nogle enkle og fåtallige principper, der kommer til udtryk i den verden, vi oplever. Metafysikken har hidtil været kendetegnet ved at lægge større vægt på konsistensen end på korrespondensen. Men den har også reduceret den virkelighed, der foregiver at beskrive, i langt større grad end, det er nødvendigt blot for overskueligheden og sammenhængen. Med den strenge logik som den tilsyneladende eneste fælles norm har filosofien i sin beskrivelse af virkeligheden ikke bare hukket en hæl og skåret en tå. Metafysikkens prokrustesseng har kun givet hovedet hvile; resten af kroppen har fået lov at hænge udenfor. Men det skyldes ikke logikken, men de tabuer, der begrænser erfaringen.

Metafysikken er rationaliseringen af de forhåndenværende erfaringer, og de tabuiserede områder er netop ikke umiddelbart tilgængelige. Men metafysikken er aldrig et færdigt resultat. Den en bestandig udvikling, en aldrig afsluttet diskurs indenfor det teoretiske felt for hele tiden at holde trit med de delbeskrivelser, den forsøger at indfange, for hele tiden netop at kunne svare til de erfaringer, vi til daglig dømmer ud fra, for hele tiden at svare til vores sunde fornuft, der jo hverken har status som overnaturlig eller evig uforanderlig. Den umættelig trang til at forstå er så afgørende en del af den menneskelige virkelighed, at almindelig rådvildhed og mere alvorlige depressioner er helt normale følger af ikke at få tilfredstillet sin trang til at forstå den virkelighed, man lever i. Det er en af fremmedgørelsens bestemmelser.

Den sunde fornuft er vores middel til at navigere rundt i en fundamentalt ukendt verden efter de kendetegn, som er relevante for os som menneskelige væsner i den bestemte situation, vi er kastet ud i. I filosofien er det også vores sunde fornuft, der leder os gennem teoriernes vildnis, får os til at forkaste nogen veje, selv om vi måske ikke har undersøgt dem rigtigt, og vælge andre blot på grund af ordenes klang eller rytme. Denne navigation ud fra overfladiske kendetegn er ofte i praksis den eneste mulige måde at tænke filosofisk på; ikke desto mindre mener jeg, der er sandhed at finde deri. Måske ikke den store endegyldige sandhed, men mange små og mellemstore sandheder, der dækker rimeligt store områder og er gyldige i forholdsvis lang tid. Mere kan vi ikke nå, og strengere sandhedskrav reducere stort set al tale til usand; enhver, der har prøvet at analysere en almindelig samtale grundigt m.h.p. fuldstændig udlægning af alle de for samtalen nødvendige vidensmæssige forudsætninger og alle de for argumenternes logiske gyldighed nødvendige præmisser ved, at det simpelthen er et nærmest umuligt projekt.

Det virker måske en smule gammeldags i dag at lade filosofi være den fornuftige samtale, der giver os det essentielle ved en sag og dermed et vist mål af sandhed, i dag, hvor enhver form for substanstænkning og metafysik har fået karakter af en naiv forholden sig til verden; post-modernister og dekonstruktivister afviser mulige sandhedsindhold i den rationelle diskurs og forsøger at reducere filosofien til fiktion, diskursen til retorik, og kritiske rationalister spørger hele tiden til det grundlag, hvor ud fra man taler. Men det er forkert. Også i forhold til traditionen og dens filosoffers selvopfattelse; filosofi har været søgen efter viden om verden, efter virkelig erkendelse, ikke blot en fornøjen sig ved de tekniske færdigheder, man udvikler gennem det filosofiske arbejde, ikke blot den legen med begreber uden mål, som kendetegner megen moderne filosofi. Filosofien har altid haft et ærinde, nemlig at afdække rigtigheden indenfor såvel det deskriptive område som det normative, og uden dette ærinde er filosofien intet.

En civilisationskritik, der forsøger at indfange ubehaget ved kulturen må nødvendigvis forudsætte et eller andet begreb om mennesket. Hvis en eller flere samfundsformationer i historien er kendetegnet ved at fremmedgøre eller tingsliggøre menneskets eksistens, må det forudsætte et begreb om et helt menneske, der gennem sit liv i det givne samfund på en eller anden måde forkrøbles. For vi kan tale om forkrøbling må vi have et begreb om, hvad der i givet fald ville være en naturlig væremåde for mennesket.

Stoikerne formede begrebet om menneskeheden, som det fælles for alle mennesker uanset race, som ethvert menneske skulle bidrage til at realisere; det, der lå i menneskets natur, var mennesket også moralsk forpligtet til at udfolde. Kristendommen overtog begrebet ud fra en idé om, at alle mennesker var ens for Gud, og sidenhen finder vi den stoiske grundtanke udfoldet i oplysningen og hos de utopiske socialister. Hos Kant var mennesket autonomt, men samtidigt forpligtet på det kategoriske imperativ, fordi mennesket ikke ville være menneske, hvis det ikke som fornuftsvæsen underkastede sig fornuftens selvlovgivning. Fordi menneskets natur var at være fornuftig, var det også moralsk forpligtet til at være fornuftigt.

Hos Hegel er det ikke længere det enkelte menneske, der skal udfolde sin natur som fornuftig. Historien, ikke det enkelte subjekt er det, hvori de væsensmæssige anlæg udfoldes. Og ikke længere som et moralsk imperativ, men gennem en udviklingslov, som den enkelte ikke selv var herre over. Historien var historien om åndens gradvise tilsynekomst og forening med naturen, historien om den oprindelige enhed, der måtte gå under for at forme en ny og bedre enhed, ikke som et moralsk bedre, men som et for menneskeheden bedre. Retningen i historien gik fra det ubevidste menneskelighed over den bevidste umenneskelighed til den bevidste menneskelighed. Åndens tilsynekomst var fremkomsten af Guds rige på jorden, virkeliggørelsen af menneskeheden.

Denne moralske fornuftsoptimisme anfægtes af Nietzsche, hvis begreb om viljen bestred fornuftens primat. Men han beholder den stoiske tanke, at sådan som mennesket er, således bør det også være. Viljen hverken kan eller skal overvindes. Menneskets liv er splittet mellem det irrationelle og det rationelle, som et grundlæggende vilkår, men det betyder ikke, at livet i lidelsen ikke skal leves. Fornuftens overtagelse af det moralsk gode er kun en af mange mulige fortolkninger af verden. Viljen er magt, magt til at magte verden gennem en fortolkning af denne verden, og mennesket bør sætte denne vilje i gennem. Menneskeheden realiseres gennem fremkomsten af overmennesket, der gør sig fri af alle illusioner og selv fortolker verden. Men realiseringen af menneskeheden er ikke historiens slutning, for historien har ingen slutning. Med i fortolkningen af virkeligheden må overmennesket tage det faktum, at al stræben er nytteløs, at viljen aldrig når et endemål, men bestandigt må overskride sig selv.

De tre præsenterede menneskeopfattelser, Kants, Hegels og Nietzsches er stadig aktuelle, ligesom deres opfattelser af det enkelte menneskes forhold til fællesskabet. Kant havde tillid til, at det enkelte menneskes fornuft kunne garantere den myndighed, et fællesskab skulle bygge på; Hegels pointerede, at mennesket kun er en lille brik i et stort spil, der ikke desto mindre er dets eget; og Nietzsches afviste fornuftsmennesket som slaveagtigt tjenende en illusion til fordel for herrens vilje til at sætte sig selv igennem.

De tre forskellige menneskeopfattelser giver belæg for forskellige civilisationskritikker. Kants ser vi i dag i en ny udgave hos Habermas, hvis begreb om den kommunikative handlen også indbefatter en rationel diskurs mellem myndige personer. Den rationelle diskurs i livsverdenen trues af systemverdenens interaktionsformer. Kritikken af civilisationen retter sig mod de mediestyrede interaktionsformer, der ikke beror på kommunikativ rationalitet, men organiserer sig via medierne, magt og penge; problemet er ikke, at disse interaktionsformer er der - Habermas forestiller sig ikke at samfundet kan være foruden dem - men at de overtager, koloniserer områder, hvor den forståelsesorienterede, kommunikative rationalitet burde være enerådende. I stedet for at tale om subjekter taler Habermas om intersubjektivitet, og det er i intersubjektiviteten vi finder rationaliteten, ikke i subjektet. Hvor Kants subjekt havde en fornuft, hvis selvlovgivning kunne holde tilbøjelighederne i ave, så er det hos Habermas intersubjektiviteten kommunikative rationalitet, der har den funktion. Men Habermas indrømmer selv livsverdenens svaghed overfor systemverdenen, og selv om han mener, at folk faktisk gør modstand mod denne kolonialisering, så har han intet princip om noget iboende i intersubjektiviteten, som kan virke som en endelig stopklods overfor de mediestyrede interaktionsformers uretmæssige indtrængen på rationalitetens område. Og overfor de uregerlige drifter i det enkelte subjekt står han også hjælpeløs. Flere, især franske filosoffer fremhæver med baggrund i Freud og Nietzsche menneskets driftskarakter, der ikke indeholder noget iboende mål andet end udfoldelsen af disse drifter. Kritikken af civilisationen retter sig derfor især for dem mod den forkrøbling af mennesket, som undertrykkelsen af disse drifter er skyld i. Og kritikken retter sig især mod muligheden af en sådan rationel adfærd, som for Habermas er vores eneste boldværk mod systemverdenens umenneskelighed.

Den marxistiske kritik af det moderne samfund som fremmedgørende i forhold til både sig selv, sine medmennesker, sit arbejde og resultatet af sit arbejde havde sit udgangspunkt i Hegels begrebsapparat, men er ikke særlig populær i øjeblikket. Grundtanken var, at det kapitalistiske produktionsmåde virker fremmedgørende, idet den adskiller producenten fra at se sig selv i det producerede, både fordi han kun er en del af selve produktionsprocessen og fordi han ikke råder over resultatet af sit arbejde. Som produktionsforhold er det kapitalistiske samfund fremmedgørende, fordi de kollektive strukturer brydes op til fordel for den enkeltes muligheder for at realisere sine egene mål. Vi får et tingsligt forhold til andre mennesker, fordi vi ikke længere møder dem som mål, men blot som midler til realiseringen af vores eget projekt. Menneskelige relationer sættes i den udviklede kapitalisme på vareform, hvilket er en yderligere forkrøbling af den ægte kollektivitet. I den marxistiske civilisationskritik retter kritikken sig specifikt mod det kapitalistiske samfund ud fra en idé om, at det kun er ét trin i historien, der i sidste ende skal realisere menneskeheden som det klasseløse samfund.

Traditionelt har man opdelt civilisationskritikker efter, hvilket forhold de satte mellem nutid, fortid og fremtid, om de var tilbageskuende, konservative eller fremadrettede, progressive. Romantikken fokuserede fx på de tabte værdier i den moderne verden, på tabet af intimitet, fællesskab og moral, mens oplysningen omvendt betragtede frigørelsen fra den traditonelle verdens dogmer og mystik som forudsætning for individets fulde frigørelse. Overfor disse mere individuelt anlagte kritikker står Hegel og Marx, hvor det er den samlede menneskeheds historie, der udvikler sig i retning mod både den kollektive og den individuelle frigørelse. I sidste ende er der ingen modsætning mellem det enkelte menneske og den verden, han eller hun lever i; fremmedgørelsen vil forsvinde ved historiens slutning, tingsliggørelsen ville blive overvundet med overvindelsen af kapitalismen.

Det er i denne sammenhæng fascismen får afgørende betydning. For fascismen er som massebevægelse forbundet med en konservativ kulturkritik, der fremhæver tabet af traditionelle værdier i det moderne samfund. Fascismen får tag i masserne gennem en appel til disse værdier; for den moderne civilisation er dette derimod det allerlaveste, nemlig vilkårlig autoritet, dogmatisk lydighed, misundelse og racefordomme. For angiveligt progressive civilisationskritikkere som Horkheimer og Adorno, der i traditionen efter Weber tog den fremadskridende rationaliserings- og oplysningsproces for givet og med Marx så realiseringen af menneskeheden som mål for historien, betød fascismen, at der måtte være et eller andet fundamentalt galt med den måde, de hidtil havde analyseret verden på. Men de kunne ikke finde nogen vej ud af den forhistoriske udviklingslogik, de stillede op; deres resultat blev, at det netop var oplysningprocessen, der fremkaldte denne situation, men at der omvendt ikke var noget alternativ til oplysningen som ideal for menneskeheden.

Denne apori er begrundelsen for Habermas' udarbejdelse at et nyt kommunikationsteoretisk paradigme, for hans forkastelse af bevidsthedsfilosofien, altså hele den moderne filosofiske tradition siden Descartes. Og resultatet er da også stået rimeligt mål med anstrengelserne. For hos Habermas er der virkelig ikke meget af den enkeltes bevidsthed tilbage; alle subjekter er først og fremmest i intersubjektiviteten. Tilsyneladende har Habermas for at undgå det upålidelige ved subjektet forsøgt at lægge rationaliteten et andet sted, nemlig i den diskursive interaktion; det har været nødvendigt at undertrykke det ikke-reducerbart subjektive i ekstrem grad for at gøre den kommunikative handlen mulig som hele menneskehedens forsvar mod systemverdenens indtrængen i livsverdenen. Men denne reducering af subjektet betyder også, at det bliver svært at forestille sig, hvad subjekterne skulle have at sige til hinanden og hvorfor de overhovedet skulle snakke sammen. For hvad vil de og hvorfor vil de overhovedet noget? I sidste ende får de gevaldig svært ved overhovedet at se forskel på hinanden, eftersom alt individuelt er skåret bort.

Min reaktion på den kritiske teoris nederlag som frigørende er gået i en anden retning. I stedet for som Habermas krampagtigt at holde fast ved ideen om, at historien er hele menneskehedens historie, og at rationaliteten er det afgørende karakteristiske ved mennesket, har jeg forladt ideen om den fælles menneskehed og i stedet begrænset mig til en idé om fællesskabet af subjekter. I stedet for at se historien som rationaliseringsproces, hvor stadig flere områder udkrystalliseres og hvor der er en udvikling af den rationelle normativitet parallelt med den tekniske udvikling, vil jeg adskille normativiteten fra rationaliteten og den tekniske udvikling fra udviklingen i menneskelighed. Det betyder ikke, at der ikke er en sammenhæng mellem disse områder og at de ikke påvirker hinanden, men det er ikke en og samme proces. En sådan idealistisk konstruktion tilslører mere end den åbenbarer! Stillet overfor problemerne med den tidlige kritiske teori har jeg set på, om det ikke var en alt for snæver menneskeopfattelse, der lå til grund for den tidlige frankfurterskoles aporier; om det ikke var fordi allerede Horkheimer og Adorno havde indskrænket subjektets modstandskraft overfor de objektive historiske realiteter i alt for stor grad, at de ikke kunne finde nogen teoretisk udvej ud af fascismen. For det lykkedes jo i praksis.

Det er i denne sammenhæng, jeg mener, Bataille måske kan sige noget, der kan bringe os videre i diskussionen om fascismens tilfældighed henholdsvis nødvendighed; om historien har et mål eller ikke; eller om målet har en sådan karakter, at vi bestemt ikke har lyst til at bidrage til realiseringen af det.; om det er muligt at forsvare den i menneskeheden iboende fornuft overfor såvel systemverdenen som fascismens umenneskelighed eller vi på forhånd har tabt. Det drejer sig grundlæggende om, man overhovedet kan tale om en menneskehed i traditionel forstand forskellig fra de faktiske mennesker, der bebor denne jord. Det mener hverken Bataille eller jeg.

Horkheimer og Adorno finder de grundlæggende træk ved den menneskelige væremåde i udviklingen af menneskets forhold til naturen, hvor den mimetiske forholden sig til naturen efterhånden afløses af et forsøg på beherske den. Men det er ikke et udefrakommende eller vilkårlige forhold, der fører mennesket i den retning. Mennesket må altid forsøge at komme ud over den angst, mødet med naturens kraft er årsag til, og naturen er hele tiden en trussel. Den truende natur gør en organisering af arbejdet nødvendigt, og der udspaltes to klasser, de beherskende og de beherskede. Forsøget på at beherske naturen nødvendiggør udviklingen af mellemmenneskelige beherskelsesrelationer. "Die Distanz des Subjekts zum Objekt, Voraussetzung der Abstraktion, gründet inder Distanz zur Sache, die der Herr durch den Beherrschten gewinnt." ⁽¹⁴⁾ Beherskelsesrelation kommer til at forme de kategorier, vi tænker i, og slår dermed over i forholdet til andre mennesker, der blot betragtes som redskaber, ting i forhold til den enkeltes selvopholdelse.

Selvet konstitueres gennem den trækken sig tilbage fra naturen, som beherskelsen er; det er magten til at underordne naturen, der er grundlaget for selvet. Dermed er tingsliggørelsen en del af samme proces, som frigør mennesket fra naturen gennem konstitueringen af selvet. Den tænkning, der frigør mennesket fra naturens tvang, kalder Adorno & Horkheimer den subjektive fornuft, den instrumentelle fornuft, der er kendetegnet ved målrationalitet. Men den tænkning, den disponerende rationelle kalkule, er netop den herredømmetænkning, der styrer de beherskede som var det et stykke passivt natur. Men de beherskede er ikke blot passive; tværtimod tvinges de også til at udvikle samme tankekategorier for at undgå passiviteten, som en list til at undgå den i den kollektive nødvendighed begrundede beherskelse. Det udelukkende tredies princip grunder sig i "Die Wahl zwichen Überleben und Untergang". (p. 30 sq.)

Både de beherskede og de beherskende udvikler den tingsliggørende forholden sig til såvel mennesker som natur. Deres naturbeherskelse udvikler en manglende følsomhed, og dermed er de ikke i stand til at indgå i ægte relationer med hinanden. Den instrumentelle fornuft gør dem alle ensomme overfor hinanden, og broderskaben, solidariteten bliver en umulighed. På den måde slår udviklingen af den menneskelige fornuft tilbage i en naturbeherskelse, hvor mennesket ikke kan sætte sin kollektive enhed, civilisationen op imod naturkræfterne, men i sidste ende alligevel kommer til at stå alene tilbage overfor naturens overmagt, såvel den indre som den ydre. Den solidariske kamp for ligeværd kan ikke finde nogen begrundelse i den instrumentelle fornufts tankekategorier, og historiens mål som det fornuftige fælleskab erstattes af den bevidste kamp for at beherske sig selv og andre, en kamp for overlevelse, hvor hver og en lægger sin strategi for, hvordan naturkræfterne bedst kan anvendes til egne formål.

I historien finder vi en lang række objektive fornuftsystemer, der fortolker verden helhedsmæssigt for menneskene. De objektive fornuftssystemer er resultatet af den subjektive fornufts forsøg på begrebsligt at underordne naturen under menneskene. Denne ordning må nødvendigvis være reduktiv, idet den bortskærer det tilfældige og individuelt særegne, identificerende i virkeligheden usammenlignelige enkelteksistenser. Men den stadig nærmere omgang med naturen viser os det usande i den objektive fornufts succesive skikkelser, myter, magi, religion og metafysik; oplysningsprocessen er indbygget i det menneskelige grundvilkår fra starten, som et arbejdende, produktivkraftudviklende væsen, der gennem den subjektive fornuft mere og mere teknisk forfinet behersker naturen. "Jeder Versuch, den Naturzwang zu brechen, indem Natur gebrochen wird, gerät nur um so tiefer in den Naturzwang hinein. So ist die Bahn der europäischen Zivilisation verlaufen." (p. 15)

Marx forsøgte i sine ungdomsskrifter, at anskueliggøre, hvordan masserne kunne rejse sig på baggrund af en teoretisk begribelse. ⁽¹⁵⁾

Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muß gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift. Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mench selbst. ⁽¹⁶⁾

Ånden griber materien og sætter den i bevægelse, når masserne gribes af teorien. Den materielle virkeligheds primat overfor den åndelige tvinger ligger i det forhold, at vold kun kan bekæmpes med vold. Ikke desto mindre er det den åndelige virkelighed, idealerne, der sætter masserne i bevægelse, når de materielle betingelser er til stede. Men masserne består i sidste ende af enkeltindivider, der hver især skal gribes af det radikale budskab sammen med de andre på samme tid i sådan en grad at de kommer i bevægelse og samlet bekæmper den vold, de udsættes for.

Men hvordan skal det menneske være indrettet som er i stand til at handle i så radikal en forstand, som Marx forventer, på baggrund af en erkendelse af teoretisk art? Marx opererer tilsyneladende med den i filosofien udbredte antagelse, at den blotte erkendelse af normativ karakter i sig selv er handlingsmotiverende, og at en sådan motivation faktisk også resulterer i en handling; at erkendelse af den givne uretfærdighed, bevidstgørelsen automatisk får en til at reagere mod uretfærdigheden. Men hans filosofiske antropologi giver ikke noget belæg for en sådan slutning. Og hvis vi tolker massen reaktion som udslag af en massepsykose, kan vi heller ikke hos Marx finde noget teoretisk grundlag for muligheden af at bevidstgøre massen ved hjælp af hypnotiske eller suggestive budskaber.

Hos den unge Marx hedder det:

Man kan die Menchen durch das Bewußtsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tiren unterscheiden. Sie selbst fangen an, sich von den Tieren zu unterscheiden, sobald sie anfangen, ihre Lebensmittel zu producieren, ein Schritt, der durch ihre körperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menchen ihre Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst. ⁽¹⁷⁾]]

At mennesket bliver menneske, idet det producerer sit eget materielle liv, er det grundlæggende for Marx. Den metodiske tilgang til forståelse af bevidstheden må tage udgangspunkt i denne sammenhæng. "Das Bewußtsein kann nie etwas Andres sein als das bewußte Sein, und das Sein der Menchen ist ihr wirklicher Lebens prozeß." (p. 26) Som virkeligt levende lever mennesket sammen med andre mennesker. Sproget er den praktiske, virkeligt existerende bevidsthed, og den opstår ud fra nødvendigheden i at kommunikere med andre mennesker. "Das Bewußtsein ist also von vornherein schon ein gesellschaftliches Produkt und bleibt es, solange überhaupt Menchen existieren." (p. 31) Men bevidstheden har alligevel sin egen logik. Arbejdsdelingen, der har sit grundlag i vores kropslige organisering, i kønsforskellene, bliver til en virkelig historisk arbejdsdeling i delingen mellem kropsarbejde og åndsarbejde.

Von diesem Augenblicke an kann sich das Bewußtsein wirklich einbilden, etwas Andres als das Bewußtsein der bestehenden Praxis zu sein, wirklich etwas vorzustellen, ohne etwas Wirkliches vorzustellen - von diesem Augenblicke an ist das Bewustsein imstande, sich von der Welt zu emanzipieren und zur Bildung der "reinen" Theorie, Theologie, Philosophie, Moral etc. überzugehen. (p. 31)

Bevidstheden kan komme i modstrid med de bestående forhold, fordi arbejdsdelingen også er en fordeling af de forskellige materielle praxisser, hvor den overvejende del af produktionen udføres af nogle, mens konsumptionen tilfalder andre. Modsætningen mellem bevidstheden om virkeligheden og virkeligheden selv kan kun ophæves, når arbejdsdeling ophæves, d.v.s. i det kommunistiske samfund. "Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand, der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklichkeit sich zu richten haben wird. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt." (p. 35)

Lige som bevidstheden generelt er knyttet til det virkelige menneskelige liv, er tankerne bestemte af den klassemæssige karakter, dette liv har. "Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige macht." (p. 46) Den herskende klasse præsenterer disse tanker som almene, som værende i hele samfundets interesse, for at kunne fortsætte med at herske. Den revolutionære klasse præsenterer sine tanker som repræsenterende hele samfundets, idet de står overfor den herskende klasse, ikke som klasse, men netop som repræsentanter for hele samfundet. De herskendes herredømme over tankerne hører først op, når den samfundsmæssige orden ikke længere har klassekarkter, "sobald es also nicht meher nötig ist, ein besonderes Interesse als allgemeines oder "das Allgemeine" als herschend darzustellen." (p. 48)

Mennesket er primært karakteriseret som arbejdende, skabende, ikke som moralsk engageret eller handlende. Mennesket skaber sig selv gennem bearbejdning af den materielle virkelighed og fremmedgøres i det forhold den direkte relation mellem mennesket og denne virkelighed ødelægges. Men fremmedgørelsen er forkrøblende for mennesket, ikke det, der får mennesket til at gøre oprør. Og fremmedgørelsens kapitalistiske udgave, tingliggørelsen udbredes endemisk, således at den efterhånden præger alle relationer, hvori mennesket forholder sig til et eller andet. Marx siger ikke, at bevidstheden blot er en afspejleing af de materielle forhold. Han vil blot metodisk kræve, at man i tilgangen til forståelsen af bevidsthedsfænomener hele tiden har deres materielle bundethed til livet for øje.

At de herskende tanker er de herskendes er blot et udtryk for den legitimering af magten, som ethvert herredømme har brug for; det er kun præsentationen som almen, der bestemmes, ikke indholdet. Indholdet af tankerne er en bevidsthed om livet, ikke en materielt bestemt idé. Når der for Marx ingen revolutionære tanker er uden en revolutionær klasse, betyder det ikke, at tankerne er snævert bestemt af den revolutionære klasses materielle levevilkår. Tanker er kun revolutionære i forhold til en given historisk situation; de er revolutionære i forhold til, i hvilken grad de bidrager til at nå historiens mål; tanker har betydning i forhold til historiens mål, når de har materiel betydning, d.v.s når de er så radikale, at de kan gribe de revolutionære masser netop i den revolutionære situation. Tankerne er kun revolutionære, når de kan gribe den klasse, der skal føre historien fremad. Kan tankerne ikke gribe den revolutionære klasse og derigennem få historisk materialitet, er de ikke revolutionære, men blot tilfældige enkeltindividers tanker. Hvordan vi skal forestille os den griben, hvis den ikke er en begriben, siger Marx ikke noget om; men for at foregribe begivenhedernes gang, kunne man spørge, om ikke det er en oplevelse af en eller anden slags, der får teorien til at gribe masserne. Og hvad garanterer så, at denne massernes griben nu også er en griben af den rette revolutionære teori?

Tanker kommunikeres via sproget, bevidstheden praktiske eksistens, og via sproglig erkendelse når vi bevidsthed, hvis disse tanker kan knyttes til vores materielle liv. Men det er uklart, hvilken type erkendelse, der her er tale om. Er det en teoretisk diskursiv erkendelse, som den Marx selv leverer i de senere værker; er det den moralske indignation, som man også møder hos ham; eller er det de politiske handlemuligheder, som Marx arbejdede med i Den første Internationale. Vi mangler stadig en redegørelse for, hvordan det enkelte menneske forholder sig til dets medmennesker som andet end erkendende, og hvorledes den enkelte ledes fra erkendelse til handling, altså for bevidstgørelsesprocessen i sin helhed.

Problemet skærpes hos Lukács gennem hans fokusering på den bevidsthedsmæssige side af kapitalismen. Hvor unge Marx betragtede sig som avantgarde i forhold til den politiske udvikling, så har Lukács oplevet nedkæmpelsen af en revolution på sin egen krop. I sin analyse tager han udgangspunkt i den ældre Marx begreb om den for den moderne kapitalisme specifikke form for tingsliggørelse, varefetichismen. ⁽¹⁸⁾ Tingsliggørelsen af proletariatet, deres tingsliggjorte bevidsthed bliver hos ham den altafgørende faktor i forklaringen af den fejlslagne revolution. Tingliggørelsen bruges i en forklaring af, hvordan den subjektive bevidsthed udvikles i takt med de objektive betingelser for en omvæltning; ⁽¹⁹⁾ betingelserne for revolutionen var blot ikke til stede. I modsætning til Horkheimer og Adorno gør han det muligt for subjektiviteten at undslippe tingsliggørelsen, ⁽²⁰⁾ uden at han dog giver subjektet en indholdmæssig bestemmelse, der kunne begrunde denne mulighed.

I den udviklede kapitalisme er arbejdskraften en vare, der er til salg på det fri marked. Almengørelse af arbejdskraften er mulig gennem afkvalificeringen af arbejdet, gennem arbejdsdelingen og mekaniseringen. Rationaliseringen af arbejdsprocesserne giver en udstrakt specialisering, hvor produktet forsvinder som genstand for den enkeltes arbejde. Det er de objektive forhold, som arbejderen er underkastet i den kapitalistiske produktion. Denne opløsning af arbejdets objektive side påvirker i følge Lukács arbejderens subjektive bevidsthed, men ikke således som hos Horkheimer og Adorno, hvor tingsliggørelsen bliver total og subjektet fuldstændigt indfanget af de objektive betingelser; Lukács' subjekt spaltes, således at de psykologiske egenskaber, der kræves for at arbejde i de rationelle delsystemer, altså arbejdskraften, objektiveres overfor den samlede personlighed som vare. ⁽²¹⁾

Den rationelle mekanisering er først mulig, når arbejderen er blevet fri til at sælge sin arbejdskraft på et frit marked, når arbejdsgiveren ikke længere skal forholde sig til slaver, som dog er hele mennesker, men kun til den abstrakte arbejdskraft. "Infolge der Rationalisierung des Arbeitsprozesses erscheinen die menchlichen Eigenschaften und Besonderheiten des Arbeiters immer mehr als bloße Fehlerquellen dem rational vorherberechneten Funktionieren dieser abstrakten Teilgesetze gegenüber." (p. 263) Den tiltagende mekanisering betyder, at arbejdet i stadig højere grad fratages dets karakter af gøren og snarere bliver en slags laden overfor det mekaniske apparat.

Indem ihre mecaniesierte Teilarbeit, die Objektivation ihrer Arbeitskraft ihrer Gesamtpersönlichkeit gegenüber, die bereits durch den Verkauf dieser Arbeitskraft als Ware vollzogen wurde, zur dauernden und unüberwindlichen Alltagswirklichkeit gemacht wird, so daß die Persönlichkeit auch hier zum einflußlosen Zuschauer dessen wird, was mit seinem eigenen Dasein, als isoliertem, in ein fremdes System eingefügtem Teilschen geschieht. (p. 264f)

Generelt betyder rationaliseringen er proces fra kvalitet til kvantitet. Tiden opdeles i lige store dele, arbejdsinsatsen måles i forhold til den kvantitativt og genstanden bliver en vare, hvis værdi i sidste ende er dens bytteværdi. Rationaliseringen og mekaniseringen sætter arbejderen i tilskuerrollen, hvor handlen afløses af en viljesløs kontemplativ forholden sig til en proces, arbejderen ingen indflydelse har på. Arbejdsprocessen får for arbejderen karakter af en naturlig proces, og de mekaniske love bliver en slags naturlove. "Die Mecanisierung der Produktion macht aus ihnen auch in dieser Hinsicht isoliert abstakte Atome, die nicht mehr unmittelbar-organich, durch ihre Arbeitsleistungen zusammengehøren, deren Zusammenhang vielmeher in stets wachsendem Maße ausschließlich von den abstakten Gesetzlichkeiten des Mechanismus, dem sie eingefügt sind, vermittelt wird." (p. 265)

Varen i form af abstrakt-kvantitativ kalkulerbarhed står overfor den tingsliggjorte bevidsthed som egentlig umiddelbarhed, og får tingliggørelsen til at sætte sig endnu dybere i bevidstheden som varefetichisme. Arbejderen opfatter sin egen arbejdskraft som en vare, en ting, adskildt fra sig selv, således "daß nicht sämtliche geistigen Fähigkeiten durch die maschinelle Mecanisierung unterdrückt werden, sondern eine Fähigkeit (oder ein Komplex von Fähigkeiten) von der Gesamtpersönlichkeit losgelöst, ihr gegenüber objektiviert, zum Ding, zur Ware wird." (p. 274) Men det er ikke kun arbejderen, der rammes af tingliggørelsen. Den udviklede kapitalismes bureaukratisering af produktionen, varecirkulationen og statsadminstrationen betyder "eine Steigerung der verdinglichten Bewußtseinsstruktur als Grundkategorie für die ganze Gesellschaft." (p. 275)

Forskellen mellem de forskellige klassers bevidsthedsstruktur er kun kvantitativ; alle mennsker bliver i større eller mindre grad tvunget ud i den viljesløse, kontemplative forholden sig til deres omverden. For personen betyder det en opløsning af den organiske enhed, hvor egenskaber og evner yderliggør sig som ting, som mennesker har, på samme måde som den ydre verdens genstande, og forhold mellem mennesker bliver til forhold mellem ting. Men. "Diese scheinbar restlose, bis ins tiefste physische und psychische Sein des Menchen hineinreichende Rationalisierung der Welt findet jedoch ihre Grenze an dem formellem charakter ihrer eigenen Rationalität." (p. 276)

De rationelle delsystemer føjes ikke uproblematisk sammen i et større rationelt system; især i krisetider viser det økonomiske system sin manglende rationalitet, dets lovsystemers inkoheræns. Men dets er netop kapitalismens udviklinglov, grundlaget for opbygningen af den kapitalistsike produktion; spændingen mellem helhedens strenge irrationalitet, chancen, heldet og den for detaljerne, delsystemerne strenge og nødvendige rationalitet giver dynamikken. "Diese Irrationalität, diese - äußerst problematische - 'Gesetzmäßigkeit' des Ganzen, eine Gesetzmäßigkeit, die von der der Teile principiel und qualitativ verschieden ist, ist aber gerade in dieser Problematik nicht nur ein Postulat, eine Voraussetzung für das Funktionieren der kapitalistischen Wirtschaft, sie ist zugleich das Produkt der kapitalistischen Arbeitsteilung." (p. 278) Arbejdsdelingen og specialiseringen selvstændiggør stadig flere delfunktioner, der følger deres egen logik i videreudviklingen. Jo mere udviklet, jo flere specielle stands- og jobinteresser, der ikke er umiddelbart forligelige, hverken med hinanden eller helhedens.

Viden om denne sammenhæng mellem helhed og delsystemer er afgørende for den bevidsthed, det selvbevidste proletariat når til. "Die Selbsterkenntnis des Proletariats ist also zugleich die objektive Erkenntnis des Wesens der Gesellschaft. Die Verfolgerung der Klassenziele des Proletariats bedeutet zugleich die bewußte Verwirklichung der - objektive - Entwicklungsziele der Gesellschaft, die aber ohne sein bewußtes Hinzutun abstrakte Möglichkeiten, objektive Schranken bleiben müssen." (p. 331f) Proletariatet er et produkt af den kapitalistiske erhvervsorganisering, og det er i dem, vi finder den dybeste og mest umenneskelige tingsliggørelse. Fremmedgørelsen er fælles for borgerskabet og proletariatet, men for sidstnævnte er den tegn på deres afmagt og deres eksistens umenneskelighed. For arbejderen er den et skin, der dækker over den faktiske tilstand, at hans splittethed er en på tvingen splittethed, tenderende mod slaveri. "Er ist deshalb gezwungen, sein Zurwarewerden, sein Auf-reine-Quantität-Reduziertsein als Objekt des Prozesses zu erleiden. Gerade dadurch wird er aber über die Unmittelbarkeit dieses Zustandes hinausgetrieben." (p. 350)

Arbejderen er kun bevidst om samfundet, når han er bevidst om sig selv som vare. Men den blotte erkendelse af hans værens fordoppling er kun en teoretisk selverkendelse; men arbejderen selverkendelse er som erkendelse praktisk. "D.h. diese Erkenntnis vollbringt eine gegenständliche, struktive Veränderung am Objekt ihrer Erkenntnis." (p. 353) Den blotte erkendelse af egen til-vare-væren er virkningsløs; den kan ikke stoppe den forkrøbling af sjælen, som tingsliggørelsen bevirker. Arbejdet fremtræder ikke umiddelbart som tingsliggørende, men skjuler sig ofte under en facade af åndeligt arbejde eller en patriakalsk ansvarlighed.

Dieser objektiven Verstecktheit der Warenform entspricht subjektiv, daß der Verdinglichungsprozeß, das Zur-Ware-Werden des Arbeiters ihn - solange er sich bewußtseinsmäßig dagegen auflehnt - zwar annuliert, seine 'Seele' verkümmert und verkrüpelt, jedoch gerade sein menchlich-seelisches Wesen nicht zur Ware verwandelt. (p. 356)

Men denne bevidsthedsmæssige modstand gøres netop mulig gennem tingsliggørelsen.

Die rein abstrakte Negativität im Dasein des Arbeiters ist also nicht nur die objektiv typichste Erscheinungsform der Verdinglichung, das struktive Vorbild für die kapitalistische Vergesellschaftung, sondern - eben deshalb - subjektiv der Punkt, wo diese Struktur ins Bewußtsein gehoben und auf diese Weise praktisch durchbrochen werden kann. (p. 357)

Det er ikke den blotte tilstedeværelse af store mængder arbejdere på store fabrikker, der gør arbejderne til proletariat. Det er en nødvendig materiel betingelse, men er ikke tilstrækeligt til udviklingen af den proleatariske selvbevidsthed. Og erkendelse af sin egen til-vare-bliven betyder umiddelbart blot en bevidsthed om sin egen væren som isoleret, men erkendelsen af denne abstrakte enkeltværen er forudsætning for proletariatets bevidsthed om, at dets kamp retter sig mod helheden og ikke blot en enkelt klasse.

Den proletariske bevidsthed opstår ikke som en slags artsbevidsthed eller en folkeånd. Proletariatets bevidsthed fremtræder som den immanente følge at den historiske dialektik. Den er altså historisk nødvendig, men ikke som et ideal, der skal virkeliggøres eller grundet i kausalmekaniske relationer. "Denn es selbst ist ja nicht als der bewußtgewordene Widerspruch der gesellschaftlichen Entwicklung." (p. 362) Den dialektiske nødvendighed ligger i, at proletariatet blot behøver at frisætte de elementer, som den sammenbrydende borgerlige samfund har udviklet. Til den blotte modsigelse må den proletariske bevidsthed altså føje det nye, at den højner modsigelsen til en bevidst-dialektisk modsigelse, hvorved den bliver til det praktiske overgangspunkt. Derved viser den "die öfter erwähnte Wesensart der proletarischen Dialektik" sig mere konkret; "da das Bewußtsein hier nicht das Bewustsein über einen ihn gegenüberstehenden Gegenstand, sondern das Selbstbewußtsein des Gegenstandes ist, umwälzt der Akt des Bewußwerdens die Gegenständlichkeitsform seines Objekts." (p. 363)

Det afgørende punkt nåes gennem den dialektiske udvikling af kapitalismen med dens spænding mellem det selvødelæggende i helhedens udvikling, altså den grundlæggende irrationalitet, og den for delsystemerne nødvendige rationalitet. Den faldende gennemsnitlige profitrate viser "die von Hegel tiefsinnig erkannte Struktur der 'List der Vernunft'". (p. 367) Den proletariske bevidsthed erkender, at forholdet mellem mennesker ikke er som forhold mellem ting, at der er forskel på relationer mellem menneske og natur og mellemmennskelige relationer; den erkender sin plads i klassekampen, gennemskuer den tilspidsede modsigelse i det kapitalistiske samfund. Derved afsløres religionen også som en tildækkende ideologi; den er, med Marx ord "die phantastische Verwirklichung des menchlichen Wesens, weil das menchlichen Wesen hier keine wahre Wirklichkeit besitzt." (p. 376) Mennesket bliver dermed altings mål.

Den proletariske bevidstheds sætten af mennesket som altings målestok er dog ikke det samme som en idealistisk humanisme, der helliggør menneskets væsen; "sie ist gezwungen, der überwiegenden Mehrheit der Menchen das Menchsein abzusprechen, sie von der 'Erlösung', in der hier das Leben des Menchen seinem in der Empirie unerreichbaren Sinn erhält, in der der Mench eigentlich zum Menchen wird, auszuschließen." (p. 378) Individet kan heller ikke være altings målestok, for det står nødvendigvis isoleret overfor den objektive virkelighed som et komplex af stivnede ting. "Nur die Klasse (nicht die Gattung, die nur ein kontemplativ-stilisiertes, mythologisiertes Individuum ist) vermag sich praktisch umwälzend auf die Totalität der Wirklichkeit zu beziehen." (p. 380) For individet forbliver det tingslige ved virkeligheden og dermed determinismen som noget, der ikke kan ophæves. Alle forsøg på at fremhæve den indre frihed har netop forudsat den ydre verdens uforanderlighed.

Det bevidste proletariat er historiens subjekt, men kun som bevidst og dermed overskridende den umiddelbare virkelighed i kapitalismen. Denne overskridelse kan kun have form af "die ununterbrochene, immer wieder erneute Tendenz, duch konkrete Beziehung auf die konkret zutage tretenden Widersprüche der Gesamtentwicklung, durch Bewußtverden des immanenten Sinnes dieser Widersprüche für die Gesamtentwicklung die verdinglichte Struktur des Daseins praktisch zu durchbrechen." (p. 385) Men proletariatet foretager altid kun næste skridt; det ved aldrig om det er afgørende eller blot episodisk. iden forstand at det ikke har udslagsgivende betydning, men blot indgår i den uafbrudte proces, som en sådan nedbrydning er.

Habermas har påvist parallellerne mellem Horkheimer & Adornos civilisationskritik og Nietzsches filosofi. Grundtemaerne er de samme: Naturherredømmets slåen tilbage på mennesket selv og fornuften som instrument for selvopholdelse og herredømme. ⁽²²⁾ Og Horkheimer & Adorno anerkender da også Nietzsches indsigter, men kritiserer ham for ikke at have fordømt den uret, han så. ⁽²³⁾ Men for Habermas er det i sig selv diskvalifisernde for en teori, at undergrave fornuftens legitimitet; berøves fornuften muligheden for at føre til sandhed, er ingen teori mulig. "Als Theorie ist sie bodenlos, wenn denn die kategoriale Unterscheidung zwichen Macht- und Geltungsansprüchen der Boden ist, auf dem sich jede theoretische Arbeit vollziehen muß." ⁽²⁴⁾

Hvis fornuften i sidste ende blot er en beherskelsestænkning, så kan den fornuftige teori ikke være frigørende og det fornuftige og ligeværdige fælleskab ikke realiseres. Habermas har således samme begreb om teori som Horkheimer. Menneskenes selverkendelse skal ske gennem en "vom Interesse an vernünftigen Zuständen durchherrchte kritische Theorie der bestehenden Gesellschaft." ⁽²⁵⁾ Der skal derfor udvikles et teoribegreb "duch eine Erwägung, die nicht allein den Wissenschaftler, sondern die erkennenden Individuen überhaupt betrifft." (p. 148) Ligesom Horkheimer laver Habermas også socialvidenskab, hvis interesse er frigørende og ikke blot forstående eller beherskende. "Selbstreflexion ist von einem emanzipatorischen Erkenntnissinteresse bestimmt. Die kritisch orientierten Wissenschaften teilen es mit der Philosophie." ⁽²⁶⁾ Teori for Habermas kritisk teori. Det, han kritiserer Horkheimer & Adorno for, er, at deres civilisationskritik ikke længere har en frigørende potentiale endsige interesse, hvorfor den ikke længere kvalificerer som kritisk socialvidenskab. Deres kritik blot bliver en livsfilosofisk udtrykkelse af lede ved det moderne. "Der praktizierte Widerspruchsgeist ist, was vom 'Geist der unnachgiebiegen Theorie' übrigbleibt." ⁽²⁷⁾

Den kritiske teoris kritik af videnskabernes forståelse af sig selv som objektive og værdifrie afdækkkere af evige sandheder betød for Habermas, at enhver teoretisk bestræbelse måtte være begrundet i en erkendelsesinteresse. Men ikke som noget externt for teorien; interessen var indeholdt i teorien og måtte udtrykkes gennem den. Den kritiske teoris sandhed kunne ikke vurderes ud fra, om den var en korrekt beskrivelse eller ej, men kun ud fra, om den i sidste ende virkede frigørende. Det var den kritiske teoris endelige bekræftelse. Så den kritiske teori blev umulig efter Dialektik der Aufklärung, men ikke enhver teori. Habermas forsøg på finde et nyt fodfæste i kommunikationsteoretiske overvejelser skal ses idet lys; han forsøger at finde et nyt grundlag, så den kritiske teori kan føres videre.

Hvis vi imidlertid opgiver det kritiske teoribegreb og lader det traditionelle genopstå, blot med bevidstheden om, at det rent faktisk ikke er evige sandheder, der afdækkes, og at vi ikke er hverken objektive eller værdifri i streng forstand; så har vi, vil jeg hævde, en bedre mulighed for at handle rigtigt. Udspaltningen af gyldighedssfærer må også betyde en adskildelse deskriptivitet og normativitet; det er muligt, at der ligger en frigørende interesse bag den kritiske socialvidenskab, men det kan ikke betyde, at den kun er gyldig som frigørende praxis, for hvordan vurderer vi, hvilken praxis, der er frigørende og hvilken, der ikke er det? Horkheimer afviser selv, at den kritiske teori har nogen materiel ydelse, som fx en stigning i antallet af tilhængere. ⁽²⁸⁾ Jeg kan ikke acceptere en teori, der har praktiske implikationer, hvis gyldighed ikke kan vurderes før "bis ans Ende der Epoche". (p. 189) Historien forstået som dialektisk proces har ikke en sådan linaritet, at jeg en anelse senere kan vurdere om det, jeg gjorde før, nu også virkede i den rigtige retning. Som moralsk væsen kan jeg ikke acceptere, at rigtigheden af mine handlinger først afgøres i en ubestemt fremtid; udskydelsen gør det umuligt at hævde, at man har handlet rigtigt. Det kan højest blive, at man har handlet i god tro på de foreliggende betingelser. Og hvis socialvidenskab hævder at være en videnskab vil jeg kræve, at dens sandhedsbetingelser i højere grad nærmer sig de traditionelle videnskabers, så jeg har en chance for at forkaste teorien uden dermed straks at være bagstræberisk og reaktionær.

Når jeg imidlertid forkaster den kritiske teori er det ikke primært af de nævnte grunde, men fordi den ikke indeholder muligheden for at forstå, hvordan subjektet kan frigøre sig fra den ubarmhjertige oplysningsproces og sige stop. For der er rent faktisk mange, der har forsøgt at sige stop. Ikke fordi jeg tror det nødvendigvis lykkes at kæmpe imod. Heller ikke fordi disse oprør altid har været særligt gennemtænkte. Men det viser, at det alligevel er muligt at bryde ud af tingsliggørelseslogikken og gøre oprør. Og dette oprørs mulighed har jeg svært ved at finde hos den tidlige kritiske teori; selvet er i den grad knyttet til beherskelsen, at oprøret mod undertrykkelsen, hvis det lykkes, uvægerligt må munde ud i en ny beherskelse.

Begrebet om "Gesamtpersönlichkeit" bliver Lukács' garanti mod den totale tingliggørelse, og dermed begrundelse for proletariske revolutionens mulighed. Men kun dens mulighed, for vi ved aldrig, hvor vi egentlig er i den proces, der nedbryder kapitalismen. Og det er stadigvæk en bevidstgørelse i Marxs forstand, som både en teoretisk begribelse af, hvordan det kapitalistiske samfund hænger sammen og den praktiske, at denne genstand for erkendelse må forandres. Vi er altså stadig inden for feltet fornuftserkendelse, men det er netop dens gyldighed, som Horkheimer og Adorno undergraver gennem deres kritik. Sålænge normativiteten forsøges begrundet i subjektets fornuft, kan vi ikke slippe uden om kritikken; hvis den samlede personlighed i teoretisk og praktisk forstand er fornuftbestemt, vil den ikke kunne undslippe tingsliggørelsen, fordi den subjektive fornuft netop selv er grundlaget for tingsligørelsen. Problemet er, at Lukács ikke giver den hele personlighed nogen videre bestemmelse. Så hvis det er historiens mål at udfolde det essentielt menneskelige, og mennesket essentielt er fornuft, så ender menneskeheden i barbari.

Tingsligørelsen rammer både relationer mellem menneske og natur og mellemmenneskelige relationer. For Lukács er det en nedbrydelse af det organiske arbejdsfælleskab, som skal nedbrydes for at danne et fælleskab på fornuftens grundlag. Men den universelle og solidariske proletariske bevidsthed er ikke mulig, hvis den skal baseres på fornuften. Hvis vi derimod finder et andet grundlag for den samlede personlighed, for subjektiviteten, et grundlag, der gør mellemmenneskelige relationer forskellige fra menneskets forhold til naturen, så er der en vej ud af barbariet.

Hvis selve fællesskabet i en eller forstand er noget organisk, så betyder den fuldendte tingliggørelse af bevidstheden et tab, som ikke kan genvindes. Men hvis vi kan vise en menneskelig natur forskellig fra den biologiske, der samtidigt er uafhængig af den subjektive fornuft; så har vi en stopklods overfor såvel den fascistiske manipulation af naturens tilbageslag, som de mediestyrede interaktionssystemers kolonialisering af livsverdenen. Hvis vi kan grundlægge fælleskabet og det moralske i menneskets væsen, så har vi en chance. Og det er netop det, vi skal se Landsberg forsøge med sin væsensbestemmelse af mennesket gennem den specifikke menneskelige væremåde, en tilgang, som Bataille overtager. Denne væremåde indeholder en normativitet, der ikke er fornuftsbegrundet. Denne normativitet kan stå i modsætning til den subjektive fornufts logik, men den bliver ikke undergravet af den uden videre. Og menneskets væsen bliver heller ikke en biologisk substans, der kan formes efter forgodtbefindende; der er nogle eksistentielle grundvilkår, der bestemmer mennesket og adskilder det fra de øvrige dyr.

Det, jeg altså forsøger i dette konferensspeciale, er, at undgå de aporier, som Horkheimer og Adorno havnede i, som så vidt jeg ser det, bl.a. skyldtes en alt for snæver forståelse af, hvad der i den menneskelige væremåde har betydning for den historiske udvikling. Overfor dette vil jeg fremhæve Batailles forståelse af den menneskelige væremåde som langt mere nuanceret og realistisk; som teoretisk grundlag har hans forståelse langt større forklaringskraft - bl.a. mener jeg hans forståelse af oprør og fælleskab indeholder nogle frugtbare ansatser - selvom det ikke fører til nogle indlysende praktiske handlemuligheder. Hvorvidt han egentlig er særlig original, kan jeg ikke give et endeligt svar på; han trækker på så mange sider af den teoretiske tænkning, at det er svært at overskue. Men i forhold til min filosofiske diskurs, har han været et frugtbart bekendtskab.

Fascismens opkomst er ikke blot en manipulation, at den driftmæssige naturs reaktion mod menneskets totale tingsliggørelse; den er snarere en reaktion, der finder sin rod i nogle værdier, der er en del af den menneskelige væremåde, men som oplysningen så at sige havde gjort arbejdsløs. Magt er ikke blot naturens kræfter, men den af kulturen formidlede og tilrettede naturlige kraft. De til magten traditionelt tilknyttede værdier, så som ære, storhed, gavmildhed, storsindethed etc., har netop en regulerende funktion overfor den rå kraftudfoldelse: Lever suverænen ikke op til sit ansvar som magtens centrum, er han ikke værdig til sin position; så er det legitimt at vælte ham. Den tanke findes såvel i øst, som i vest; både i kinesisk historieforståelse og i Den amerikanske Forfatning. Men den tingliggørelsen af de menneskelige relationer under kapitalismen har betydet en fornægtelse af disse værdier, og for os i dag magten fremstår som blot undertrykkende, uden nogle forsonende træk.

Fascismen kan ses som massernes anerkendelse af magten, blot den er omgivet af samme stråleglans og generøsitet, som der traditionelt hører til en konge. Denne trang til forblændelse ligner en underkastelse, men den er selv udsprunget af en fri handling, oprøret mod den gældende samfundsorden, nemlig den borgerlige, der reducerer subjektiviteten til blot individualitet, til blot numerisk forskellighed. Bataille knytter forbindelsen mellem dette oprør og stråleglansen, således at fascismens modstand mod det borgerlige, kapitalistiske samfund ikke reduceres til en flugt fra friheden, et midlertidigt tilbageslag i en ellers fornuftig udvikling. Om han derved får den forankret lige så dybt i den menneskelige væremåde, som Horkheimer og Adorno i oplysningen, må foreløbigt stå åbent. Men fascismen viser sig nu igen, efter årtiers civilisering, og denne gang ikke bare i andre lande, men også hos os selv; Ekstra Bladets nuværende buskampagne blander på en foruroligende måde forherligelse af arbejde blot som arbejde, politiker- og pamperlede, nationalisme og mistænkliggørelse af samfundets svageste, bistandsklienterne. Og racismen, som engang var tabuet over alle tabuer i den danske offentlighed, har fået taletid i medierne, så folk kan se, at de ikke er alene om deres følelser overfor anderledes udseende mennesker.

Det samlede personlighed reagerer mod den kapitalistiske verdens tingsliggørelse af bevidstheden, mod den fremmedgørelse, den udsættes for i forhold til resultatet af dens arbejde. Dens formålsrettethed gøres meningsløs, når den ikke kan se formålet med sine anstrengelser p.g.a. arbejdsdelingen. Det er Horkheimer og Adornos subjektive, instrumentelle fornuft, der frustreres; mennesket er bestemt som arbejdende, og den til arbejdet hørende fornuft er den instrumentelle. Oplevelsen af frustrationen, det må imidlertid være den samlede personligheds. If. Marx sætter revolutionen først i gang, når masserne griber teorien, når de v.h.a. af deres fornuft bliver bevidste, ikke når de gør oprør af ren frustration. Marx bestemmelse af mennesket som primært arbejdende er en uddybning af Hegels fremhævelse af slaven som den virkelige værende i forhold til herren; men det arbejdende menneske findes også i den klassiske nationaløkonomi, hvor det er blevet grundlaget for de kvantitative samfundsvidenskaber. ⁽²⁹⁾

A. Unyttig given-ud

I artiklen "La Notion de dépense" argumenterer Bataille mod den klassiske økonomis opfattelse af menneskets handlinger som i sidste ende bestemt af ønsket om at maximere nydelse og minimere smerte, og den fortolkning af dette princip, der udelukkende gør disse handlinger til en rationel kalkule rettende sig mod på den ene side produktion og bevaring af goder og på den anden side reproduktion og bevarelse af menneskeligt liv. I den økonomiske opfattelse af det menneskelige liv spiller reproduktionene kun ind som et problem i den forstand, at en forøgelse af antallet af mennesker risikerer at formindske den enkeltes andel af goderne. Bataille præsenterer sit projekt som en ideologikritik overfor såvel den samfundsopfattelse som den menneskeopfattelse, der ligger til grund for økonomisk liberalisme og traditionel videnskab. ⁽³⁰⁾ I analysen og kritikken ser vi indflydelse fra såvel psykoanalyse og marxisme, men også fra den dengang forholdsvis nye videnskab, etnologien.

Ud fra opfattelsen af det menneskelige liv som bestemt af bevidste nyttekalkuler kan et voksent menneske ikke forstå, hvordan han som ung var i stand til at ødsle og ødelægge uden nogen synderlig grund. Enten ignorerer han det eller også tilskriver han det noget sygt. "Il est incapable de justifier utilitairement sa conduite et l'idée ne lui vient pas qu'une société puisse avoir, comme lui, intérêt à des pertes considerables, à des catastrophes qui provoquent, conformément à des besoins définis, des dépressions tumultueuses, des crises d'angoisse et, en dernière analyse, un certain état orgiaque." ⁽³¹⁾ Ud fra sin forestilling om mennesket kan han kun give sig selv ret til at tilegne, bevare og forbruge rationelt; at den uproduktive given-ud, "la dépense improductive" skulle have en anden og mere positiv betydning, udelukkker han principielt. Men i det virkelige liv opfører mennesket sig, som om det havde behov for at tilfredstille en tøjlesløs grusomhed, som om det kun kunne eksisterer med et maksimium af rædsel. Og blot dette at mennesket ikke kan underkaste sig fuldstændigt disse officielle betragtninger, at det vier sit liv til ødelæggelsen af den etablerede autoritet, viser at en ide om mennesket som rationelt læggende sine handlinger til rette efter nyttekalkuler blot er en behagelig illusion. Denne illusion har uden tvivl haft en historisk betydning, men at acceptere den som den grænse, inden for hvilken erkendelsen skal operere, er for slapt. Og hvis en mindre arbitrær opfattelse af mennesket mødes med afvisning og forbliver esoterisk, skyldes det blot skammen hos en oprørsk generation, der er bange for at tage deres egne paroler for pålydende.

Forbruget i den menneskelige aktivitet kan deles i to adskildte dele: Den første er det minimum, der i et givet samfund er nødvendigt for bevarelsen af livet og fortsættelsen af produktionen, altså det forbrug, der er nødvendigt for produktionen. Den anden er de består af uproduktiv given-ud i form af luxus, sorg, krig, kulte, opførelsen af overdådige monumenter, spil, skuespil, kunst, pervers sexuel aktivitet (i betydningen sex uden reproduktion for øje) o. lign.. Disse aktiviteter har, i hvert fald under primitive forhold, deres mål i sig selv. "Or, il est necessaire de réserver le nom dépense à ces formes improduktives, à l'exclusion de tous les modes de comsommation qui servent de moyen terme à la produktion." (p. 305) Det afgørende i hvert af de nævnte tilfælde er tabet; kun det størst mulige tab giver aktiviteten sin virkelige mening.

For at forstå Bataille rigtigt, er det vigtig at gøre opmærksom på, at selvom et mere udviklet samfund som fx vores kan gøre produktivt brug af forskellige former for uproduktiv given-ud gennem at forvandle aktiviteten til en vare, så er den produktive brug af disse aktiviteter kun mulig, fordi der er en efterspørgsel efter dem i sig selv, d.v.s fordi uproduktive aktiviteter har deres egen værdi ud over den nytte, de har i forhold til det produktive system. Bataille vil således ikke mene, at disse tilsyneladende mere avancerede aktiviteter blot er udtryk for en historisk og samfundsbestemt behovsakkumulation eller en hæmning af energi, der rettelig var bestemt til opfyldelse af sexuelle behov. Mennesket har et fundamentalt behov for at forbruge uproduktivt og unyttigt; ellers ville mange fænomener ved den menneskelige eksistens være uforklarlige.

Det er også vigtigt allerede nu at gøre opmærksom på, at for Bataille er nytte, produktion og rationalitet tæt forbundne; nytte er nytte for et menneske, kalkuleret rationelt i forhold til en produktion, og rationalitet er økonomisk rationalitet. Vi ser altså hos Bataille en rationalitet, der næsten fuldstændigt svarer til Horkheimer og Adornos subjektive fornuft. Nytte er nytte i forhold til et givet mål, der ikke kan være nyttigt for noget andet. Og til dette hører begreberne behov og nødvendighed; behov er de nødvendige behov i forhold til produktionen. Men Bataille anfægter dette, den klassiske nationaløkonomis begreb om det arbejdende fornuftige økonomiske menneske, d.v.s. også Marx' skabende menneske, for at være et alt for utilstrækkeligt grundlag for at forstå menneskets handlinger i den sociale virkelighed. Det skabende menneske er godt nok ikke blot målrationelt arbejdende, men netop skabende. Gennem sin skaben udtrykker det sig selv i et materiale. Men dette selv, subjektiviteten lades ubestemt.

(i) Tabet

Et eksempel på, hvorledes princippet om det størst mulige tab kan være afgørende, kan man finde i forholdene omkring smykker. Ofringen af en formue på et diamanthalsbånd er afgørende for dets værdi; selv ikke den bedste efterligning kan få samme værdi, hverken for giveren eller modtageren. ⁽³²⁾ Symbolsk viser det sig i den psykoanalytiske tydning af drømme, hvor diamanter betegner noget ekskrementielt; ligesom ekskrementer er de forbandet materie, "matière maudite", noget ved en selv, der er bestemt til at ofres. Et andet eksempel på en uproduktiv aktivitet er spillen på dyr, maskiner eller mennesker, hvor det ikke blot er de summer, der ofres på selve vædemålene, men hele kulturen omkring spillet, der vidner om dets betydning af uproduktiv luxusforbrug. Meningen er at give ud på en måde, så det afføder forbavselse og beundring, og de dermed forbundne lidenskaber kan føre til så store tab, at spilleren må vælge mellem fængsel eller døden. Men det er netop pointen i en psykoanalytisk forståelse af spillelidenskab: "Le danger de mort n'est pas évité et constitue au contraire l'objet d'une forte attraction inconsciente." ⁽³³⁾

I forhold til kunst kan der skelnes mellem to typer tab, reelt og symbolsk. Musik, dans og arkitektoniske konstruktioner er reelt tab; men skulpturer og malerier, ligesom anvendelsen af steder til cerimonier eller forestillinger, introducerer det symbolske tab i arkitekturen, og musik og dans kan på samme måde på en ekstra betydning. Det symbolske tab når sine højeste former i tragedien, hvor litteratur eller teater provokerer angst og rædsel gennem den symbolske fremstilling af tragiske tab. Komedien har samme struktur, men udelukker nogle forførende elementer. Poesien er det mindst intellektualiserede, mindst fornedrede udtryk for en tilstand af tab, og kan være synonymt med given-ud, betegnende en skabelse gennem tabet.

Den uproduktive given-uds forrang for produktion og tilegnelse ses mest tydeligt i primitive økonomiske institutioner, hvor udvekslingen stadig behandles som et ødselt tab. I den klassiske økonomi forestiller man sig, at den primitive udveksling var et bytte, en slags tuskhandel. Men der er ingen grund til hvorfor den udveksling, der i dag er en tilegnelse, skulle have sin oprindelse i et behov for tilegnelse; den kan udvekslingen kan lige så godt have sin rod i et behov for ødelæggelse og tab. Og forskellige arkaiske former for bytte studeret af antropologer og etnografer indikerer dette, ⁽³⁴⁾ specielt institutionen "potlatch".

Potlatch er et samlebegreb for en bestemt type udveksling, som i sin mest rene form bl.a. findes hos forskellige nordvestamerikanske stammer, men hvis generelle træk er almindeligt forkommende. Potlatch praktiseres i de mindst udviklede former i forbindelse med initieringer, giftermål og begravelser, men hører generelt til festlige anledninger. Den konstitueres gennem en åbenlys frembydelse af en gave af betragtelig værdi med det mål at ydmyge, udfordre og forpligte en rival. For at fjerne ydmygelsen og ophæve udfordringen må modtageren leve op til forpligtelsen, som han har påtaget sig i accepten af gaven, og give tilbage med renter gennem en endnu vigtigere gave.

Potlatch kan også praktiseres uden gavegivning gennem en udfordrende åbenlys ødelæggelse af rigdomme. Hos nogle stammer kunne det betyde mord på slaver, hos andre mord på slædehunde, afbrænding af landsbyer, ødelæggelse af kanoer eller bortkastelse af værdier af mere symbolsk karakter. Gaven kan betragtes som et tab, som en delvis ødelæggelse, og begæret efter at ødelægge rettes delvist mod modtageren. "Dans les formes inconscientes, telles que la psychanalyse les décrit, il [i.e. gaven] symbolise l'excrétion qui elle-même est liée à la mort conformément à la connexion fondamentale de l'érotisme anal et du sadisme." (p. 310)

I alle tilfælde er det afgørende, at der i potlatch konstitueres nogle positive egenskaber ved tabet, der som gave bestemmer ædelhed, ære, rang og hieraki. Tilegnelsen er kun en ufrivillig konsekvens af en udveksling, hvor tabet er det værdigivende. Den tilegnede rigdom fremtræder som en magt, men det er kun en magt til at tabe. Intet kan bevares sikkert for en kommende udfordring. Formuer har ikke den funktion at sikre besidderens behov, men at tilfredstille et behov for tab, der har endemisk udbredelse. "La produktion et la consommation non sumptuaire qui condionnent la richesse apparaissent ainsi en tant qu'utilité relative." (p. 311)

Potlatch dækker som begreb den type udvekslinger, hvor frembydelsen er en udfordring til kamp. Udvekslinger har fra starten været umiddelbart underordnet menneskelige mål, men den udviklingen af udvekslinger, der er knyttet til fremskridtet i produktionsmåde, har først kunne beynde i det øjeblik denne underordning ikke længere var umiddelbar. Produktion og handel kræver at produkterne i første omgang ikke overgives til tab. Handel som udveksling har mening som tilegnelse, og formuerne sættes ikke mere umiddelbart på spil. Først når formuens stabilitet er sikret, sætter den uproduktive given-ud ind. Man kan genfinde den grundlæggende udfordring, der ligesom i potlatch retter sig mod tilegnelse eller opretholdelse af rangen, men udvekslingen har nu ikke længere umideelbart tabet som mål. ⁽³⁵⁾ "Quelles que soient ces atténuations, la perte ostentatoire reste universellement liée à la richesse comme sa fonction dernière." (p. 312)

For Bataille er det åbenlyse ikke et tilfældigt træk ved tabet, som vi blot kan se bort fra; det er ikke tabet, der i sig selv giver hæder, men den demonstration af foragt for materielle værdier, demonstrationen af den selvfølgelighed, hvormed man har magt til at kunne nyde livet i dets overflod. Det er den sociale betydning af storslået given-ud, der er ærefuld. Og igen er storslået heller ikke et træk, der blot kan ses bort fra, for det i storslåetheden man finder det ædle.

De træk, Bataille fremhæver som interessante ved mennesket er knyttet til forbruget af værdier, og ikke til produktionen, som de forskellige typer marxister, vi har set på. Og det er vel og mærke knyttet til forbrug ud over det for produktionen nødvendige, altså luxusforbrug. ⁽³⁶⁾ Det, det drejer sig om for Bataille, er, at sætte fokus på gavmildheden som det, der giver status i en social sammenhæng; det er ikke den nærrige tilegnelse eller besiddelse af værdier, der giver storhed, men den uproduktive given-ud. ⁽³⁷⁾ Som socialpsykologiske kategorier ⁽³⁸⁾ bestemmes storhed og status dels gennem den individuelle psykologi, som for Bataille er ensbetydende med psykoanalysen, dels gennem en egen psykologisk dynamik, der ikke på samme måde direkte kan føres tilbage til hverken blot økonomi eller psykologi, men også er betinget af såvel naturen som den traditionelle kultur, disse kategorier er opstået i og ikke mindst de specifikt menneskelige egenskaber, de egenskaber, der gør, at vi overhovedet er mennesker. ⁽³⁹⁾

(ii) Klassekampen

I primitive samfund er rigdommen ikke bare en modydelse for beskyttelse og ledelse; rigdommen indeholder også en funktionel forpligtelse til storslået given-ud til kollektivet. Denne forpligtelse er først forsvundet for nylig, men i dag er de sociale former for uproduktiv given-ud forsvundet. Det borgerlige samfund har gemt rigdommen bag murene, men rivaliseringen bestemmer stadig den individuelle aktivitet, der nu blot foregår i det skjulte som et lidt skamfuldt opstød. Jalousien er der stadig; kun generøsiteten og ædelheden er forsvundet, og dermed den spektakulære modydelse, som de rige giver de elendige. Borgerskabet adskilder sig fra aristokratiet deri, at de kun giver ud for sig selv, ikke for andre klasser, skjulende deres given-ud for andre øjne. Men deri ligger deres doppeltmoral.

Adlens ødselhed var borgerskabets hovedanke, men nu hvor de selv er kommet til magten praktiserer de samme ødselhed, blot i det skjulte, sikrende en acceptabel dominans overfor de fattige klasser. Men lige så lidt som de er i stand til at hade borgerskabet, lise så lidt kan de elske det, med dets grådighed uden ædelhed og dets fornedrelse af det menneskelige liv. "Contre eux, la conscience populaire est réduite à maintenir profondément le principe de la dépense en représentant l'existence bourgeoise comme la honte de l'homme et comme une sinistre annulation." (p. 314)

Potlatch havde ved siden af sin rangordnende funktion bl.a. også den sociale funktion at ernære de elendige gennem en omfordeling af produkterne. Men samtidigt er den også en kilde til social splittelse, både direkte gennem udfordringen til kamp, men også deri at de riges åbenlyse given-ud af de fattiges tab skaber en kategori af forfald og fornedrelse, som åbner vejen for slaveri. I de riges ophøjelse gennem potlatch lægger de afstand til elendigheden. Trods det borgerlige samfund tale om lighed, er det også borgerskabets mål at lægge afstand til sine ansattes fornedrelse; "car il n'existe aucune disjunction possible entre la qualification recherchée dans les modes de dépense propres du patron, qui tendent à l'élever bien au-dessus de la bassesse humaine, et la bassesse elle-même dont cette qualification est fonction." (p. 315) Men når denne afstand først er etableret gennem tabet af det fattige menneske, mister rigdommen sit indhold, og i denne apatiske tilstand kan borgerskabet forfalde til social given-ud. Men dette "ne modifient en rien la division fondamentale des classes d'hommes en nobles et ignobles. Le jeu cruel de la vie sociale ne varie pas à travers les divers pays civilisés où la splendeur insultante des riches perd et dégrade la nature humaine de la classe inférieure." (p. 316) I det borgerlige samfund genfinder vi altså kun de asociale træk ved potlatch, ikke de storslåede sociale former for given-ud. Men denne storslåethed ser vi påny i klassekampen.

I oprøret nægter de elendige enhver moralsk deltagelse i det system, der undertrykker dem. Under bestemte historiske omstændigheder er det lykkes at fornedre den menneskelige natur i en grad at forholdet mellem de riges nydelse og de andres elendighed forekommer vanvittigt. I de situationer institueres en udveksling af udfordringer, hvor især de fattige ofrer alt det i verden, som indeholder rigdom, renhed eller stråleglans, fordi det netop symboliserer magten. Denne exceptionelle potlatch åbnes gennem religiøs fortvivlelse, hvor alt det, der var sandt, pludselig åbenbarer sin tomhed. Kristendommen er det religiøse svar på fortvivlelsen, idet den knytter den sociale vanære, fornedrelsens lidelse til den guddommelige stråleglans. Den stiller sig fuldstændigt i modsætning til den sociale virkelighed, hvor de rige vier de fattige til tab. Den knytter sig til den jordiske fortvivlelese, men som et epifænomen, der imidlertid har tendens til at indsætte sig selv i stedet for de processer, den sammenfatter. "Le sens du Christianisme est donné dans le développement des conséquences délirantes de dépense de classes, dans une orgie agonistique mentale pratiquée aux dépens de la lutte réelle." (p. 317)

Men kristendommen er kunne et intermezzo i den historiske kamp mellem de gemene og de ædle, de rene og de urene. Og i fortvivlelsen over såvel det religiøse bedrageri, som den menneskelige elendighed forstærkes de undertrykte klassers kamp mod de højere klasser. "La lutte de classes n'a qu'un terme possible: la perte de ceux qui ont travaille à perdre la 'nature humaine'." (p. 318) Det, den historiske agitation for revolutionen, lover, er netop fjernelse af de herrer, de udbyttere, der er ansvarlige for skabelsen af de ringeagtede former, der udelukker menneskets natur. Men både kristendommen og arbejderbevægelsen er en del af en bevægelse, der forsøger at forhindre et samfund, hvor den ene klasse udelukker den anden, en bevægelse, der vil introducere nye hellige former, der er lige så humane som, de traditionelle var fornedrende.

Bataille analyserer revolutionen, ikke så meget ud fra dens økonomiske forudsætninger - forskellen mellem de rige og de fattige - men ud fra den oplevelse, der gør oprøret muligt, og den oplevelse er en pludselig erkendelse af undertrykkelsessytemets moralske habitus og den religiøse fortvivlelse, der følger at erkendelsen af den rolle religionen spiller i fornedrelsen af den menneskelige og i udbytningen. Klassemodsætninger står altså ikke mellem klasser, der primært er bestemt ud fra deres plads i det produktive system, men mellem borgerskabet, der fornedrer de fattiges menneskelige natur, og de elendige, der oplever denne fornedrelse, mellem de fattiges reelle snavs og moralske urenhed og de riges fornærmende renhed. Denne klassemodsætning ligner mere Nietzsches end Marx. ⁽⁴⁰⁾ Oprøret er det hele menneskes oprør mod det system, der fratager dette menneske dets karakter af menneske gennem forvisningen til en elendighed uden nogen modydelse. Det materielle svineri og den mentale elendighed er en reduktion af den menneskelige natur; mennesket er ikke menneske, når det ikke kan lægge afstand til snavset, til det urene gennem de storslåede udbrud af ædelhed, der ligger i de sociale former for given-ud.

(iii) Metafysikken

Menneskets liv på kloden kan ikke forståes ud fra et lukket rationelt system. Al den hengivelse, udsondring og uro, der konstituerer det menneskelige liv, viser et sådant system som utilstrækkeligt; de ordnede og hæmmede kræfter frigør sig og taber sig mod mål, "qui ne peuvent être assujetties à rien dont il soit possible de rendre des comptes." (p. 319) Det kun gennem denne nægtelse af underordning at menneskearten hæver sig over de materielle tings betingelser. Mennesket er isoleret eller i gruppe konstant i færd med en given-ud. "Sous leur forme accentuée, les états d'excitation qui sont assimilables à des états toxiques, peuvent être définis comme des impulsions illogiques et irrésistibles au rejet des biens matériels ou moraux qu'il aurait été possible d'utiliser rationellement (conformement au principe de la balance des comptes)." (p. 319) Til tab således realiserede knytter der sig skabelsen af uproduktive værdier, hæder og forfald, "gloire" og "déchéance", der dominerer den sociale væren. Tabets blinde praksis finder selv sin grund i den universelle materies kavalitative spil, der i sidste ende er det, der bestemmer de menneskelige intentioner. "La matière, en effet, ne peut être définie que par la difference non logique qui représente par rapport à l'économie de l'univers ce que le crime représente par rapport à la loi." (p. 319)

Hæderen, der sammenfatter og symboliserer den frie given-ud, kan således ikke adskildes fra forbrydelsen, fra den kvalitative bestemmelse som ulydig, som nægtende at underordne sig. Materien er det uøkonomiske og ulydige element i mennesket, det element, der forviser nytten til kun at have en relativ betydning ikke blot i forhold til det man traditionelt betegner som menneskets behov - som blot er det til produktionen nødvendige - men især i forhold til de værdier, der faktisk bestemmer menneskets handlinger, nemlig de værdier, der er bestemt ud fra den universelle materies spil, de værdier, der bestemmes gennem den uproduktive given-ud.

Bataille giver her til sidst en antydning af nogle metafysiske principper, hvor hele universets og dermed også mennesket er underlagt et materiens spil, der bestemmer vores værdier, intensioner og handlinger i forhold til mål, vi ikke kan tage med i vores beregninger; mål, vi tilsyneladende er udelukket fra at erkende, i hvert fald videnskabeligt. ⁽⁴¹⁾ Men det er svært at se, hvordan han nærmere vil forbinde den universelle materies given-ud som ontologisk bestemmelse af materiens grundlæggende princip med de socialpsykologiske størrelser så som hæder og fornedrelse, hvis han vil forbinde tabet som en naturens nødvendighed med menneskets handlinger i den sociale virkelighed som bevidst eller ubevidst given-ud rettende sig mod det hæderfulde. ⁽⁴²⁾ Stadig står imidlertid det tilbage, at menneskets handlinger ikke kan forklares udelukkende ved hjælp at det rationelle nytteprincip, at der er handlinger, der i forhold til dette princip kun kan forståes som tab. Men i forhold til de værdier, Bataille fremhæver er det, der er tab i forhold til en produktiv logik, netop er en tilegnelse af social status, en tilegnelse af rang gennem erhvervelse af hæder.

Denne sammenhæng mellem social rang og gavmildhed kan ikke indfanges af marxismen, der betragter arbejdsdelingen i den produktive sfære som den afgørende faktor for den sociale stratifikation. Marxisterne ser kun de objektive interessemodsætninger mellem de rige og de fattige; de kan ikke forstå samhørigheden mellem kongen og hans undersåtter, det subjektive interessesammenfald. Marxismen indeholder ingen mulighed for at anerkende en konge som en legitim hersker; en hersker er altid en undertrykker. Og selvfølgelig er han det. Ikke desto mindre anerkender alle en eller anden form for ledelse, hvis vedkommende er kvalificeret, men marxismen har ikke nogen begreber til at klargøre, hvad kvalificeret ledelse egentlig er.

B. Den fuldstændige sociale kendsgerning

Det er den franske etnolog Marcel Mauss' forståelse af potlatchinstitutionen, der ligger bag Batailles analyse af gaven, ⁽⁴³⁾ og især det metodiske princip, Mauss anvender i denne forståelse, idéen om den fuldstændige sociale kendsgerning. ⁽⁴⁴⁾ Bataille ser ligesom Mauss gaven som en fuldstændig social kendsgerning. Den økonomiske relations sociale fuldstændighed viser sig tydeligst i udvekslingen; i produktionen når økonomien ikke samme grad af fuldstændighed. ⁽⁴⁵⁾

Idéen om den fuldstændige sociale kendsgerning, "la fait social total" introduceres i artiklen "Essai sur le don", ⁽⁴⁶⁾ hvor det er det økonomiske og juridiske system i forbindelse med bytte, der analyseres. Mauss konstaterer, at ingen af de primitive samfundsformer, vi kender til, fremviser det, man har kaldt en naturlig økonomi, hvor individer udveksler varer på et marked. ⁽⁴⁷⁾ Der er hverken individer eller markeder og i sidste ende heller ingen varer. Udvekslingen sker mellem klaner eller familier, den sker under omstændigheder, der ikke primært har med bytte at gøre og udvekslingen sker ikke som et varebytte, men snarere som en gensidig tilbyden hinanden gaver.

Det udvekslede er ikke primært økonomisk nyttige ting, men fremfor alt høfligheder, festmåltider, riter, militære ydelser, kvinder, børn, danse og fester. "Nous avons proposé d'appeler tout ceci le système des prestations totales." (p. 151) Indgåelse i dette system af fuldstændige ydelser, den gensidige gavegivning er i en vis forstand frivillig, men systemet indeholder alligevel forskellige forpligtelser. Samtidigt er gavegivningen en kappestrid, hvor rivalerne forsøger at overgå hinanden i sådan en grad, at det bogstavelig talt kan føre til død og ødelæggelse: "Elle est essentiellement usuaire et somptuaire et l'on assiste avant tout à une lutte des nobles pour assurer entre eux une hiérarchie dont ultérieurement profite leur clan". (pp. 152 sq.) Det er denne type institutioner, "prestations totales de type agonistique" (p. 153), som Mauss benævner "potlatch". Ordet stammer fra nogle indianerstammer, der er bosiddende i Alaska, og betyder grundlæggende nære, ernære, forbruge eller nyde. (p. 152) Institutionen potlatch er en udveksling af værdier, men kan ikke forståes under en traditionel økonomisk synsvinkel som varebytte, for det afgørende er tabet af disse værdier; økonomisk kan man heller ikke gøre rede for, hvorfor det er obligatorisk at give igen. (p. 148) Kun som fuldstændig social kendsgerning giver en sådan institution mening.

Mauss analyserer bytteformerne hos forskellige folkeslag, der bor i Stillehavsområdet, og finder de samme træk overalt. Bytte foregår som potlatch, såvel på øerne i Stillehavet, som hos indianere og eskimoer i Nordamerika og Asien; (p. 192) byttet indeholder de elementer, der er essentielle for potlatch: Ære, prestige, rivialisering, kamp, ødelæggelse; "mana", som tildelende rigdom; forpligtelse til at gengælde for ikke at tabe denne "mana", der er kilden til rigdom. (pp. 155 sq.) Hvert folk har sin mytologi, der forklarer, hvorfor byttet foregår, som det gør, og ikke alle lægger lige meget vægt på de forskellige aspekter. Men alle forklarer på en eller anden måde potlatch gennem de faktorer, der indgår i udvekslingen: Dem, der udveksler og det, der udveksles.

De udvekslende indgår i et system af forpligtelser og rettigheder, hvor det især drejer sig tre forpligtelser: Pligten til at give, pligten til at modtage og pligten til at gengælde. (p. 161) Disse pligter er knyttet til de udvekslende, til deres mana; mana er en egenskab ved mennesker og ånder. (p. 158 note) Men de er begrundet i et større magisk-metafysisk system, hvor det, der udveksles, og selve udvekslingen har en udvidet betydning. Værdier ikke bare er værdier og ting er ikke bare ting. De har nogle egenskaber, der gør, at de ikke kan beholdes som ejendom, men må cirkuleres videre. Viderecirkulation sker gennem ødelæggelse eller overførsel til et klanmedlem af lavere rang: (p. 188) "Le chef confirme son mana en redistribuant à ses vasaux, parents, ce qu'il vient de recevoir" (p. 270). Men samtidigt er de afhændede ting på en eller anden måde knyttet til den oprindelige besidder. I selve givningen af en gave overføres der samtidigt sammen med selve gaven en forpligtelse til at gengælde,(pp. 159 sq.) samtidigt med at det er vanærende blot at beholde gaven.

Potlatch har også en mere egentlig religiøs betydning, hvor naturen påvirkes positivt gennem udvekslingen af gaver. De dødes ånder, guderne, tingene, dyrerne og naturen som helhed vil være mere generøse overfor mennesker, der er generøse overfor hinanden. Udvekslingen af gaver fører til overflod af rigdomme. (p. 165) I denne sammenhæng ser Mauss ofret som en gave. Ofrets ødelæggelse af rigdomme har mening som en gave, en udfordring til de større magter, der skal gengældes. Det både forpligter guderne, og giver dem mulighed for at opnå endnu større prestige. I potlatch er det ikke bare bytte, den sociale rang, eller andre jordiske forhold, der er på spil, men også forholdet til gud og de dødes ånder. (p. 167)

Potlatch er et system af fuldstændige gensidige ydelser, en komplex institution, hvori der indgår økonomiske, juridiske, moralske, såvel som mytologiske, religiøse og magiske aspekter. (p. 180) Ting blandes med værdier, og gaven har udover sin værdi magisk og ædel karakter, hvor det at acceptere den betyder, at man accepterer at ville indgå i spillet. (p. 186) Byttet er er moralsk og materielt, uegennyttigt og obligatorisk. Undladelse af at leve op til forpligtelserne betyder tab af mana, der ikke blot er magisk kraft, men også ære, prestige og autoritet. (p. 203) Tab af prestige er tab af sjæl; uden mana ingen person. (p. 206) Forpligtelsen er mytisk, forestillet, symbolsk og kollektiv; den knytter sig til aspekter ved det udvekslede, men også til de udvekslende; enheden mellem det udvekslede og de udvekslende er uopløselig.(p. 194) Et sådant fænomen vil Mauss kalde et fuldstændigt socialt fænomen:

Il est religeux, mythologique et shamanistique, puisque les chefs qui s'y engagent y représentent, y incarnent les ancêstres et les dieux, dont ils portent le nom, dont il dansent des danses et dont les esprits les possèdent. Il est économique et il faut mesurer la valeur, l'importance, les raisons et les effets de ces transactions ènormes, même actuellement, quand on les chiffre en valeurs européennes. Le potlatch est aussi un phénomène de morphologie sociale: la réunion des tribus, des clans et des familles, même celle des nations y produit une nervosité, une excitation remarquables: on fraternise et cependant on reste étranger; on communique et on s'oppose dans un gigantesque commerce et un constant tournoi. Nous passons sur les phénomènes esthétiques qui sont extrêmement nombreux. Enfin, même au point de vue juridique, en plus de ce qu'on a déjà dégagé de la forme de ces contracts et de ce qu'on pourrait appeler l'objet humain du contrat, en plus du statut juridique des contractants (clans, familles, rangs et épousailles), il faut ajouter ceci: les objets matériels des contrats, les choses qui y sont échangées, ont, elles aussi, une vertu spéciale, qui fait qu'on les donne et surtout qu'on les rend. (pp. 204 sq.)

Disse træk ved bytteinstitutionen i kulturerne i stillehavsområdet finder Mauss også hos de indoeuropæiske folk. I gammel romersk, indisk og germansk ret finder han tilsvarende institutioner, ligesom han gør opmærksom på enkelte træk fra kinesisk ret. På den baggrund fremhæver han den generelle sociologiske værdi i analyserne af potlatch. Potlatch viser os et moment i den sociale evolution og kan tjene til historisk at forklare vores egne samfund med deres forskellige institutioner. Fx bliver det tydeligt, at vores ejendoms-, afhændelses- og byttesystem hviler på et grundlæggende skel mellem ting og personer, ligesom vi lægger et stærkt skel mellem økonomisk og juridisk forpligtende ydelser og frie gaver. Men mere afgørende viser potlatch os en af de institutioner, der har bidraget til civiliseringen af mennesket. "C'est en opposant la raison et le sentiment, c'est en posant la volonté de paix contre de brusques folies .... que les peuples réussissent à substituer l'alliance, le don et le commerce à la guerre et à l'isolement et à la stagnation." (p. 278) Samfundene udvikler sig i den grad de stabiliserer deres interne og externe relationer, i den grad de stabiliserer forholdet mellem at give, modtage og gengælde, således at menneskene kan "s'opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier les uns aux autres. C'est là un des secrets permanents de leur sagesse et de leur solidarité." (pp. 278 sq.)

Institutionen potlatch hos indianerne i Alaska er et fuldstændigt socialt fænomen par exelence. Men det er kun ét blandt mange fænomener, der fremviser samme karaktertræk:

Tous ces phénomenes sont à la fois juridiques, économiques, religieux, et même esthétiques, morphologiques, etc. Ils sont juridiques, de droit privé et public, de moralité organisée et diffuse, strictement obligatoire ou simplement loués et blâmés, politique et domestiques en même temps, intéressant les classes sociales aussi bien que les clans et les familles. Ils sont religieux: de religion stricte et de magie et d'animisme et de mentalité religieuse diffuse. Ils sont économiques: car l'idée de la valeur, de l'utile, de l'intérêt, du luxe, de la richesse, de l'aquisition, de l'accumulation, et d'autre part, celle de la concommation, même celle de la dépense pure, purement somptuaire, y sont partout présentes, bien qu'elles y soient entenduess autrement qu'aujourd'hui chez nous. D'autre part, ces institutions ont un côte esthétique important dont nous avons fait délibrérément abstraction dans cet étude: mais dans les danses qu'on exécute alternativement, les chants et les parades de toutes sortes, les représentations dramatiques qu'on se donne de camp à camp et d'associé à associé; les objets de toutes sortes qu'on fabrique, use, orne, polit, recueille et transmet avec amour, tout ce qu'on reçoit avec joie et présente avec succès, les festins eux-mêmes auxquels tous participent; tout, nourriture, objets et services, même le 'respect', .... tout est cause d'émotion esthétique et non pas seulement d'émotions de l'ordre du moral ou de l'intérêt. (pp. 274 sq.)

Analysen af potlatch viser os det heuristiske princip, Mauss arbejder under. Kendsgerningerne er alle blevet betragtet som fuldstændige eller generelle sociale kendsgerninger, hvilket vil sige "qu'ils mettent en branle dans certains cas la totalité de la société et de ses institutions .... et dans autres cas, seulement un très grand nombre d'institutions" (p. 274) De er blevet set som fuldstændige sociale systemer, hvis funktionsmåde man har forsøgt at beskrive. Samfundene er fysiologisk blevet set som dynamiske tilstand, ikke stivnede i "un état statique ou plutôt cadavérique," (p. 275) ikke opløst og dissekeret i regler for ret, værdi og pris.

C'est en considérant le tout ensemble que nous avons pu percevoir l'essentiel, le mouvement du tout, l'aspect vivant, l'instant fugitif où la société prend, où l'hommes prennet conscience sentimentale d'eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d'autrui. Il y a, dans cette observation concrète de la vie sociale, le moyen de trouver des faits nouveaux que nous commençons seulement à entrevoir. (pp. 275 sq.)

Mauss fremhæver to fordele ved en sådan fremgangsmåde. For det første har beskrivelsen af sådanne fuldstændige sociale fænomner en cance for at blive mere generelle end en beskrivelse af institutioner eller blot aspekter af disse institutioner, d.v.s. vi har en chance for at undgå, at det blot partikulære, det lokale får for stor vægt. Men det andet punkt er mere afgørende. Det er et spørgsmål om virkelighed. For en sådan fremgangsmåde beskriver de sociale fænomener sådan som de virkelig er, i den konkrete sociale virkelighed. "Nous apercevons des nombres d'hommes, des forces mobiles, et qui flottent dans leur milieu et dans leurs sentiments." (p. 276) Mauss fremhæver den historiske tilgang fremfor den sociologiske: "Il faut faire comme eux: observer ce qui est donné. Or, le donné, c'est Rome, c'est Athènes, c'est le Français moyen, c'est le Mélanésien de telle ou telle île, et non pas la prière ou le droit en soi." (p. 276) På samme måde må sociologien lære af psykopatologerne:

Tous étudient ou devraient observer le comportement d'êtres totaux et non divisés en facultés. Il faut les imiter. L'étude du concret, qui est du complet, est possible et plus captivante et plus explicative encore en sociologie. Nous, nous observons des réactions complètes et complexes de quantités numériquement définies d'hommes, d'êtres complets et complexes. Nous aussi, nous décrivons ce qu'ils sont dans leurs organismes et leur psychai, en même temps que nous décrivons ce comportement de cette maase et les psychoses qui y correspondent: sentiments, idées, volitions de la foule ou des sociètés organisées et de leur sous-groupes. Nous aussi, nous voyons des corps et les réactions de ce corps, dont idées et sentiment sont d'ordinaire les inteprétations et, plus rarement, les motifs. Le principe et la fin de la sociologie, c'est d'apercevoir le groupe entier et son comportement tout entier. (p. 276)

Som metode for et konkret forskningsprogram er dette princip absolut ikke klart. Men det er heller ikke Mauss' intention. Det, han giver os i forlængelse af analysen af potlatch er det heuristiske princip, han har arbejdet efter. Det er ikke en metode i streng forstand, men en videnskabsteoretisk grundposition byggende på filosofiske principper, han ridser op. ⁽⁴⁸⁾ Mauss' skitseringen af, hvordan sociologien skal arbejde er et forsvar for metodisk holisme overfor metodisk individualisme. Frugtbarheden af hans heuristiske principper - det, vi i dag ville kalde hans paradigme - skal vise sig i analysen. Det er hans filosofiske position, der overhovedet gør det muligt af operere med begrebet om fuldstændige sociale kendsgerninger, og det, han vil vise, er, at det er den mest frugtbare måde at forstå såvel det samfund, mennesket lever i, som mennesket selv.

Mauss vil se mennesket i sin helhed, som både rationelt og driftsbestemt, og deri følger Bataille ham. Mennesket forståes som fuldstændig social kendsgerning, både udfra ydre og indre erfaringer; sådan må forståelsen være, hvis den skal være komplet. Mauss' analyse af potlatch-institutionen viser os, at menneske som det økonomiske dyr ikke er at finde i vores fortid: "L'homo Œconomicus n'est pas derrière nous, il est devant nous; comme l'homme de la morale et du devoir; comme l'homme de la science et de la raison" ⁽⁴⁹⁾ Mennesket har altid været mere end økonomisk rationelt, og er det også i dag. Mennesket må ses som helt, og er helt før det har adsklidte evner og egenskaber; "ce n'est pas dans la calcul des besoins individuels qu'on trouvera la méthode de la meilleure économie." (p. 272)

Mauss' begreb om civilisation er ikke knyttet til historien som civilisationsproces. Civilisation er især et spørgsmål om et menneskes personlighedsudvikling, hvor meget kontrol, det har over sig selv, og i hvor stor en grad det kan skelne mellem forskellige dele af sit eget jeg. Det almindelige menneske er specialiseret gennem social arbejdsdeling, men er også delt i sin bevidsthed. Det ved, at det skal modstå sine instinkter, men kan ikke styre sig selv. Eliten derimod er både bedre til at styre sig og er i langt højere grad bevidst om at være delt mellem sine egne evner, mellem vilje, intelligens, hæmninger etc. ⁽⁵⁰⁾

Mauss skelner mellem majoriteten af normale mennesker, der ikke er særlig civiliserede og den numerisk svage, men højt civiliserede elite. Det normale menneske er interessant for sociologien, for så vidt som det er dem, der optræder i moralske, økonomiske og demografiske statestikker, altså fordi det er dem, der er flest af. "C'est du comportement et des représentations d'hommes moyens et doués moyennement d'une vie complète moyenne que nous traitons le plus souvent. Exceptionellement nous pouvons arriver à des individualités exceptionelles. Mais le héros est encore un homme comme les autres." (p. 304)

Det civiliserede menneske er statistisk set en undtagelse i ethvert samfund; vil vi forstå mennesket i sin helhed, må vi gå til fænomener, der er karakteristiske for almindelige mennesker. Disse fænomner er komplexe på sådan en måde, at de ikke kan forståes af enkeltvidenskaberne hver for sig. De må altid forståes som fuldstændige sociale kendsgerninger, "où prend part non seulement le groupe, mais encore, par lui, toutes les personalités, tous les individus dans leur intégrité morale, sociale, mentale, et, surtout, corporelle ou matérielle." (p. 303) Men når det drejer sig om fænomener, der specifikt knytter sig til det menneskelige snarere end det institutionelle, så er de dimensioner, der skal inddrages også nogle andre.

De tre grundlæggende dimensioner er legeme, ånd og samfund. Enhver fyldestgørende beskrivelse af sociale kendsgerninger vedr. mennesket må inddrage disse dimensioner.

Nous ne pouvons décrire l'état d'un individu 'obligé', c'est-à-dire moralement tenu, halluciné par ses obligations, par exemple un point d'honneur, que si nous savons quel est l'effet physiologique et non seulemnet psychologique du sens de cette obligation. Nous ne pouvons comprendre que l'homme puisse croire, par exemple quand il prie, qu'il est une cause efficase, si nous ne comprenons pas comment quand il parle, il s'entend et croit, il s'exhale par toutes les fibres de son être. (p. 305)

Forståelsen af sociale kendsgerninger må inddrage både sociologi og psykologi. Gennem psykologien kan sociologien arbejde med sociale kendsgerninger i den kollektive bevidsthed, "conscience collective" (p. 291) så som værdierne og det hellige, og samfundsvidenskabelige studier kan bidrage til psykologien, idet den kan vise, hvad der er normalt for den kollektive bevidsthed, hvad dens "nature statestique" (p. 298) er. Sammen kan de bidrage til vores viden om det menneskelige som en fuldstændig social kendsgerning.

4. Massernes rationalitet

For Marx var revolution er målrettet projekt, der tog afsæt

massernes begribelse af teorien om de objektive modsætninger i det kapitalistiske samfund. Revolutionen var et fremskridt mod historiens mål; den indtrådte, når de objektive betingelser var til stede, d.v.s når spændingen mellem klasserne og modsætningen mellem produktivkraftudviklingen og produktionsforholdene var tilstrækelig stor. Men vi mangler en forklaring på, hvordan et samfundssystem faktisk hænger sammen på trods af disse indre spændinger; ⁽⁵¹⁾ hvordan et lille fåtal af herskere kan undertrykke det rationelle, magtfulde og frihedstræbende folk i århundreder. Og hvis vi får den, hvorledes folket i dag adskilder sig folket dengang; det er ikke tilstrækeligt, at det har gået i skole, for det ville være at underkaste sig oplysningsmyten, som Marx med rette forkaster. Problemet skærpes i forståelsen af fascismen; for hvordan skulle den dybest set rationelle masse, der er forkæmpere for den objektivt rationelle histories mål, kunne kaste sig ind under ufrihedens åg igen?

A. Den sociale autoritet

Marx tænkning har antiautoritære træk til fælles med oplysningstidens tænkere. Det er ikke muligt at skabe et positivt begreb om den sociale autoritet, som en konge eller en anden leder udøver over dem, der er hans undergivne; magt er altid undertrykkelse. Men dette begreb om magten uden nogle forsonende træk er et våben i den klassekamp, borgerskabet førte mod kongen og adlen, og derfor ikke nødvendigvis den rette beskrivelse af de faktiske forhold i det feudale samfund. Borgerskabets oplysningstænker ville ikke anerkende magtens legitimitet under nogle forhold, og hos Marx ser vi en tilsvarende nådesløs kritik af borgerskabets magt over og undertrykkelse af proletariatet. Denne undertrykkelse kan Marx selv se, men hvordan den feudale magt udfoldede sig; der har han kun det sejrende borgerskabs ord for. Det er dette spørgsmål om magtens legitimitet i den sociale virkelighed, som vi skal se på.

(i) Homogen-Heterogen

Bataille indfører her et begrebspar, som han vil anvende i en analyse af sammenhængen og samspillet indenfor det socialpsykologiske felt, som det rejser sig ovenpå den materielle infrastuktur, nemlig det homogene og det heterogene; for at forstå fascismen rigtigt er det ikke nok at vide hvilke objektive økonomiske faktorer, der påvirkede samfundet på det pågældende tidspunkt; vi må også inddrage andre vidensområder, fx det psykologiske, hvis vi vil betragte fascismen som en fuldstændigt social kendsgerning. ⁽⁵²⁾

Basis for det homogene i et samfund er produktionen. Det homogene er det nyttige; hvert element er nyttigt for et andet, men intet element er i sig selv værdifuldt. Som nyttig aktivitet er den altid for noget andet, aldrig for sig selv. Alle elementer er sammenlignelige, og den fælles målestok er penge, der er den talmæssige ækvivalent for forskellige produkter af den kollektive indsats. "L'argent sert à mesurer tout travail et fait de l'homme une fonction de produits mesurables" (p. 340) Hvert menneske vurderes efter, hvad det producerer, ikke for sig selv. Men, siger Bataille så, det gælder kun for den håndværksmæssige produktion; i den industrielle produktion, hvor det ikke er producenten, der ejer produktionsmidlerne og produkterne, så er det ikke producenten, altså arbejderen, men borgerskabet, der er en funktion af produkterne, dem, som udgør det homogene element i samfundet. ⁽⁵³⁾

Men proletariatet er kun integreret i den psykologiske homogenitet i deres lønnede aktivitet. "Hors de l'usine, et même hors de ses opérations techniques, un ouvrier est par rapport à une personne homogène (patron, bureaucrate, etc.) un étranger, un homme d'une autre nature, d'une nature non réduite, non asservie." (p. 341) Produktionen er homogeniserende for arbejderne, men det er ikke fordi de arbejder. Den homogeniserende faktor er, at deres aktivitet bliver målt i penge som en vare. På samme måde reflekteres besiddelsen af produkterne, af de homogene ting i den tendentielle reduktion af mennesket til en abstrakt og udskiftelig størrelse, som borgerskabet opererer på grundlag af. ⁽⁵⁴⁾

Den sociale homogeneitet er skrøbelig. Den formes spontant i den produktive organisering, men skal bestandigt beskyttes mod dem, der ikke profiterer af produktionen, eller dem, der synes de får for lidt. Derfor støtter homogeniteten sig på de imperative elementer i samfundet, der kan tilintetgøre eller indordne de uordnede kræfter. Staten er resulatet af det homogene samfunds møde med disse imperative elementer, kongen eller hærfærerne. I staten formes disse imperative elementers suverænitet efter det homogene, således at suveræniteten kun udøves gennem staten. Staten får en doppelt funktion, vekslende mellem tilpasning til det homogene og udøvende autoritet. Den parlamentariske praksis er udtryk for tilpasningen til den homogene reduktion af mennesket til sammenlignelige størrelser, men overfor de ikkeassimilerbare kræfter udøves der streng autoritet.

Dans la démocratie, l'État tire la plus grande partie de sa force de l'homogénité spontanée qu'il ne fait que fixer et constituer comme une règle. Le principe de sa souverainité - la nation - qui lui donne à la fois sa fin et sa force, se trouve alors diminué du fait que les individus isolés se considèrent euxmêmes, de plus en plus, comme des fins par rapport à l'État, qui existerait pour eux avant d'exister pour la nation. Et, dans ce cas, la vie personnelle se distingue de l'existence homogène en tant que valeur se donnant comme incomparable. (p. 342)

Den stigende homogenisering betyder, at hvert individ isoleres men viser samtidigt at at det homogene kun er af relativ betydning, nu ikke længere i forhold til nationen, men i forhold til personens liv. Denne existeren hver for sig svækker nationens suverænitet, både udadtil og inadtil.

Det socialt homogene grunder sig i produktionssystemets homogenitet. Enhver modsigelse inden for det økonomiske system medfører derfor en tendens til opløsning af det socialt homogene. Den krise tilspidses i den grad massen af homogene individer ophører med at have interesse i den existerende form for homogenitet, fordi den er i færd med at miste sin karakter af homogenitet. Denne opløsning bestemmer det heterogene negativt, som udskildt af det homogene. Disse dele af samfundet smelter spontant sammen med de allerede existerende heterogene kræfter. De heterogene formationer, de være sig diffuse eller organiserede ændrer derigennem karakter til noget positivt bestemt, idet det socialt heterogene nu ikke er uden form eller mål, men antager den struktur, der allerede ligger i det heterogene.

Ainsi, le mode de solution de contradictions économiques aiguës dépend de l'état historique et en même temps des lois générales de la région sociale hétérogène dans laquelle l'effervesence prend sa forme positive; dépend, en particulier, des rapports établis entre les diverses formations de cette région au monent où la société homogène se trouve matériellement dissociée. (p. 343)

Forståelsen af det homogene er derfor en uomgængelig del af forståelsen af det heterogene; det heterogene kan i første omgang defineres som det ikke-homogene, der der udelukkes af det homogene. Men denne negative bestemmelse er ikke tilstrækelig.

Videnskaben har som sit mål at fundere fænomnernes homogenitet; den er som sådan homogenitetens mest betydelige form. Men det heterogene er netop udelukket af det homogene som ikkeassimilerbart, og på samme måde også af videnskaberne; "par principe même, la science ne peut pas connaître d'éléments hétérogènes entant que tels." (p. 344) Videnskaben er ikke kun en abstrakt størrelse, men især en samling af mennesker, der lever under de i den videnskabelige proces fastlagte mål. De heterogene elementer er som sådan irreduktible, og berøver videnskabsmanden den funktionelle tilfredstillelse, der ligger i at homogenisere fænomenerne, og under de omstændigheder kan den videnskabelige opmærksomhed ikke fastholdes. Det heterogene er udlukket af det homogene på samme måde som det ubevidste er udelukket af bevidstheden gennem det bevidste jegs censur, og de vanskeligheder, der ligger i at afsløre de ubevidste former, er af samme type, som dem der møder os i erkendelsen af det heterogene. I det hele taget kan det ubevidste betragtes som et af det heterogenes aspekter. ⁽⁵⁵⁾

Derfor kan det ikke være videnskaben i traditionel forstand, der leverer vores viden om det heterogene.

Il est nécessaire de poser les limites des tendances inhérentes à la science et de constituer une connaissance de la différence non explicable, qui suppose l'accès immédiat de l'intelligence à une matière préalable à la réduction intellectuelle. (p. 345)

Men tankerne om en sådan en erkendelse udvikler Bataille ikke her, ligesom han heller ikke gør mere ud af at forklare, hvad det er ved det heterogene, der udelukker det af bevidstheden. At det ikke kan indpasses i et videnskabeligt system, skulle ikke være grund nok til, at det var underlagt cencur på samme måde som det ubevidste. Men tilsyneladende er videnskaben for Bataille udtryk for bevidstheden som sådan, d.v.s. at bevidstheden er den homogene side af vores åndelige liv. Hans forståelse af bevidsthed og jeget er således langt mere snævert knyttet til rationalitet end Freuds, der netop lader det bevidste jeg være mødestedet for det ubevidste og overjeg'et.

Ud over psykoanalysen beskæftiger den religiøse sociologi sig også med dele af det heterogene. Det hellige, "le sacré" kan betragtes som en begrænsning af det heterogene, på samme måde som mana og taboo er begrænsede former af det generelt hellige.

Mana désigne une force mystérieuse et impersonelle dont disposent certains individus tels que les rois et les sorciers. Tabou indique la prohibition sociale de contact s'appliquant par exemple aux cadavres ou aux femmes durant la période menstruelle. (p. 345)

Sådanne begrænsede aspekter af det heterogene er lette at definere, fordi de som fænomener refererer til præcise kendsgerninger. Det hellige selv derimod er langt sværere at bestemme, og første bestemmelse er også negativ, nemlig det absolut heterogene i forhold til den profane verden. Men det hellige er på den anden side noget kendt omend i en vag forstand, og det tillader os at tilskrive den en positiv karakter.

I en vis forstand kan man sige, at de heterogene ting besidder en ukendt og farlig kraft, en slags mana, ligesom de er adskildt fra den homogene verden på samme måde som tabuet udskilder det hellige fra det profane. Det hellige er som sådan et resultat af af den uproduktive given-ud, "la dépense improductive", og det heterogene ud over de i forhold til religion og magi hellige ting af resultaterne af denne given-ud, d.v.s. "tout ce que la société homogène rejette soit comme déchet, soit comme valeur supérieure trancendante." (p. 346) Det heterogene omfatter således både den menneskelige krops udsondringer og de dele af kroppen, der har en erotisk betydning, ligesåvel som personer, ord eller handlinger, der på en eller anden måde kan knyttes til dette, ⁽⁵⁶⁾ men også drømme. Alt det som det homogene ikke kan optage. Det socialt heterogene omfatter masser, krigere, aristokrater og elendige, individer, der voldeligt eller ej afviger fra det normale, gale, førere, poeter o.l..

Det heterogene er for en stor del konstitueret gennem den hellige verden, og de heterogene ting, der ikke som sådan er hellige, giver anledning til samme stærke affektive reaktioner som de hellige ting. Faktisk kan man sige, at er en genstand årsag til en stærk affektiv reaktion, er den heterogen, i det mindste i forhold til det givne subjekt. Den reaktion viser sig tiltrækning eller frastødning, men "tout objet de répulsion peut devenir dans certaines circonstances objet d'attraction ou réciproquement" (p. 347).

I forhold til det heterogene er det afgørende den affektive reaktion, ikke hvilken modus den har. En sådan reaktion strider mod den kølige og rationelle økonomiske kalkule, der er den fremherskende åndelige modus i det homogene, og der er som sådan ingen grund til den. Overhovedet denne reaktion er altså heterogen i forhold til det homogene, men Bataille uddyber om den affektive reaktion er bestemmende for at noget er heterogent eller ej. Han forsøger i første omgang blot at indfange nogle karateristika, der positivt kan bestemme, hvad det er, der udelukkes af det homogene.

Vold, umådehold, vanvid og galskab karakteriserer i forskellig grad de heterogene elementer. De er affektive bevægelser, der aktivt bryder lovene for det socialt homogene, mens dette ikke er karakteristisk for de heterogene ting, selvom de de giver anledning til ekstreme følelser; i den forstand kan man godt tale om "la nature violente et démesurée d'un cadavre en décomposition" (p. 347).

De heterogene elementer er virkelige på en anden måde end de homogene. Den homogene virkelighed viser sig som det abstrakte og neutrale aspekt ved nøjagtigt definerede og identificerede objekter. "La réalité hétérogène est celle de la force ou du choc." (p. 346) De heterogene elementer viser sig som en ladning, en værdi, der passerer fra en genstand til en anden på så tilfældig en måde, at det synes som om ændringerne ikke sker i genstandene, men blot i subjekterne bedømmelse af dem. Men alligevel er disse kendgerninger ikke blot subjektive, lige så lidt som erotisk objekter kun er subjektive, fordi det er muligt at overføre den erotiske værdi til et andet objekt. I den hetrogene virkelighed er de fundamentale elementer netop symboler ladet med affektiv værdi. Mens erkendelsen af den homogene virkelighed er struktureret som videnskab, er erkendelsen af den heterogene virkelighed struktureret som de primitives mystiske tænkning og som drømmebilleder, der har samme struktur som det ubevidste. I forhold til den homogene virkelighed er det heterogene som det helt andet, "tout autre", usammenligneligt, "incommensurabel", idet det lader ord med den positive værdi, som de får gennem den affektivt oplevede erfaring, "l'expérience vécue affective" (p. 348)

Ligesom diverse former for empirisme, positivisme og fænomenolgi har Bataille nu delt verden i objektive genstande, med primære målelige egenskaber og så det andet, det symbolske, det affektive, der er lige så virkeligt, men ikke tilgængeligt for videnskabelig erkendelse. Forskellen er, at Bataille vil insistere på både eksistensen, værdien og erkendelsen af dette helt andet og den uforklarlige forskel som en afgørende forudsætning for at kunne forstå den virkelighed, vi lever i, fuldt ud, som en fuldstændig social kendsgerning. Den uforklarlige forskel, der adskilder os fra det helt andet, kan ikke fattes af hverken samvittighed eller erkendelse, for fællesskabet og erkendelsen kan ikke konstituerer sig uden denne første adskildelse. ⁽⁵⁷⁾ Videnskaben om det sociale må altså have en anden form end videnskab, som vi normalt forstår den. Problemet bliver at konstituerere et felt, hvor erkendelsen af dette andet også er mulig. ⁽⁵⁸⁾

(ii) Høj og lav heterogenitet

Den ophøjede heterogenitet har umiddelbart de samme karakteristika som det hellige, men det er også tilfældet for de lave sider af de heterogene. Ligesom det hellige har også det heterogene en doppelthed indbygget i sig, nemlig modsætningen mellem det rene og det urene. Det hellige konstitueres i feltet mellem de to modsatte poler, mana og taboo, hvor mana er den kraft, der konstituerer det rene, mens taboo bestemmer det urørlige, i reglen det beskidte. Men der er ingen forskel i deres hellighed. I en vis forstand er der identitet mellem de to modsatrettede tendenser, ikke bare fordi de begge er afgrænsninger i forhold til det profane, men også fordi der kan være en faktisk identitet. Kongen er som det helt andet beskyttet af forbud mod kontakt. Han er altså urørlig som taboo, men samtidigt i besiddelse af den mana, som hans magt og autoritet hviler på. På samme måde er det heterogene en enhed i forhold til det homogene, men samtidigt selv delt i højere og lavere former, rene og urene elementer, selvom der også her kan være identitet.

Les formes hétérogènes sont, en effet, relativemnet rares - tout au moins dans les sociétés évoluées - et l'analyse de la structure sociale hétérogène interne se réduit presque entièrement à celle de l'opposition des deux contraires. (p. 350)

Den aktuelle betydning af det øvre heterogene, det overlegne, ædle eller ophøjede kan ikke adskildes fra den traditionelle betydning, vi finder i historien. Samtidigt er disse betydninger nødvendigvis hybrider, hvor det ville være at foretrække at kunne bestemme det på et mere sikkert grundlag.

Overlegenhed er den imperative suverænitet. Den betegner traditionelt en samling af aspekter ved forskellige menneskelige situationer, hvor det er muligt at dominere og undertrykke sine medmennesker p.g.a. deres alder, fysiske svaghed eller deres juridiske status: Faderen overfor sine børn, hærføreren overfor hæren og civilbefolkningen, herren overfor slaven. Ud over disse reelle situationer er der de mytologiske og religiøse, hvor overlegenhedens fiktive karakter muliggør en fortætning af de forskellige aspekter af overlegenhed. Men begge former for autoritet begrunder sig kun i sig selv.

Le simple fait de dominer ses semblables implique l'hétérogèneité du maître, tout au moins en tant qu'il est maître: dans la mesure où il se réfère à sa nature, à sa qualité personelle, comme à une justification de son autorité, il désigne cette nature comme tout autre, sans pouvoir en rendre compte rationellement. (p. 351)

Men herrens heterogenitet er ikke bare det helt andet i forhold til det homogenes rationalitet, i forhold til mål og ækvivalens, men også i forhold til slavens heterogenitet; herrens natur ligger i en udelukkelsen af al urenhed, hvor slavens natur netop er uren, ligesom hans materielle forhold tvinger ham til at leve som en sådan.

Den kongelige autoritet får en sadistisk karakter i den ordning, som al undertrykkelse fører til. Men det er en sadisme uden erotisk betydning, for udelukkelsen af det urene berøver det enhver værdi som erotisk objekt. Denne udelukkelse af det urene gør det muligt for suveræniteten at forbinde sig med homogeniteten. Det homogene samfund udelukker i princippet alt heterogent, men udstødningen af de elendige former har alene en konstant og fundamental værdi. De imperative former kan ikke kastes væk på samme måde. "C'est l'incapacité de le société homogène de trouver en soi-même une raison d'être qui la place dans la dépendance des forces impératives" (p. 353). Suveræniteten antager på sin side ikke samme sadistiske karakter overfor den velordnede homogenitet. Kongen og det homogene samfund kan således forenes i bestræbelserne på at udelukke de elendige former for heterogenitet. Kongens autoritære sadisme retter sig derefter snart mod fremmede, snart mod de elendige, "contre l'ensemble des éléments externes ou internes hostiles à l'homogénéité." (p. 353) Dette er den form, kongedømmets magt viser sig i i historien, beskyttende det produktive og fornuftige mod indre og ydre trusler.

Udviklingen henimod staten viser en endnu mere kompleks sammenhæng. Individerne retter sig sammen mod det imperativt heterogene, men selve foreningen af individerne er udtryk for princippet i det homogene. Forening forudsætter imidlertid en fælles retning, en fælles værdi, og den kan det homogene ikke selv sætte. Homogenitetens rene pligtværen må bestemmes gennem en udefrakommende værdi. "Le devoir être pur, l'impératif moral, exige l'être pour soi, c'est-à-dire le mode spécifique de l'existence hétérogène." (p. 354) Men denne værdi er aldrig bestemt som overfor væren; den er som værdi væren for sig selv. Den homogene eksistens pligtværen ligger udenfor den selv, i den heterogene eksistens. Men staten som det homogene, der lægger sig op ad det imperative heterogene, realiserer tilsyneladende dennne pligtværen som væren for sig selv. Statens værdi skyldes imidlertid ikke at den er noget i sig selv, men at den, idet den formidler den heterogene kraft, låner af dens autoritet. "L'État n'est en réalité que la forme abstraite, dégradée, du devoir être vivant exigé, au sommet, comme attraction affective et comme instance royale: il n'est que l'homogénéité vague devenue constrainte." (p. 354)

Omvendt er statens formidlende rolle ikke noget absolut ydre i forhold til heterogeniteten. Det homogene trænger ind på det heterogene i sådan en grad, at det homogene mister sin rene homogenitet; tæt knyttet til det heterogene opnår det homogene absolut værdi som eksistens for sig, men kun gennem at negere sig selv som homogen. Negerende nytteprincippet bliver det umuligt at acceptere en status som underordnet i forhold til noget andet. På den måde absorberes det homogene i det heterogene, fornuften bliver til statsfornuft. Kongen som heterogen undslipper imdlertid denne trods alt betingede statsfornuft, for hans rettigheder er ubetingede; han autoritet grundes i ham selv.

Suverænitetens tendentielle form, den form, historien har givet den har også en anden side end blot magt. Den anden side af det kongelige, af suveræniteten er det tiltrækkende, og det, der tiltrækker, er kongens ædelhed, renhed, ophøjethed. "En tant que forme tendancielle, elle réalise l'Ideal de la société et du cours des choses" (p. 355). På den måde er kongen både betingelse for og fordring af den kollektive enhed. Uden den kongelige suverænitet kunne staten ikke begrunde den tvang, den udøver. Staten udvikler sig på bekostning af den kongelige storhed; statens reduktion af hans heterogenitet til homogenitet er på én gang destruktion og fundering af begge sider af den kongelige suverænitet, magten og ophøjetheden.

Statens enhed er som sådan ustabil, idet den ikke har nogen begrundelse i sig selv. Den legitimeres som kollektiv gennem den kongelige magt, suveræniteten. Men suveræniteten tenderer som al autoritet mod en koncentration af magten, i sidste ende mod ét individs absolutte magt. Overfor flerheden i det elendigt heterogene og homogenitetens fælles målestok står den kongelige magt alene som individualiseret magt, som personlig autoritet, der udelukker muligheden for ligemænd.

I historien viser der sig dog ved siden af den kongelige suverænitet, både militær magt og religiøs autoritet, hver med deres egenart. Men som autoritet tenderer de alle mod koncentration. "La possibilité de la réunion des pouvoirs a dépendu de leurs affinités fondamentales et surtout de leur concentration tendancielle." (p. 356) Og det drejer sig ikke om tre forskellige, men ligestillede områder; suveræniteten er netop "la concentration réalisée de ces deux éléments formés dans deux directions différentes." (p. 356)

Hæren er bestemt til krig og dens psykologiske struktur kan reduceres til kravene til denne funktion. Krig er blodbad og død. Det giver hæren som helhed et basalt forhold til det lave heterogene. Men hæren har samtidigt en struktur, hvor disciplin og hieraki sikrer et forhold til den øvre hetrogenitet, overlegenhed og ædelhed. Hærførens ædelhed gør krigen ædel; hæren enhed formes gennem de affektive bånd, der knytter soldaten til hærføren, og disse bånd gør, at hver soldat betragter hærførens hæder som sin egen. Hæren består ikke af enkelte soldater, men er en enhed, der skabes gennem negeringen af hver enkelt soldats menneskelige natur. Denne disciplinering har samme sadistiske renselseskarakter som kongens undertrykkelse af det urene, og det er netop det lave heterogene, der negeres gennem uniformeringen, paradernes geometriske former og de faste marchrytmer.

Den interne homogenisering af den hetrogene masse er en samling med henblik på handling; det er handlingen, der adskilder det lave hetrogene fra det høje. Slagteri er som resultat noget lavt, men drabet i sig selv - eller i det mindste historisk - er ofte en ædel handling. Men ikke den enkeltes soldats drab. Hæren er som homogeniseret ikke længere hverken en samling soldater eller en masse i sig selv; gennem sine affektive bånd til hærføreren bliver den et redskab for føreren, ja., næsten en del af ham. Hærens forøvelse af blodbad får gennem hærførens ædelhed selv en ædel karakter; det rene og ædle, æren og pligten understreges symbolsk gennem den militære disciplin. Men det betyder også at hæren stadig har heterogen eksistens; den virker stadig på hærførens imperative impulser. I forhold til befolkningen er hæren det helt andet, men karakteriseret ved hærførens imperative heterogenitet, dominansen, det suveræne. På den måde bliver handlinger, der i forhold til den homogene orden er kriminelle, til ophøjede og ædle gerninger.

Men historien giver kun få eksempler, hvis overhovedet nogen, på en vedvarende ren militære magt. Våbenes materielle magt ville intet være uden den interne tiltrækning, der udøves af hærføreren, og for at dominere et helt samfund må han tilegne sig en ekstern tiltrækningskraft af religiøs karakter, der har gyldighed for hele befolkningen. "Dans la mesure où il est possible de formuler un jugement valable concernant les périodes humaines reculées, il apparaît avec une certaine clarté que la religion, non l'armée, est la source de l'autorité sociale." (p. 360) Magtens arvelighed giver den et religiøs præg, hvor det er blodets bånd snarere end en hærførers personlighed, der er afgørende for suveræniteten.

Hvad der er det egentlige religiøse ved blodet og kongen er derimod sværere at klargøre; det synes, som om de har en vag og udifferentieret heterogenitet, der først gives retning senere. Det, der overføres gennem arveligheden eller gennem hellige riter, er den fundamentale heterogenitet i de generelle affektive former, angst eller tiltrækning, ikke de strukturelle modifikationer, heterogeniteten konkret har undergået. Modifikationerne af forestillingen om det guddommelige er betydelige, ligesom også forestillingen om den kongelige natur er det.

Dans les deux cas, c'est la position de la souverainité qui dirige l'altération de la structure hétérogène. Dans les deux cas, on assiste à une concentration des attributs et des forces: mais, en ce qui concerne Dieu, les forces qu'il représente n'étant composées que dans une existence fictive (sans la limitation liée à la nécessité de réaliser) il a été possible d'aboutir à des formes plus parfaites, à des schémas plus purement logiques. (p. 361)

Teologernes Gudsforestilling forstået som en dybdegående homogenisering af det heterogene muligøres gennem dette fictive aspekt ved Guds suverænitet. "Dieu réalise ainsi dans son aspect théologique la forme souveraine par excellence." (p. 361) Men fiktionen kan også drives endnu videre gennem filosofien til idéen, utopien, berøvet alle sine antropomorfe egenskaber, men stadig i besiddelse af den heterogene kraft, der placerer den over den rene pligtværen. Ikke kun som et regulativt princip, men som det, hvori man ser sit ideelle jeg fuldt udfoldet.

Med skellet mellem det homogene og det heterogene, og indenfor det heterogene, mellem det øvre og det nedre, mellem overlegenhed, altså suverænitet og elendighed, mellem renhed og urenhed får vi en mulighed for at se nogle spændinger, vi ellers ikke ville have begreber for, hvis vi kun brugte kategorier, der alt for snævert var knyttet til de økonomiske forhold. Batailles optagethed af mennesket i sin helhed rækker ud over en blot etnografisk interesse i bestemmelsen af det fortidige, det arkaiske menneske. Det "homme total", Bataille ser på, er i endnu højere grad end hos Mauss nutidens menneske; den fortidige suverænitet er noget historisk, men Bataille bruger den til at forstå det nutidige menneske og den virkelighed, det lever i, både ud fra ydre og indre erfaringer. Bataille vil finde det hele menneske hinsides den aktuelle specialisering. ⁽⁵⁹⁾

(iii) Fascisme

Bataille karakteriserer i første omgang fascisme og nazisme som blot heterogene kræfter. Overfor de demokratiske politikere homogeneitet repræsenterer de det helt andet. De er den kraft, der bryder tingenes homogene orden, en orden, der ikke kan opretholde sig selv. Denne kraft er af samme type som den, man finder i hypnose (Se nedenfor afs. III.4.A.(v)).

Le flux affectif qui l'unit à ses partisans - qui prend la forme d'une identification morale de ceux-ci à celui qu'ils suivent (et réciproquement) - est fonction de la conscience commune de pouvoirs et d'énergies de plus en plus violents, de plus en plus démesurés qui s'accumulent dans la personne du chef et deviennent en lui indéfiniment disponibles. (p. 348)

Udadtil samler fascismen en umådelig heterogen kraft i den affektive bevægelse, hvor de, der følger, identificerer sig med den, de følger; indadtil samles enheden af autoriteten, der udøves over for de selvsamme mennesker, en autoritet, der ikke begrundes i nytte, men udelukkende finder sit grundlag i sig selv.

Cette monarchie, cette absence de toute démocratie, de toute fraternité dans l'exercise du pouvoir - formes qui n'existent pas seulement en Italie ou en Allemagne - indiquent qu'il doit être renoncé, sous la constrainte, aux besoins naturels immédiats des hommes, au bénéfice d'un principe trancendant, qui ne peut être l'objet d'aucune explication exacte. (p. 348 sq.)

Enevælden er ikke en tilfældig historisk begivenhed, ej heller en nødvendig, men fortidig styreform; enevældet er udtryk for for det hos mennesket, der unddrager sig en nøjagtig forklaring, nemlig det heterogene, men som ikke desto mindre er et i forhold til den politiske virkelighed og historien trancendent princip, selvom det ikke afspejler menneskets umiddelbare behov.

Fascismen er en koncentration af det heterogenes dominans. Ud over den interne tiltrækning af militær karakter, besidder den også den eksterne tiltrækning, som er karakteristisk for den religiøse autoritet. Den interne dominans er ikke umiddelbart begrundet i virkelige og mulige krige; den har som mål den eksterne dominans. Denne forening af de imperative heterogene kræfter i en kongelignende suverænitet modsvares af en langt større forening. "En opposition fundamentale avec le socialisme, le fascisme est caracterisé comme réunion des classes." (p. 363) Men det er ikke fordi klasserne ikke længere har forskellige interesser. Det, der binder dem sammen, netop negeringen af deres sociale natur gennem de ekspressive elementer, der findes i alle klasser, på samme måde som en rekruts sociale natur negeres gennem uniformering og parader. Den affektive forbindelse i det fascistiske fællesskab er af samme type som en hærs overfor hærføreren. Men ligesom i en hær er det elendigt heterogenes kraft kun flyttet og transformeret til føreren. Det giver hele formationen og dens fører en voldelig karakter.

Fascismen adskilder sig fra det klassiske kongelige samfund gennem sit forhold til det elendigt heterogene. Men foreningen af klasserne er ikke den eneste forening. I den italienske fascisme forenes også heterogene elementer med homogene elemnter, suveræniteten med staten. Men det er ikke i så høj grad tilfældet med nazismen, hvorfor det ikke kan være en nødvendig del af en teori om fascisme. Og de italiensk præsident og de tysk kanslers position adskilder sig fra de to fascistiske føreres. "Il faut ajouter que ces deux personages tiennent leur pouvoir fondamental non de leur fonction officielle dans l'État, comme les autres premiers ministres, mais de l'existence d'un parti fasciste et de leur situation personelle à la tête de ce parti." (p. 366)

Fascismen som heterogen kraft kunne ikke komme til udtryk, hvis ikke samfundets fundamentale homgenitet, produktionsapparatet var i opløsning. Fascismen præsenterer sig som en løsning overfor denne situation, idet den råder over de magtmidler, der kan forene ellers uforligelige elementer, uden at være i modsætning til den allerede homogenitetens generelle retning, altså kapitalismens samlede interesse i produktion. Men hvor nogle tyske kapitalister måske var bevidste om dette forhold, var de italienske fuldt optagede af deres konflikter med arbejderne. "Il apparaît ainsi que l'unité du fascisme se trouve dans sa structure psychologique propre et non dans les conditions économiques qui lui servent de base." (p. 367) Fascismen kan altså ikke forklares som et bevidst løsningsforsøg på kapitalismens indre modsætninger. Fascismen er snarere svaret på et ubestemt begær, forstærket af tilstedeværelsen af tilstrækelige økonomiske midler. Realiseringen af de kræfter, der kan tilfredsstille det begær sker indenfor det heterogene felt, og dens mulighed afhænger af dette felts aktuelle struktur.

I et traditionelt monarki er det øvre heterogene knyttet stærkt sammen med det socialt homogene. Kongens autoritet garanterer de juridiske og administrative former, som er homogenitetens ramme. "Ainsi la partie supérieure de la région hétérogène est-elle à la fois immobilisée et immobilisante et seule la partie inférieure formée par les classes misérables et opprimées est suceptible d'entrer en mouvement." (p. 368) Men de elendige er i netop elendige i og med de er undertrykte og passive. For at sætte dem i bevægelse kræves der en ændring af det passive til noget aktivt. Men det lave heterogene felt indeholder selv aktive elementer, de subversive former. "Ces formes subversive ne sont autres que les formes inférieure transformées en vue de la lutte contre les formes suveraines." (p. 368) I det tilfælde, hvor samfundets suveræne former er ubevægelige og bundede, kan de forskellige elementer, der gennem den sociale opløsning kastes ind i det heterogene, kun forenes med de undertrykte klasser i deres aktive undergravende virksomhed. Den del af borgerskabet, der bliver bevidst om deres uforligelighed med de etablerede sociale rammer forenes med masserne i kampen mod autoriteten, og denne antiatoritære impuls bestemmer de sociale bevægelser i tiden umiddelbart efter monarkiets fald.

I et demokratisk samfund derimod er de imperative heterogene former svundet ind på en måde, så social forandring ikke nødvendigvis er knyttet til deres ødelæggelse. "Dans ce cas, les formes impératives peuvent même être considérées comme une champ libre, au même titre que les formes subversives dans la monarchie."I, 369) Det homogene samfunds falden fra hinanden betyder derfor ikke nødvendigvis, at de forkastede elementer forener sig med de subversive former; der formes derimod en tiltræning til det imperativt heterogene, men ikke mere til de ubevægelige former. Fascismen er afhængig af umuligheden af at genindsætte kongen i hans traditionelle suveræne position. Det giver det suveræne felt frit, så de lavere klasser ikke kun har subversionen som mulighed, men tillige kan indrages i det suveræne gennem organisationer af militær karakter. Og de udstødte elementer fra over- eller middelklasse vælger ikke overraskende hovedsageligt den imperative løsning frem for den subversive.

I et og det samme samfund er der på samme tid to revolutioner, der både er fjendtlige overfor hinanden og den etablerede orden. Men i takt med krisen udstødes borgerskabet og småborgerskabet i stadig større grad af det homogene;

A mesure que l'effervescence croît, l'importance des éléments dissociés (bourgois et petit-bourgois) croît par rapport à celle des éléments qui n'ont jamais été intégrés (prolétariat). Ainsi, à mesure que les possibilités révolutionaires s'affirment, disparaissant les chances de la révolution ouvrière, les chances d'une subversion libératrice de la société. (p. 370)>>

Ud fra analysen er der således ikke noget underligt i, at det blev en fascistisk magtovertagelse, der afsluttede det demokratiske samfund. Men: "Toutefois il serait puéril de croire fermer ainsi le monde dans un schéma" (p. 371). De affektive former, som fascismen og kommunismen benytter, er kun former; det er muligt at forestille sig tiltrækningskræfter, der adskilder sig fra disse. Det er derfor vigtigt at udvikle en systematisk erkendelse af de sociale affektive reaktioner, der gennemløber overbygingen, og måske endda derigennem arrangere dem på en bestemt måde. ⁽⁶⁰⁾

(iv) Fascination eller Afsky

Masserne i en demokratisk stat reagerer ikke rationelt ved at følge den videnskabelige socialisme, men vender sig imod den, fordi den også er udtryk for det socialt homogene, hvoraf de er udstødt. Den materielle elendighed får karakter af en umådelig affektiv reaktion mod det homogene og dermed mod fornuften. Resultatet bliver en underlæggen sig affektive relationer overfor de imperative former for heterogenitet. Hermed har Bataille sat sig i modsætning til Marx historiske materialisme, der netop forudsætter, at masserne, menneskehedens slaver er historiens subjekt, der gør det muligt at komme ud over såvel enevælden som feudalismen og det borgerlige demokrati, fordi de kun er styreformer, der bestemmes som historiske produktionsforhold på grundlag af produktivkraft udviklingen, men ikke noget i mennesket grundliggende, der transcenderer det historiske. Men han har også åbnet sig for Hegels historiske dialektik, der netop kun lader kampen foregå under feudale og enevældige former, men derimod ikke forestiller sig nogen fremskridt ud over den borgerlige retsstat.

Bataille giver fascismen et grundlag i den menneskelige naturs heterogene sider, og kan derfor ikke afvise den som en fejltagelse, en misvækst i historiens stadige skriden fremad mod det humane samfund, der blot skal udryddes og derpå glemmes. Fascismen er en del af den menneskelige virkelighed, og derfor må det være os magtpåliggende som mennesker at forstå, hvordan den er mulig. Bataille fremhæver, at forklaringen på fascismen enhed må findes i dens særegne psykologiske struktur, ikke i dens økonomiske betingelser. I forhold til sociale fænomner som fascisme er forståelsen af de økonomiske betingelser for deres opståen utilstrækkelig, ⁽⁶¹⁾ og det nytter ikke, som Habermas gør det, ⁽⁶²⁾ at forudsætte, at der skal være en mulighed for at komme videre end fascismen, at det er muligt fuldstændigt at overskride eller fortrænge den, hvis den i den grad er udtryk for menneskets væsen, at den vil komme igen og igen, ligesom alt andet fortrængt. Vi bliver nødt at prøve at forstå den fascistiske styrke og fascinationskraft, uden at tage resultaterne af en sådan undersøgelse for givet. Habermas bebrejder Bataille, at hans begrebsapparat ikke gør det muligt på en rimelig måde at skelne mellem den socialistiske revolution og den fascistiske magtovertagelse, men derved udelukker Habermas sig på forhånd fra en erkendelse af, at der evt. kunne være flere fællestræk, end vi ville bryde os om. Det, Bataille kan sige om fascismen kan måske bringe noget afgørende nyt om mennesket frem i forhold til det skabende, arbejdende og fornuftige menneske.

Men Bataille falder ikke i den anden grøft, gør fascismen til en logisk konsekvens af menneskets materielle liv, og dermed et uomgængeligt resultat af den naturbeherskelse, som kendetegner menneskets forhold til naturen til alle tider. Forskellen mellem Batailles fascismeanalyser og Adorno og Horkheimers ligger i deres grundlæggende syn på, hvorledes en teoretisk avantgarde skal arbejde. Adorno og Horkheimer anklager Nietzsche for kun at have registreret ulighederne, men ikke fordømt dem (Se afs. III.2.E.). Samme anklage kan de ikke rette mod Bataille, men de kan beskylde ham for den formastelighed at se verden i øjnene før han moralsk fordømmer den, for ikke at have indkorporeret en utopi i sin filosofi, for ikke gennem sit teoretiske arbejde hele tiden at have målet, den fuldstændige frigørelse af mennesket i det humane samfund for øje. De kan med andre ord beskylde ham for at have et traditionelt teoribegreb til forskel fra deres eget kritiske (Se afs. III.2.E.).

Bataille vil vise frihedens mulighed i den menneskelige natur; Adorno og Horkheimer ender med at benægte denne mulighed, idet menneskets ikkebiologiske natur for dem er fornuften, samtidigt med at de benægter fornuftens progressivitet. De ser ikke andre muligheder end det moderne projekt, men kan ikke begrunde det længere. De kan ikke se fascismen som et på værdier begrundet oprør, men kun som udfoldelsen af dyriske drifter. Venstre-højre skellet forlades endeligt til fordel for skellet mellem civiliserede, nemlig de progressive, og de barbariske, de reaktionære fascister, og rationalitetn er det afgørende. Venstreorienteret irrationalitet er barbarisk og leder til fascisme.

Habermas fastholder fornuftens progressivitet overfor både Bataille og den tidlige Frankfurterskole, og beskylder dem begge for at kritisere kulturen ud fra en æstetisk Nietzscheinspireret synsvinkel og ikke ud fra en fornuftsbegrundet kritisk teori. Habermas forlader subjektet, der efter psykoanlysen ikke længere er pålideligt som hjemsted for rationaliteten. Men gennem sin fjernelse af rationaliteten fra subjektet fratager han endegyldigt subjektet muligheden for det fornuftige oprør; i det enkelte subjekt er der intet, der garanterer, at det skulle være på rette vej, intet, der kan modsætte sig en fascistisk manipulation, og heller intet, der kan beskytte det mod systemverdenens kolonialisering. Gennem sin betoning af det intersubjektives afgørende betydning for rationaliteten gør Habermas subjektet forsvarsløst overfor de irrationelle kræfter, hvis manipulation han forsøgte at undgå.

Batailles heterologi giver gennem sin fokusering på besiddelsen af tingene snarere end produktionen af dem en ledetråd til, hvorfor det arbejdende proletariat i de vestlige velfærdsdemokratier ikke bevarede den revolutionære kraft, de ifølge klassisk marxisme burde have, hvorfor det især var pjalteproletariatet og det deklasserede borgerskab, der kunne bringe demokratiet til fald. Men den efterlader stadig spørgsmålet om, hvor subversiviteten kommer fra. For de deklaserede og udskudte er passiviserede i deres undertrykkelse; deres forvisning til det lave socialt heterogene er en undertrykkelse af det, der gør dem til mennesker, homogeniteten. Bataille bruger suverænitet i den helt traditionelle betydning i forhold til konger og nationer. Afgørende for Bataille er, at den borgerlige demokratiske stat er svækket i sin suverænitet, fordi de isolerede individer i deres homogenitet ikke længere eksisterer for nationen, men for sig selv; den homogene side af deres liv tjener deres eget liv, ikke nationens. Suveræniteten er nationens kraft og mål; uden den kan det nationale samfund ikke forsvare sig mod det heterogene, hverken indadtil eller udadtil. Det er knytningen af suverænitetsbegrebet til den menneskelige væremåde, der for Bataille kommer til at garantere oprørets mulighed.

(v) Idealjeg og masse

Bataille går ikke nærmere ind på de affektive forbindelsers natur, men han opfatter sit studie i fascismens psykologiske struktur som i forlængelse af Freuds Massenpsychologie und Ich-Analyse, der sat sammen med hans egen artikels sammenstillinger bliver den "une introduction essentielle à la compréhension du fascisme." ⁽⁶³⁾

Freud lægger grundlaget for massens affektive forbindelse til føreren i det for psykoanalysen afgørende identifikationsforhold; identificering er "die ursprünglichste Form der Gefühlbindung an ein Objekt". ⁽⁶⁴⁾ Det kan virke som en erstatning for en libidinøs objektforbindelse og kan opstå ved ethvert nyt opstået fællesskab med en person, der ikke er objekt for libidinøst begær. Sådanne forhold, hvor man sætter sig selv i den andens sted, findes i stærkere eller svagere grad i alle ikkeseksuelle venskaber, men også hvor følelserne er af mere intens karakter, som i forholdet mellem forældre og børn. "Das Kind blieb fernerhin an die Eltern gebunden, aber mit Trieben, die man 'zielgehemmte' nennen muß. Die Gefühle, die es von nun an für diese geliebte Personen empfindet, werden als 'zärtlische' bezeichnet." (p. 104) Disse ømme følelser kan også komme frem i pubertetens stærke forelskelser, hvor det elskede objekt ofte er fritaget for enhver kritik. Men disse mere intense forhold har ikke karakter af en venskabelig identificering, men bliver i højere grad en idealisering. "Bei manchen formen der Liebeswahl wird es selbst augenfällig, daß das Objekt dazu dient, ein eigenes, nicht erreichtes Ichideal zu ersetzen." (p. 105) I sådan en sværmerisk kærlighed kan jeget blive stadig mere fordringsløst og beskedent, mens objektet synes stadig større og mere værdifuldt. Til slut besidder objektet jegets kærlighed til sig selv i en grad, så selvopofrelse er den naturlige konsekvens. "Das Objekt hat das Ich sozusagen aufgezehrt." (p. 106)

Den samme bevægelse ser Freud i mere ren form i hypnosen, hvor hypnotisøren som objekt træder i jegidealet, overjegets sted. "Die hypnotische Beziehung ist eine uneingeschränkte verliebte Hingabe bei Ausschluß sexueller Befriedigung, während eine solche bei der Verliebtheit doch nur zeitweilig zurückgeschoben ist und als spätere Zielmöglichkeit im Hintergrunde verbleibt." (p. 107) Det er denne hypnotiske hengivelse, der er konstituerende for massens forhold til føreren. En masse er således "eine Anzahl von Individuen, die ein und dasselbe Objekt an die Stelle ihres Ichideals gesetzt und sich infolgedessen in ihrem Ich miteinander identifiziert haben." (p. 108) Gennem individernes forhold til føreren som et fælles idealjeg, kan de både identificere sig med føreren som et idealobjekt og med hinandens jeger som i sidste ende det samme jeg. Et sådant forhold kan være stærkt og vedvarende, netop fordi det i modsætning til forelskelse ikke fuldt ud kan tilfredsstilles. I forholdet er indbygget en lighedsfordring, men kun blandt massens individer. "Alle Einzelnen sollen einander gleich sein, aber alle wollen sie von einem beherrscht verden." (p. 113)

Men dermed er alt alligevel ikke sagt om det hypnotiske forhold mellem fører og masse. "Sie enthält noch vieles an ihr als unverstanden, als mystich anzuerkennen." (p. 107) Og det er netop disse sider, Bataille forsøger at udvikle gennem sine socialpsykologiske kategorier, der ikke reducerer sociale fænomner som kongelig suverænitet, militær magt og religiøs autoritet til hæmmet sexualitet, men forsøger at se på dem som de fremtræder for os. Derved kan vi se nogle bevægelser, som vi ellers ikke ville være opmærksom på. ⁽⁶⁵⁾

B. Den fuldstændige erkendelse

Hvis fuldstændige sociale kendsgerninger har den virkelighedskarakter som Mauss fremhæver og hvis Batailles heterogene og homogene tendenser ikke bare skal være en ligegyldig fortolkning af nogle sociale fænomener; så må det kunne anskueliggøres, hvordan sådanne analyser er mulige, hvordan vi erkendelsesteoretisk og metodisk kan erkende sådanne komplexe fænomener. Her giver Levi-Strauss' fortolkning af den fuldstændige sociale kendgerning et bud på, hvordan en sådan erkendelse er mulig. Det sociale er kun virkeligt som integreret i et system. Men det betyder ikke, at Mauss blot ønsker en reintegration af de sociologiske erkendelser, der er opnået ved at undersøge adskildte aspekter, fx familiemæssige, tekniske, økonomiske, juridiske eller religiøse. Erkendelsen af en fuldstændig social kendsgerning er ikke en sammensætning af forskellige delerkendelser; det er en erkendelse af det hele på en gang. Denne erkendelse er et individs erkendelse, og som sådan integreres den i dette individs individuelle erfaring. ⁽⁶⁶⁾

Levi-Strauss fremhæver to forhold, der er afgørende: Først og fremmest kræver det en individuel historie, der tillader observationen af sådanne totale værenders adfærd uden først at adskilde dem fra deres egenskaber. Dernæst kræves der en filosofisk antropologi, et fortolkningssystem, der simultant kan gøre rede for fysiske, fysiologiske, psykiske og sociologiske aspekter af alle handlinger, der observeres. Blot at studere den del af vores liv, som er vores liv i samfundet, er ikke tilstrækeligt. Den fuldstændige sociale kendsgerning har tre dimensioner: En sociologisk, der omfatter alle de synkrone aspekter; en historisk eller diakron; og en fysisk-psykologisk, idet det altid er mennesker, der er grundbestanddelen i en social kendsgerning. Og dette gælder selvfølgelig især, når den sociale kendsgerning er mennesket selv.

Bestemmelsen af den fuldstændige sociale kendsgerning er grundet i ønsket om igen at få knyttet både det sociale og det individuelle og det fysiske og det psykiske sammen. En sådan kendsgerning indeholder altså foruden egentlige modaliter af det sociale, d.v.s. det juridiske, det økonomiske, det æstetiske, det religiøse, også individers individuelle historier, deres fødsel, barndom, uddannelse, ægteskab etc. og forskellige former for fysiologiske og psykologiske udtryk, fra reflexer, udsondringer, spænding og afslappelse til det ubevidste og bevidste forestillinger, individuelle såvel som kollektive. Alt dette indgår i det sociale og får mening derigennem; det er gennem det sociale, disse aspekter samles til noget fuldstændigt, noget virkeligt. Men omvendt kan vi kun vide om en samling af alt dette er en fuldstændig social kendsgerning, og ikke bare en tilfældig samling af detaljer, hvis den kan erkendes som helhed i en konkret erfaring af et givet samfund eller et givet menneske. Og igen kan vi spørge, hvordan sådan en erkendelse er mulig.

Inden Levi-Strauss besvarer spørgsmålet forenkler han først problemstillingen en smule for så i anden omgang at gøre den endnu mere komplex. Det er rigtigt at ethvert psykisk fænomen i en vis forstand er et socialt fænomen, men vi kan kun forstå, hvordan en institution fungerer, i den grad vi kan genoplive dens betydning for en individuel bevidsthed. Forståelsen af en institution må være et sammenfald af den historiske analyses objektivitet og bevidsthedens subjektive forståelse. I den forstand mener Levi-Strauss, at Mauss opererer med en complementaritet mellem det psykiske og det sociale. "Cette complémentarité n'est pas statique comme serait celle det deux moitiés d'un puzzle, elle est dynamique et provient de ce que le psychique est à la fois simple élement de signification pour un symbolisme qui le déborde, et seul moyen de vérification d'une réalité dont les aspects multiples ne peuvent être saisis sous forme de synthèse en dehors de lui." (pp. xxvi sq.)

I sociologien kan man ikke abstrahere fra den subjektive erfaring af meningen med det undersøgte, og det betyder for Levi-Strauss, at den fuldstændige sociale kendsgerning ikke bare er et spørgsmål om, at alt det, som observeres, skal gøres til en del af observationen, men ydermere at, eftersom observatøren er af samme natur som det observerede, så er observatøren selv en del af sin observation. Sociologien kan ikke som naturvidenskaberne skelne stærkt mellem subjekt og objekt.

Pour comprendre convenablement un fait social, il faut l'appréhender totalement, c'est-à-dire du dehors comme une chose, mais comme une chose dont fait cependant partie intégrante l'appréhension subjective (consciente et inconsciente) que nous en prendrions si, inéluctablement hommes, nous vivions le fait comme indigène au lieu de l'observer comme ethnographe. .... [Ce] ne consiste pas seulement à appréhender un objet, simultanement, du dehors et du dedans, mais qui demande bien davantage: car il faut que l'appréhension interne (celle de l'indigène, ou tout au moins celle de observateur revivant l'expérience indigène) soit transposée dans les termes de l'appréhension externe, fournissant certains éléments d'un ensemble qui, pour être valide, doit se présenter de façon systématique et coordonnée. (p. xxviii)

Men, nu spørger også Levi-Strauss til sin egen fortolkning af Mauss' fuldstændige sociale kendsgerning, hvordan er dette ambitieuse projekt muligt; hvordan kan vi samtidigt både erkende objektivt og systematisk og gennemleve den indfødtes subjektive erfaring og så tillige omstille denne subjektive erfaring til objektiv erkendelse?

Det afgørende for Levi-Strauss er, at socialvidenskaberne må operere med en subjekt-objekt distinktion af mere flydende karakter end naturvidenskaberne. "Une fois posée la distinction entre objet et sujet, le sujet lui-même peut à nouveau se dédoubler de la même façon, et ainsi de suite, de façon illimitée, sant être jamais réduit à néant. L'observation sociologique, condammée, semble-t-il, par l'insurmontable antinomie que nous avons dégagée au paragraphe précédent, s'en tire grâce à la capacité du sujet de s'objectiver indéfiniment, c'est-à-dire (sans parvenir jamais à s'abolir comme sujet) de projeter au dehors des fractions toujours décroissantes de soi." (p. xxix) Subjektet kan sætte sig selv som objekt uden at miste sin karakter af subjekt, det kan projicere dele af sig selv uden for sig selv uden at miste sig selv, d.v.s observatøren kan forestille sig selv på uendelig mange forskellige måder, tagende del i uendelig mange forskellige situationer. Det sikrer for Levi-Strauss muligheden af et erkende fuldstændige sociale kendsgerneinger på en fuldstændig måde.

Men spørgsmålet er, om Mauss virkelig selv har gjort, som Levi-Strauss mener, han har gjort; om han virkelig har erkendt de fuldstændige sociale fænomener på den for Levi-Strauss passende måde, individuelt og kollektivt, diakront og synkront, udefra såvel som indefra, og om det overhovedet kan lade sig gøre indenfor rammerne af almindelig videnskabelig anstændighed. Sociologiens problem er, at den netop ikke kan få adgang til de heterogene objekter uden at forandre dem. ⁽⁶⁷⁾ Levi-Strauss fortolkning læser for meget ind i Mauss og gør Mauss mere mystisk end han egentlig er; faktisk kommer han næsten til at ligne en ekstrem udgave af schleiermachsk hermeneutiker. For hvordan skulle en etnolog kunne genopleve den indfødtes subjektive erfaring af en institution i hele den fylde Levi-Strauss kræver, hvis ikke netop etnologen er indfødt, d.v.s. selv medlem af det samfund, han undersøger? Enten ville det kræve nogle vidtrækkende psykologiske antagelser, eller også ville han ikke længere være en etnolog, der sammenligner forskellige folk m.h.p. at lære noget om mennesket, men sociolog.

Blot fordi etnologen er et menneske som den indfødte, betyder det ikke, at han kan gennemleve den subjektive erfaring den indfødte har med sine egne institutioner. Hele den indfødtes institution er netop en fuldstændig social kendsgerning, som den indfødte selv er en del af, hvorimod etnologen er udenfor. Mauss sammenligner netop flere forskellige folkeslag ud fra antropologers beskrivelser; han forsøger ikke selv at genopleve institutionerne indefra. At tro at man kan indoptage hele den indfødtes erfaring, og fastholde den i sin egenart samtidig med sin egen erfaring og systematisk videnskabelige erkendelse, er en tro på etnologen som et overmenneske, hvis evner langt overstiger den indfødtes. Mauss arbejde er mere ydmygt. Han lader potlatch fremtræde som en institution, der udtrykker hele det sociale som et ikke reduceret fænomen, men som konkret fænomen, forankret i tid og sted. Vi kan forstå det fænomen, fordi det udtrykker noget, der giver mening for os i vores konkrete socialitet, fordi det viser os noget grundlæggende ved vores egen kultur.

Men hvordan kan vi så give mening til Levi-Strauss fremhævelse af, at Mauss' erkendelse af sociale fænomnener som fuldstændige sociale kendsgerninger både indbefatter fortåelse udefra og forståelse indefra. Mauss er jo ikke hverken indianer eller eskimo, hverken fra det antikke Rom eller ditto Athen og ej heller hverken middelalderlig franskmand eller melaneser fra en eller anden ø. Alle de samfund, han analyserer er fjerne, fortidige eller fremmede; alle menneskerne forskellige fra os. Pointen er imidlertid, at det ikke er så fjernt og forskelligt fra os endda. Mauss var med Levi-Strauss' ord meget opmærksom på "cette solidarité du passé et du présent" ⁽⁶⁸⁾, som vi får bekræftet i studiet af fremmede folk, det faktum, at alle samfund består af mennesker og at forholdet mellem det individuelle og det kollektive, og menneskets egne fysisk-psykiske og biologisk-kulturelle forhold har fælles træk i alle kulturer. Gennem sammenlignende studier af andre kulturer kan vi lære noget om vores egen, og det er netop sådan Mauss opfatter sin etnologi, som et bidrag til vores forståelse af os selv gennem studiet af andre. Hans egen kulturelle selvforståelse spiller hele tiden ind i hans forståelse af andre kulturer, ikke bare som et forstyrrende element, men som en væsentlig del af den forståelse, han præsenterer os for. Det, der studeres er altså ikke bare det fortidige og fremmede, men i lige så høj grad det nuværende og nære, vores samfund. De fremmede er fremmede for så vidt som de er fremmede for os. Etnologi for Mauss er sociologi, og i den forstand kan Levi-Strauss godt hævde, at forståelsen af fuldstændige sociale kendsgerninger skal være en samtidig forståelse, både udefra og indefra. Levi-Strauss overvejelser over muligheden af samtidigt at have både extern og intern forståelse må begrænses til sociologien, til de sociale fænomener, observatøren virkelig selv er en del af. Men det bringer os ikke ud over problemet med den videnskabelige objektivering. Levi-Strauss tanker om oversættelse af subjektiv erfaring til objektiv erkendelse fører ingen vegne. Vi må acceptere gyldigheden af den uvidenskabelige erfaring, vi får indefra, og finde dens gyldighedsområde.

Begrebet om den fuldstændige sociale kendsgerning blev formet af Mauss i opposition til de abstraktioner, socialvidenskaberne, især økonomi hvilede på. Mauss argumenterede for, at man ikke kunne forstå arkaiske udvekslingsforhold snævert økonomisk som blot tuskhandel, men at det derimod er nødvendigt at indlejre det i en helhedsforståelse omfattende det, vi ville kalde juridiske, religiøse, sociale og æstetiske aspekter. Pointen for Mauss er imidlertid, at disse aspekter ikke har nogen selvstændighed i det arkaiske samfund, ligesom det økonomiske heller ikke har det. Det økonomiske menneske fra den klassiske nationaløkonomi er en abstraktion, der ikke giver os nogen reel forståelse af, hvorfor mennesker gør som de gør i et samfund, heller ikke vores.

Bataille tager tråden op fra Mauss. Men hvor Mauss koncentrede sig om den arkaiske udveksling, ser Bataille selve fænomnet unyttig given-ud, som et anomali i forhold til en gængs forståelse af det rationelt økonomiske menneske. Bataille har taget Mauss' program alvorligt; han har villet beskrive "l'homme total" som en "fait social total", men for at gøre det, har han måttet give afkald på Mauss' videnskabelighed. Han underordner de forskellige aspekter af den sociale virkelighed to tendenser, en suveræn og en servil, som han i starten benævner hhv. det heterogene og det homogene; de kan ikke i sig selv erkendes videnskabeligt, men kun opleves gennem affektiv oplevet erfaring (Se afs. III.4.A.(i).). Det konkrete fænomen, mennesket i den konkrete historiske og samfundsmæssige situation er så komplex en størrelse, at forsøgene på at analysere det i sin helhed er umulig for den videnskabelige erkendelse. Batailles undersøgelse bevægede sig i første omgang på det socialpsykologiske plan, ⁽⁶⁹⁾ men det socialpsykologiske plan er ikke tilfredstillende, for det er stadig videnskabeligt objektiverende. Først med accepten af en anden erfaringstype end den videnskabelige er det muligt at undersøge det menneskelige og den sociale virkelighed.

Batailles analyser rummer konturerne til en ny ramme for social forståelse, der går ud over, hvad det er muligt at forklare økonomisk, byggende på en antropologi, der ikke anerkender muligheden af at forme mennesket gennem historien ophævende alt det dyriske. Bataille vil ikke videnskab som Mauss og Levi-Strauss. Målet er ikke en beskrivelse af mennesket, der i sidste ende opfylder videnskabens krav om objektivitet. Målet er en forståelse af det menneske, som i følge Lukács (Se afs. III.2.D.) lider under dets samfundsmæssige væren.

Batailles civilisationskritik virker umiddelbart konservativ p.g.a. hans betoning af tabet af gavmildhed som en afgørende værdi. Han placerer sig i den romantisk-antirationalistiske tradition efter Nietzsche, men han vil samtidigt ikke slippe den marxistiske traditions indsigter. Og Marx og Lukács kunne på samme måde kaldes konservative, fordi de netop kritiserer kapitalismen for gennem sin produktionsmåde at forkrøble det hele menneske og forvandle det til ting. At der alligevel skulle være mulighed for atter at finde sig selv og andre i en nyt og mere lige fællesskab på den anden side tager Marx for givet; hos Lukács begrundes muligheden i den postulerede eksistens af en samlet personlighed, hvis lidelse under de givne forhold på dette objektivt rette tidspunkt sætter den ud over den umiddelbare tingsliggørelse.

Men stoler man ikke på den dialektiske logik i den historiske materialisme, regrederer den marxistiske civilisationskritik til konservatisme; Marx støttede Hegel i at fratage det enkelte menneske den mulighed for fornuftig selvlovgivning, Kant havde tilskrævet det, og dermed ophæves det frigørende i oplysningstanken, nemlig friheden fra det traditionelle fællesskabs tvang. Men på den måde mister modstillingen konservativ-progressiv sin normale betydning; kun Kants fornuftsoptimisme står tilbage som progressiv, men den kan, jf. Horkheimer og Adorno, ikke danne noget normativt grundlag for et frit og lige fællesskab. På den måde har vi kun valget mellem det traditionelle autoritære fællesskab og fascismen, hvis vi kritiserer kapitalismens borgerlige demokrati. Stillet over for det valg, stillede Horkheimer og Adorno sig tilfreds med kapitalisme og parlamentarisme som det mindste onde, uden at turde gå til kernen i problematikken, nemlig sammenhængen mellem magten, fællesskabet og de traditionelle værdier. ⁽⁷⁰⁾

5. Bestemmelse af en filosofiske antropologi

Lukács' hele personlighed reagerer på tingsliggørelsen. Den lider under de materielle levevilkår, og den lider under splittelsen mellem sig selv og den til vare forvandlede arbejdskraft; det er lidelsen, der sætter den ud over det umiddelbart givne, og gør det muligt at begribe kapitalismens grundlæggende irrationalitet. (Se afs. III.2.D.) Massernes begribelse af teorien, der viser kapitalismens objektive irrationalitet, er betinget af subjektive emotive faktorer, nemlig af at masserne også gribes (Se afs. III.2.C.); den subjektive fornuft bestemmer ikke hele personligheden, og handlinger foretages ikke altid på baggrund af fornuften. Skal vi forstå mennesket som det fuldstændige menneske, må vi se på menneskets specielle væremåde, forskelligt fra andre værender. Bataille kritiserer civilisationen for at ødelægge det fuldstændige menneske, for at være en trussel mod den væsenligt menneskelige væremåde, ⁽⁷¹⁾ og en sådan kritik af samfundsmæssigheden må inddrage antropologiske overvejelser. Men Bataille er ikke tilfreds med det blot videnskabelige; videnskaben kender kun extasen og det hellige som viden, ikke som ekstatiske oplevelser. ⁽⁷²⁾ En inddragelse af oplevelsesdimensionen i bestemmelsen af menneskets særlige væremåde, finder vi i Paul Ludwig Landsbergs filosofiske antropologi. ⁽⁷³⁾

Landsberg bestemmer som udgangspunkt filosofisk antropologi som "einer Idee vom Menschen aus seiner Selbstauffassung auf einer bestimten Stufe seiner Menchlichkeit, und der Versuch, ihm den weiteren Weg seiner Bestimmung zu zeigen. ⁽⁷⁴⁾" Den filosofiske antropologi er ikke en disciplin, der samler og koordinerer det vidensmateriale, enkeltvidenskaberne om mennesket leverer. "Sie berührt eine weit radikalere Problematik. Sie sucht sich zu gründen in einer Gesamtselbstauffassung des Menchen als Menchen." (p. 11) Det afgørende for Landsberg er, at mennesket ikke restløst kan bestemmes som objekt, således som de forskellige videnskaber forsøger det; det problematiske ligger i, at videnskaberne udelukkende betragter mennesket som "ein gegenständlich vorhandenes Stück eines gesetzlich ablaufenden, dinglich vorgestellten Naturganzen." (p. 12) Tingskategorien "ist in der Außenwelterfahrung gewonnen und ihre Rückbeziehung auf den Menchen ist alles andere als selbstverständlich." (p. 12) Mennesket erfarer sig som en "Existenzialeinheit", også selvom det erfarer sig som splittet; enheden er netop det, der giver mening til splittelsen. Men denne enhed kan ikke umiddelbart bestemmes videnskabeligt, ja, det er spørgsmålet om videnskaben overhovedet kan bidrage med noget til en sådan bestemmelse.

Es könnte ja auch sein, daß das eigentliche Wesen des Menschen sich der Eigenart seines Seins nach überhaupt einem Zugriff in der Weise der uns bekannten Wissenschaften entzöge. So ist z.B. nicht gesagt, daß das Wesen des Menschen einer gengenständlischen Erfassung zugänglich sein muß. (p. 12)

Det åbner imidlertid for for nogle ganske vidtrækkende perspektiver. For når den filosofiske antropologi sætter spørgsmåltegn ved, ikke blot at videnskaberne skulle kunne levere tilstrækelig bidrag til afklaringen af, hvad der er essentielt menneskeligt, men at den overhovedet skulle kunne levere nogen bidrag til en sådan erkendelse; så betyder det, at der må stå en anden kilde til viden åben for den filosofiske antropologi, en tilgang til verden, der gør den erfarbar uafhængigt af videnskaberne. Den filosofiske antropologis "Autonomie muß in einem solchen specifischen Zugang begründet sein." (p. 13) Vi må have mulighed for at nærme os en fuld forståelse af mennesket uden gennem videnskabernes betragningsmåde at forvandle mennesket til en ting. Men: "Welcher Art ist dieser Zugang, den wir mit den Worten "Gesamtauffassung des Menchen von sich selbst" vorläufig bezeichnet haben?" (p. 13) Dette erkendelseteoretiske spørgsmål fører os igen videre, for: "Sie ist wohl nicht zu trennen von der Grundfrage nach der Eigenart philosophischer Erkenntnis überhaupt, von der Besinnung der Philosophie auf ihr eigenes Recht und Wesen, das weder Wissenschaft noch Kunst, noch Religion, sondern eben Philosophie ist." (p. 13)

Landsberg lader den filosofiske antropologi være uafhængig af den videnskabelige erkendelse og vil i stedet finde en mulighed for en anden type erkendelse, som kan begrunde en samlet opfattelse af mennesket. Som vi skal se i det følgende så inddrager han ikke desto mindre viden fra videnskaberne, især psykologien, men det afgørende er, at menneskets selvopfattelse ikke endegyldigt kan bestemmes ud fra disse videnskabelige erkendelser. På samme måde inddrager Bataille ud over psykoanalysen også etnologien, men er heller ikke tilfreds med den videnskabelige objektivitet.

A. Forudsætninger

Den filosofiske antropologi er et kritisk projekt, men har en forudsætning, uden hvilken den er umulig: "daß es so etwas wie ein einheitliches "Wesen des Menchen" überhaupt gebe, daß der Mench z.B. nicht bloß eine eigenartige Kombination von auch sonst antreffbaren Bestandteilen .... sei." (p. 14) Men denne forudsætning underkastes selv kritik, således at vi står med et "Doppelfrage": "Gibt es ein einheitliches, erkennbares Wesen des Menchen?" og "ist philosophische Anthropologi überhaupt möglich?" (p. 13) Den filosofiske antropologis mulighed beror på, at man ikke besvarer de to spørgsmål benægtende, men lader den bekræftende besvarelse af dem stå som hypoteser. Den endelige vurdering af hypoteserne, at mennesket har et væsen og at filosofisk antropologi i denne forstand derfor er mulig, afhænger af, om det er muligt konkret at lave en sådan filosofisk antropologi.

Landsberg skelner grundlæggende mellem to former for filosofisk antropologi, "Merkmalsanthropologie" og "Wesensanthropologie", der har deres grundlag i hhv. et empirisk artsbereb om mennesket og et væsensbegreb. "Zwar wird in allgemeinen eine Lehre, die den Menchen nur als eine Gattung innerhalb der Tierheit abzugrensen sucht, eine Merkmalsanthropologie sein müssen" (p. 20). Men en filosofisk antropologi bør ikke stoppe ved blotte kendetegn ved arten menneske, som fx at det har en overordentlig veludviklet intelligens, ja, den bør slet ikke begynde på den måde, selv om man til slut kan føre de menneskelige ejendommeligheder tilbage til et fælles princip, for: "Indem er die ontologischen Probleme hintanläßt und die Ordnungen der Welt, als einer ontologisch einheitlichen, durchmustert, stellt sich einer solchen anthropologie schon auf den Boden einer bestimmten Ontologie." (p. 21) En karakteristik af mennesket som et species, med specielle substantielle egenskaber under genuset levevæsen er godt nok ikke længere kendetegnsantropologi, men rammer heller ikke, hvad man må forstå ved væsensantropologi. Landsberg betemmer væsen som et "Intensivum von Sein, das Sein in seiner jeweilingen qualitativen Konkretheit," (p. 22) i modsætning til begrebet om det værende overhovedet, der betegner det abstrakte, ikke-konkrete, kvalitetsløse værende. "Demgemäß bedeutet Wesensanthropologie für uns eine Anthropologie, deren Frage nach der besondren Seinsweise des Menschen im Ganzen geht." (p. 22)

Denne bestemmelse af den filosofiske antropologi som væsensantropologi giver de menneskelige kendetegn en ny betydning. At mennsket har en krop er ikke interessant; hvad det betyder for den menneskelige væremåde at have en krop derimod er det filosofisk antropologiske. At mennesket ligesom andre dyr har drifter ligeså uinteressant; spørgsmålet er på hvilken måde driftmæssigheden har betydning for mennesket som helhed, hvorledes det indføjer sig i den menneskelige eksistens. "Jedenfalls gilt es immer, das Einzelne in Gesamt zu sehen, wenn man nicht gerade dieses Einzelne in seiner Besonderheit verfehlen will." (p. 25) Men det er ikke blot overfladiske kendetegn, Landsberg her tænker på; overhovedet at ville forstå mennesket under flere kategorier er en fejltagelse. "Die bloße Addition festgestellter, tatsächlicher Eigentümlichkeiten gibt nie ein wirkliches Wesensbild. Geht man nicht von einer einheitlichen Kernfrage aus, so ist und bleibt es unmöglich, den Menchen, wie er sich wirklich erfährt, etwas aus drei oder vier Grundbestandteilen, Körper, Leib, Seele, Geist oder vie man das nun fassen mag, nachträglich zusammenzuaddieren." (p. 25)

Med disse stærke krav til en filosofisk antropologi har Landsberg sat sagen på spidsen:

Die philosophische Anthropologie ist entweder eine bloße Spielerei, die mit der ernsten Arbeit der Psychologen und Psychiater nicht zu vergleichen ist, oder sie ist die begriffliche Form eienes eigentümlichen philosophischen Aktus des Selbstbesinnung, in der der Mench eine Sicherheit seiner Bestimmung wieder zu gewinnen sucht. .... Die Selbstsicherheit, die es hier durch Besinnung dem Menchen zurückzugeben gilt, die Sicherheit des Weges und darin die Sicherheit auch des Selbstbewußtseins, fern von den Excessen der individuellen und gattungsmäßigen Selbstüberhebung und Selbsterniedrigung, ist eine Sicherheit, die das Wagnis möglich macht und zum Wagnis drängt: allerdings zum Wagnis in Besonnenheit. (p. 29)

Men dette vovestykke er nødvendigt. For netop den absolutte usikkerhed omkring menneskets bestemmelse, netop det at mennekset ikke længere er i stand til at forstå sig selv på en omfattende, hel måde, virker lammende; livets mening forlægges til de enkelte handlinger, hvis mening imidlertid selv dementeres i dødens begrænsning af tilværelsen.

Die Verzweiflung, die, eingestanden und uneingestanden, angstvoll und grausom, die moderne Menchheit innerlich beherrscht, ist die eigentlich treibende Kraft in einer Fülle von Erscheinungen, die wir im äußeren Gesicht der modernen Welt bemerken. (p. 29)

I modsætning til Mauss og Levi-Strauss har Landsberg ingen ønsker om at leve op til det videnskabelige erkendelsesideal om objektivitet, for mennesket er netop ikke først og fremmest et objekt for erfaring, men det subjekt for hvilket et givet objekt erfares; og subjektets opfattelse af sig selv er ikke først og fremmest en objekterfaring. "Selbstauffassung ist ja jedenfalls auch kein actus, der bloß zu eienem fertigen Selbst hinzuträte, sondern es kommt ihm jeweils eine wirkliche Bedeutung für die Konstitution dieses Selbst zu." (p. 32) Selvopfattelsen har betydning for dannelsen af selvet, både i den forstand, at det medvirker til dannelsen af det enkelte menneskes eget selv og således at det har betydning for dets generelle begreb om selvet. Men disse opfattelser er afhængige af forskellige faktorer af emotiv, historisk og grundlæggende eksistentiel art.

(i) De emotive Faktorer

Selvopfattelsen afhænger af den specielt menneskelige værensmåde. Men at mennesket overhovedet indtager en særstilling blandt andre levende væsner er ikke en given ting. Den naturalistiske antropologi jævnfører principielt mennesket med andre dyr, mens traditionen for at give mennesket en særstilling er mere teologisk inspireret. Diskussionen mellem disse to retninger får derfor ofte samme følelsesmæssige karakter som kampen mellem ateister og troende, hvor førstnævntes aggressivitet for Landsberg må skyldes en skyldfølelse over fadermordet på Gud. De to grundretninger er ofte sammenfaldende med hhv. en misantropisk og en filantropoiske grundindstilling til mennesket, altså til hvor vidt man egentlig hader sig selv og andre eller omvendt holder af sig selv og andre. "Was einen Mench vom Menchen erfahre, ist schon abhängig von seiner wertenden Grundhaltung, die selbst nicht willkürlich, sondern stets von emotionalen Faktoren bestimmt ist." (p. 33)

Disse emotionelle faktorer er ansvarlige for den grundlæggende kategorisering af mennesket. "Menchenfreundschaft und Menchenhaß, Selbstverliebtheit und Selbstzerstörung bilden schon die kategorialen Formen der jeweiligen Selbstauffassung aus." (p. 33) De grundlæggende værdier og holdningers kategoridannende kraft er så stærk, at de bestandigt bekræftes gennem videre undersøgelser af mennesket, hvorfor de fastholdes. "Sie bestimmen die Richtungen der Aufmerksamkeit, was am Menchen beachtet und was übersehen wird". (p. 39) Men det er ikke et forhold, vi kan komme ud over. Ingen antropolgi er værdifri, eftersom intet menneskes selvopfattelse ikke i en eller anden forstand er bestemt gennem end samlet grundindstilling til mennesket. Den kan være overvejende religiøs, politisk, moralsk eller emotiv bestemt, men ingen disse felter er uafhængige af hinanden.

Vil man undersøge menneskets selvopfattelse med udgangspunkt i den menneskelige væremåde, kan man ikke se bort fra de emotive faktorer indflydelse på menneskets selvopfattelse. Men overhovedet muligheden for at danne en selvopfattelse adskilder os fra dyrene, og det danner grundlaget for en væsensantropologis mulighed. Men dermed er vi ikke endt i en situation, hvor den filosofiske antropologi kun bliver et i traditionel forstand subjektivt udtryk for en tilfældig persons uforgribelige mening om mennesket; for had og kærlighed bidrager ikke kun til at sløre virkeligheden, men åbner for virkelige erkendemuligheder. "Die Liebe ist es, die eine wirklich eindringende Erkenntnis ermöglicht, die das Besondere und Einzigartige zunächst im einzelnen Mitmenchen erfaßbar macht. Sympathische Hingabe kann hier allein zu echten Erfahrungen führen." (p. 38) Den sympatiske indstilling overfor et andet menneske er den eneste indstilling, der åbner op for erkendelsen af det særegne ved hvert enkelt menneske, men en almindelig sympati for mennesker som sådan fører os også videre i retning mod en bestemmelse af menneskets væsen.

I modsætning til den objektiverende videnskab, der forsøger at eliminere den emotive faktor fra erkendelsen, fordi den forhindrer en uhildet objektiv erkendelse af en foreliggende sag, fremhæver Landsberg, at emotiviteten ikke er et for det enkelte menneske fuldstændigt privat forhold, men noget der er karakteristisk for mennesket som sådan, noget der indgår væsensmæssigt i den menneskelige væremåde. At politiske, religiøse og moralske værdier knyttes det det emotive felt betyder derfor ikke, at man kan afskrive dem som værende uden sandhedsindhold; netop fordi værdierne knyttes til noget, der er essentielt menneskeligt, kan de have sandhedværdi for den menneskelige væremåde. Om de har det afhænger af, hvordan mennesket rent faktisk lever på den pågældende tid og det pågældende sted.

(ii) Historiske faktorer

Afgørende for Landsberg er, at vi i vores historiske situation ikke længere alle sammen på samme tid har den samme menneskeopfattelse. Det 18. og 19. århundreders antropologiske opfattelsesmåder, kristendommen, rationalismen og darwinismen har som selvopfattelsesmåder for det nutidige menneske tabt "ihre ohne weiteres bindende Selbstverständlichkeit", (p. 40) og især rationalismens fald stiller det antropologiske problem på spidsen; for er mennesket overhovedet et væsen, der er i stand til en selverkendelse? På den ene side betyder det en frigørelse for rationaliteten som erkendelsesredskab, at den ikke længere er bundet til et normativt grundlag, der bestemmer mennesket som rationelt. På den anden side betyder det også en frigørelse for selvopfattelsen, at den ikke længere skal leve op til rationaliteten som norm for erkendelsen. "Die Stärke unsere ungesicherten Situation liegt auch darin, daß sie uns die kritische Freiheit gibt, verschiedene historisch gegebene, ja sogar auch bloß mögliche Selbstauffassungsweisen des Menchen kritisch zu überschauen und unsere eigene nach Möglichheit vor Einseitigkeit zu schützen." (p. 41)

Dermed er vi imidlertid ikke nået ud over den historiske bundethed, der gælder for enhver filosofisk antropologi, som netop grunder sig i den faktiske selvopfattelse hos en givet menneskehed. Denne bundethed kan ikke undgåes, men det er ikke en begrænsning, snarere en betingelse; for vi kan kun tale meningsfuldt om mennesker overhovedet, netop fordi vi rent faktisk er mennesker, der lever i tid og rum. Et væsen forskelligt fra mennesket og ubundet af historien ville være afskåret fra en erkendelse af menneskets væsen. Opfattelsen af menneskets væsen har udviklet sig historisk, men hvis filosofisk antropologi er en værdifuld erkendelsesmåde for mennesket til enhver tid, så må de forskellige opfattelser ses som historiske billeder, der hver svarer til sit trin, og de kan ikke være blot falske. "Sie alle müssen, wenn auch in besondern Sinn begrenzte Wahrheit vom Menchen enthalten. Zur Interpretation ihrer Verschiedenheiten und ihres Geltungsanspruches muß es ganz andere Maßstäbe geben, als die von wahr und falsch slechthin" (p. 41)

Konfronteret med en modstridende antropologi må man derfor forsøge at tilbageføre de pågældende menneskeopfattelser til en virkelig væren, til den skikkelse eller det trin i menneskehedens historie, hvor den er skabt. Til dette forehavende kan historie, sociologi og psykologi bidrage som hjælpemidler. I tilbageføringen skal man hele tiden holde sig for øje, om selvopfattelsen er præget af sandhed og oplysning eller den skjuler forskellige træk, og hvilke motiver der kan være til en sådan ideologi eller falsk bevidsthed. Men vigtigst er, hvad den pågældende opfattelse af menneskeheden betyder for menneskeheden som sådan. "Würdigung und Begrenzung sind die kritischen Funktionen des anthropologischen Bewußtseins. Nur wenn es ihm gelingt, das Recht aller Anthropologien aufzudecken, kann es zu einer nicht willkürlichen Wertung seiner eigenen Bedeutsamkeit gelangen." (p. 43)

En sådan vurdering har visse rettesnore at gå ud fra. At mennesket har en principielt uforudsigelig fremtid udelukker fuldstændigt de antropologier, der hævder at være endegyldigt sande. "Ewige Wahrheit kann es höchstens von ewigem Sein, nicht vom Menchen geben, dessen Werdegang jeweils auch den Sinn seiner Vergangenheit verändert." (p. 44) Men overfor den radikale subjektivisme og relativisme må det fremhæves, at forstået som en udlægning af een selvopfattelse af et menneske kan ingen antropologi være fuldstændigt uden sandhed. Det betyder ikke, at alle antropologier bliver ligeværdige; men syntesen mellem en tidligere og en senere antropologi kan betyde et fremskridt i opfattelsen af mennesket.

Den historiske chance for, at en antropologi kan have værdi for den filosofiske antropologi må adskilles fra den chance, en antropolog har for at bidrage til antropologien. "Es ist evident, daß diese persönliche Chance eins ist mit der Wesentlichkeit und dem Umfang des Menchentums, das sich im Anthropologen zu erfassen und zu klären sucht. Dieser persönliche Faktor enthällt also ein Irrationales, das in der Philosophie so wenig zu vermeiden ist wie im Leben überhaupt." (p. 44) Men det betyder ikke at en antropologi blot er en helt personlig bekendelse. Kravet til almengyldighed kan tilgodeses, for Landsberg ser menneskeheden som en begivenhed, en hændelse, der i det enkelte menneske er mere eller mindre koncentreret, og dette koncentrat konstituerer det enkelte menneske som menneske. De enkelte mennesker er ikke som adskildte species under et genus, mennesket.

Det, der er afgørende for Landsberg her, er at slå fast, at historisk selvkritik ikke betyder radikal skepticisme eller subjektivisme, at historisering ikke udelukker sandheden. Man kunne fx tænke sig, at vi ville nå en sand selvopfattelse, når den historiske udvikling nåede et vist punkt, eller at vi allerede havde passeret den situation, hvor vi havde chancen for at få en sand selvopfattelse. Og i sidstnævnte tilfælde er det ikke sikkert vi kan genopdage den sandhed, for den er sandsynligvis ikke sand for os længere. Men kun hvis vi beholder grundidéen om sandhed er en filosofisk antropologi mulig.

(iii) Eksistentielle faktorer

Forstået som en begrebslig afklaring af menneskets egen opfattelse af sig selv er filosofisk antropologi noget, der udfoldes på ethvert historisk og kulturelt trin; det er en erfaringsmåde, der tilhører mennesket som sådan, som en tendens til en universel begrebslig afklaring af det for mennesket givne erfaringsindhold. Men dette givne er en proces, og afklaringen af selvopfattelsen udvikler sig med erfaringen. Som ovenfor nævnt er selvopfattelsen ikke noget, der kommer til det færdige menneske; menneskets selvopfattelse er et afgørende element i konstitueringen af mennesket som menneske. Vi kan derfor heller ikke tale om mennesket som et færdigt noget, men kun som en bliven-menneske, en "Menchwerdung". "Daraus geht hervor, daß auch Selbstauffassung nicht als Eigenschaft und Besitz, sondern als Aufgabe zum Menchen als solschen gehören kann." (p. 48) Selvopfattelse er forstået som proces selv en side ved den proces, hvorved mennesket bliver menneske.

Men den filosofiske antropologi er ikke en ny filosofisk enkeltdisciplin. Filosofi har sin rod i den menneskelige væremåde, i menneskets tilværelse. Filosofien er i sit grundlag antropologisk, og de filosofiske spørgsmål har deres mening som filosofiske antropologiske. Det filosofiske "Urfrage" er ikke vilkårligt og historisk tilfældigt, men er "eine Grundmöglichkeit und Daseinsform des Urphänomens Mench selber, die es aufzudecken gilt." (p. 51)

Hvis det virkeligt er tilfældet, at dette gælder for alle mennesker til alle tider, må forklaringen søges i et eksistentielt grundvilkår, et eksistentielt grundmotiv. For Landberg bliver det afgørende "das motiv aufzudecken, das seine Selbstauffassung für die Selbstkonstitution des Menchen bedeutsam macht." (p. 48) Som udgangspunkt for afdækkelsen af dette grundmotiv står for Landsberg den kendsgerning, at: "Der Mench ist ein Wesen, welches weiß oder doch wissen kann, daß es sterben muß." (p. 51) Det er ikke et spørgsmål om frygt eller angst for døden, men alene en bevidsthed om dødens nødvendighed. Bevidstheden om døden uafvendelighed er ikke resultatet af induktiv erfaring af andres død. Vi ved simpelthen, at vi skal dø, fordi vi er mennekser (en viden som Landsberg i øvrigt mener stammer fra fostrets erfaringer inden og omkring det fødes); vores tilværelse er på et vist trin i menneskehedens udvikling en "Dasein zum Tode" (p. 53).

Denne udviklede dødsbevidsthed findes i følge Landsberg ikke hos primitive stammer. Stammemedlemmerne dør ikke, med mindre de bliver syge eller kommer voldeligt af dage. Stammen lever videre, selvom nogle enkelte dør, og ofte mener man, de vender tilbage i andre skikkelser, hvorfor de som sådan ikke dør, men blot skifter ham. Det skyldes, at individerne ikke har udskildt sig i så høj grad fra stammen. "Die Stärke dieser Sterblichkeiterfahrung bei einem Menchen ist der Stufe seiner Individualisiertheit proportional." (p. 54) Mennesket bliver til som en proces, hvor selvopfattelsen udvikles. Og menneskets viden om dødens nødvendighed er en del af denne proces, ja, Landsberg siger ligefrem, at "das Todesbewußtsein, seiner Gewinnung und seiner Intensivierung nach, ineins geht mit dem Geschehen des Menchwerdung, mit der Humanisierung im spezifischen Sinne." (p. 54 sq.) Menneskets eneste virkelighed er en bliven-menneske, og i denne tilbliven indgår skærpelsen af dødsbevidstheden; individualiseringen er på den måde en side af humaniseringen, af menneskets bliven-til menneske.

Dødsbevidstheden er i sidste ende bevidstheden om mit eget livs uerstatelighed, og deraf følger for Landsberg, at virkeligt heltemod, hvor man sætter sit liv på spil, kun findes på de højere trin i humaniserings- og individualiseringsprocessen. "Erst der kan wirklich etwas zu opfern haben, indem er sein Leben einsetz, der dies Leben in seiner individuellen Unersetzlichkeit und ineins damit die eigentliche methaphysische Bedrohlichkeit des Todes erfahren hat." (p. 58) Før dette er muligt er der foregået en udvikling, hvor mennesket først har udskildt sig fra dyrene og siden fra hinanden som individer. Denne væsenstilbliven må adskildes fra den biologiske udviklingsproces, for mennesket er færdigudviklet som biologisk art, men er som væsen altid en tilbliven. "Indem der Mench ein Wesen wird, - er ist nie, er wird immer -, welches weiß, daß er sterben muß, und was das bedeutet, wird er alsbald ein Wesen, welches nach dem Sinne seiner Existenz fragt." (p. 60)

Menneskets bliven til som væsen sker gennem bevidstheden om dets egen dødelighed. Denne bevidsthed og bevidstheden om egen individualitet hører tæt sammen som en bekymring for ens eget liv og død, og netop døden sår tvivl om meningen med det enkelte menneskes eksistens; psykologisk kan et menneske ikke forestille sig, at der intet er efter døden. "Aber dieses Nichts ist keinewegs ein 'omnino nihil', oder ein schlichtes Nichtssein. Dieses Nichts vielmehr ist gerade der Abgrund, in dem der Stiftungszusammenhang des spezifisch persönlischen Lebens zu enden und damit sein Sinn zu verschwinden scheint." (p. 62) Angsten overfor dette intet og spørgsmålet efter eksistensens mening er den fælles rod for de filosofiske "Urprobleme", "wer bin ich, wohin gehe ich? .... was soll ich tun?" (p. 64f) Udstrækkes disse spørgsmål ud over det empiriske, og finder spørgeren ikke ro i troen på et hinsides, så bliver spørgeren filosof. "Philosophie ist eine ihm notwendige Tätigkeit des Menchen, die auf einer bestimmten Stufe der Humanität aktualisiert wird. Anthropologie aber ist eine Urrichtung der Philosophie." (p. 65) Filosofi hører til menneskets væsen og er ikke blot en tilfældig historisk kulturfrembringelse. Filosofi er grundlæggende spørgen til meningen med menneskets eksistens, og denne mening er menneskets væsen. Denne spørgen må rette sig mod forholdet mellem død og overlevelse, mellem timelig og evig væren og spørgsmålet om, hvorledes man gør den menneskelige væren mere væsentlig, hvordan man opfylder meningen med livet. Og dette er igen uløseligt forbundet med spørgerens selvopfattelse, der er udgangspunktet for filosofisk antropologi.

Landsberg får den filosofiske antropologi forankret i den menneskelige væremåde, som noget, der hører til mennskets væsen. Men hvis menneskets mening er dets væsen, så er filosofien meningen med mennesket, sådan at forstå et det er meningen med menneskets eksistens at afklare sin selvopfattelse på det givne trin i den historiske og kulturelle udvikling. Landsberg gør opmærksom på, at det ikke kan være et krav, at alle mennesker besidder det for mennesket væsentlige, ligesom vi ikke kan være sikre på at dette væsentlige ved mennesket overhovedet er aktualiseret. ⁽⁷⁵⁾ De filsofiske urspørgsmål bliver påtrængende i den grad, vi er individualiserede, i den grad angsten for personlighedens opløsning bliver aktuel; følger vi dem til ende, er vi filosoffer, men er vi tilfredse med nogle af svarene, er vi troende. Det væsentlige menneske må altid være en til-bliven, fordi det aldrig kan acceptere et svar, men bestandigt må spørge videre.

Landsberg præsentererer os for en noget anden fortolkning af det primitive menneskes forhold til det civiliserede end Mauss'. Hvor Mauss grundlæggende så synkront på et givet samfund og så den sociale stratifikation som et udtryk for, hvor civiliserede de enkelte individer i et givet samfund er (Se afs. III.3.B.), så anskuer Landsberg civiliseringen som en historisk udvikling, der udfolder sig i højere og højere grad med tiden. Individualiseringen er en del af denne civilisationsproces, hvor det er bevidstheden om døden, der spiller ind i forhold til individets forståelse af sig selv som primært individ og ikke som et medlem af en større helhed. Men dermed får Landsberg et problem med sine generelle udsagn om den filosofiske antropologi som grundet i menneskets selvopfattelse, for hvordan skulle en stamme have et begreb om mennesket, som er forskelligt fra begrebet om stammemedlem? Det er individualiteten, der muliggør et generelt begreb om mennesket, der er forskelligt fra den umiddelbare helhed, som mennesket indgår i, men individualiteten, humaniseringen er ikke udviklet i særlig høj grad hos de primitive. På den måde er de primitive ikke mennesker, men kun medlem af en stamme. Landsbergs procesuelle bestemmelse af mennesket betyder, at kun den moderne verdens individer er mennesker, fordi kun de er i stand til at danne sig et begreb om mennesket; kun de kan leve op til kravet for at være et menneskeligt væsen, at man kan tænke filosofisk om sig selv på grundlag af forskellige selvopfattelser.

Trods Landsbergs forsikringer om, at sandheden ikke nødvendigvis ligger for enden af historien, så antager han ikke desto mindre den fremskridtsoptimistiske udviklingsmodel for den filosofiske antropologi. I begyndelsen er der kun udifferentierede helheder, hvor man ikke kan finde det enkelte menneske. Men større bliver problemet ved historiens slutning, hvor menneskets væsen så at sige bliver væk i vrimlen af mennesker. Udviklingen fra nogle udifferentirede primitive helheder uden individer til en fuldstændig differentieret pluralitet af individer, der blot postuleres hver for sig at udgøre en koncentrat af menneskeheden, betyder, at begrebet om en menneskehed mister sin mening. Landsberg fastholder ikke en dialektisk tankegang, der samtænker det individuelle og det almene i en hvilken som helst historisk situation. Mennesket mister sin forbindelse til den verden, der lever i, hvad end vi ser den som samfund, historie eller fornuft. Men Landsbergs brud med det metafysiske menneske får fremhævet det særlige ved det enkelte menneske, og vi får personen adskildt fra socialvidenskabernes og psykologiens 'menneske'.

B. Selverfaring

Afklaringen i forhold til andre andre antropologier må nødvendigvis være en rationel diskurs. Men rationaliteten er kun et redskab til at klargøre, ikke i sig selv bestemmende for det udgangspunkt, hvorudfra man vurderer. Videnskabelig viden kan hjælpe til denne afklaringsproces, men ikke levere de grundintuitioner, selvopfattelsen bygger på. For vores erfaring af os selv er ikke som erfaringen af en genstand, men netop en selverfaring, en erfaring af noget, vi ikke har afstand til overhovedet. I den forstand er vores selverfaring en indre erfaring.

(i) Erfaring og Selvopfattelse

Grundlæggende stammer al indholdmæssig viden fra erfaringen. Erfaringen skal forståes i den mest generelle forstand, ikke som videnskabelig empiri. "Erfahrung ist stets eine Beziehung zwischen dem Erfahrenden und seinem Erfahrnis. Gerade durch die Weise, wie das Erfahrnis sich selber uns gibt, ist sie zu definieren. Philosoph ist der Mench in dem Maße, in dem er sein Leben zu seiner Ehrfahrung zu machen und als Erfahrung zu verstehen vermag." (p. 169) At en sådan erfaring altid er personlig, og at den ofte kun forstås af ganske få betyder ikke, at den er vilkårlig og dermed mindre sand. ⁽⁷⁶⁾ Sandhed og almen tilgængelighed står ikke i nødvendig forbindelse; for den, der ikke har tilgang til samme erfaringer, må spørgsmålet om sandhedsindhold betragtes som uafgørligt. En "Haschhisraucher" erfarer verdens værensmåde anderledes, men det kan ikke på forhånd udelukkes, at en eller anden rus realiserer muligheder i mennesket, som er væsentlig for erfaringen af verden. "Nur der naivste Realismus, der den alltäglichen Aspekt der Dinge für den alleinmöglichen und von der Objektseite her für absolut wirklich hält, kann hier Vorurteile fällen." (p. 170) Og den såkaldte sunde fornuft har i tidens løb troet på en del forskellige verdensbilleder.

Den filosofiske antropologi beskæftiger sig et bestemt område af erfaringen, nemlig menneskets selvopfattelse. Emnet er mennesket og er menneskets væremåde noget særligt, må den type erfaring, der er grundlaget for opfattelsen af mennesket i samme grad være noget særligt. "Gibt es nun zwischen Mench und Natur nicht nur einen ontischen Unterschied, sondern eine ontologische Differenz der Seinsweisen selbst, so muß auch die Erfahrungsweise, in der das Leben des Menchen uns zugänglich wird, von anderen Weisen der Erfahrung ontologisch unterschieden sein;" (p. 172) hvis mennesket er væsensforskelligt fra naturen, så må også erfaringen af menneskets væsen være væsensforskellig fra naturerfaringen. Erfaringen kan have forskellige modaliteter svarende til de konkrete ontiske forskelle inden for en ontologisk totalitet. Men der svarer forskellige grundtyper af erfaring til forskellige ontologiske enheder. "Der philosophischen Anthropologie liegt, in der Gestaltung der Selbstauffassung, die sie entfaltet, eine echte Grundart der Erfahrung zu Grunde." (p. 173) At mennesket virkeliggører et bestemt ontologisk princip, og at dette princip kun kan opfattes gennem en særlig erfaringtype hænger uløseligt sammen en filosofisk helhedsopfattelse, og som sådan lader de sig ikke bevise.

Denne erfaringstype, der bestemmer den filosofiske antropologis retmæssighed og mening, er den indre erfaring. Indre skal ikke forstås rumligt, for så ville den indre erfaring blot være en modalitet af den ydre. "Eine Grundart der Erfahrung ist als Grundrichtung auch dadurch charakterisiert, daß sie sich nicht durch ihre jeweiligen Gegenstände erst abgränzt." (p. 174) At høre eller se udtager hvert sit aspekt af den ydre verden til isoleret behandling, mens den indre erfaring adskilder sig fra den ydre i sin værensmåde. Det indre henviser heller ikke til mit kropslige indre, mine organer. "Ihre innerlichkeit für uns ist eine bloß zufällige und ihre Gegebenheit für uns unterscheidet sich nur modal von ihrer Gegebenheit für andere." (p. 174) Dette indre er et blot tilsyneladende, ontisk indre. Det indre i den indre erfaring er et væsentligt, uophæveligt indre, der er ontologisk bestemt: "Sie ist nur als Innnerlichkeit, und nur in der entsprechenden Erfahrungsart, anzutreffen." (p. 175)

Skellet mellem det ontiske og det ontologiske er afgørende; foretages det ikke, kan man som Descartes begynde at lede efter den tænkende sjæls placering. Descartes kender kun en type erfaring, nemlig den genstandmæssige, den ydre. Forskellen mellem res cogitans og res extensa forbliver en blot ontisk forskel; dualismen hos Descartes er faktisk en ontologisk monisme, nemlig en materialisme, der kun kender modaliteter af den ydre erfaring, ikke grundlæggende forskellige erfaringstyper. "Man muß also zuerst mit allen kartesianischen und materialistischen Voraussetzungen brechen, wenn man die innere Erfahrungsform und ihre Welt gewinnen will." (p. 176)

Det ontologisk ydre er hele verden, for så vidt den opfattes genstandsmæssigt, sanseligt, tingsligt. Det ydre er ikke dødt, men er genstand for det område af erfaringen, vi kalder biologien og psykologien. "Alles gegenstandsfähige Sein ist für die Person ein Außen". (p. 177) Men genstandslighed behøver ikke være den eneste eksistensmåde for et levende væsen, og havde vi kun tingslig erfaring, var der områder af livet, vi ikke kunne erfare. "Hätten wir vom Menchen etwa nur äußere Erfahrung, in dem hier gebrauchten weiten Sinne, so könnten wir nicht einmal ahnen, was und wie Humanisierung sein soll, nicht einmal die Frage nach ihr stellen." (p. 177) Havde vi udelukkende ydre erfaring, kunne vi ikke komme videre end kendetegnsantropologi.

(ii) Oplevelse og Hændelse

Den indre erfaring præsenterer ikke genstande fra den ydre verden, men ledsager som en erfaring af livet selve livsprocessen og hører til det, der erfares fra denne proces. Men den erfarende forsvinder ligesom det erfarede i det øjeblik, vi går over til intenderende iagttagelse. "Der Charakter der inneren Erfahrung ist das Leben als Erlebnis." (p. 178) Livet skal ikke forstås biologisk, men som "das faktische Gesamtleben, in dessen Vollzug der Mench jeweils ist." (p. 178) Oplevelse skal på sin side ikke forstås som blot subjektiv; der er snarer tale om livserfaring, levet erfaring, på fransk "expérience vécue" (p. 179). Den franske oversættelse fastholder bedre det almene træk en oplevelse, der p.g.a. videnskabernes monopolisering af erfaringen er blevet fortrængt som blot subjektivt og derfor ikke noget erfaringsmæssigt. "Die inneren Erfahrung ist keinewgs identisch mit der Erfahrung von meinem Ich." (p. 179) For dels kan den ydre erfaring indeholde noget jegmæssigt; jeg kan betragte mig fysiologisk, biologisk eller psykologisk. Dels er det ikke kun jeget, der kan erfares gennem den indre erfaring.

Landsbergs bestemmelse af oplevelse som den erfaring af livet, som følger med en leven i livet adskilder sig fra Marx' bestemmelse af bevidstheden om det levede liv, for det levede liv hos Marx er i især det materielle liv. Men bevidsthed og oplevelse har det tilfælles, at de så at sige kommer til livet, blot fordi vi lever, og at de derfor, selvom de er subjektive, kan deles af andre, blot fordi de lever. Både oplevelsen og bevidstheden kan deles med andre, og det er grundlaget for fællesskabet, for den fælles handlen. For Marx og Lukács (Se afs. III.2.D.) er bevidsthedens bevidstgørelse afgørende for revolutionen, men de ser ikke det irrationelle, essentielt subjektive deri; de ser ikke som Landsberg oplvelsen som det grundlæggende for forståelsen af menneskeheden som en helhed på vej mod at realisere civiliserede idealer (Se nedenfor afs. III.5.B.(ii).)

Den indre erfaring er den erfaring, der gør andre jeg'er af samme ontologiske type tilgængelig. "In der inneren Erfahrung gründet eine besondere Weise des Verstehens, das Selbstverständnis oder Fremdverständnis sein kan. Das wirkliche Verständnis des Mitmenchen beruht derauf, daß er uns zum Erlebnis geworden ist. Damit ist die Erfahrung von ihm ein echter Teil unseres eigenen Lebens geworden." (p. 181) Hvor vidt man kan udstrække den indre erfaring kan ikke på forhånd afgøres; den indre erfaring tager udgangspunkt i vores medverden, "Mitwelt" (p. 181), og grænserne for den er ikke klare. Den indre erfarings særegenhed begrænser sig kun i forhold til os selv, forstået således, at det altid er noget, vi tilegner os som vores eget.

Hvorvidt man kan tale om objektivitet i denne erfaring afhænger af, om man forstår objektivitet som en forbindelse af erfaringen med noget genstandsmæssig - for så er denne erfaring selvfølgelig ikke objektiv - eller man blot mener, at erfaringen ikke skal være blot en illusion, men have virkelighedskarakter. For i sidstnævnte tilfælde er den indre erfaring objektiv. Tilsvarende er den ikke kun subjektiv "in jenem abgeleiteten Sinne, in dem diese Abwertung ein Objekt als ein bloß auf ein bestimmtes Subjekt in seiner Existenz realtives Sein enthüllen will", (p. 182) men derimod i den traditionelle forstand, at den altid er for et subjekt. Men det gør den ikke relativ i samme forstand som et objekt for den ydre erfaring er subjektsrelativ. For den indre erfarings verden er netop subjektiviteten. Den subjektive erfaring af subjektiviteten er ikke existensrelativ på samme måde som den subjektive erfaring af et objekt: "Ein Wesen kann .... nicht auf sich selber, in dem hier gemeinten Sinne, existenzrelativ sein." (p. 183)

Spørgsmålet om hvordan den indre og den ydre verden og deres respektive erfaringer forholder sig til hinanden, om hvilken der har forrang, er et metafysisk spørgsmål, der i sidste ende går på, hvordan man grundlæggende skal forestille sig verden, "ob wir uns diesen Weltgrund selber eher gegenständlich dinglich oder eher subjektiv lebendig vorstellen sollen, ob wir uns ihm eher in der äußseren oder in der inneren Erfahrung annähren können." (p. 184) I middelalderen var subjektet det primære, objektet kun for et subjekt, in casu Gud. Gud som det absolutte subjekt var hverken ting eller genstand; erkendelsen kunne ikke ske gennem ydre erfaring, hvorfor den indre erfaring i form af mysticisme fik forrang. I den moderne sekulariserede verden har det objektivt værende højere status; det er det i sig selv hvilende, mens subjektiviteten er det tvivlsomme. "Es liegt hier zu Grunde eine Veränderung in der Vorstellung vom Absolutten selbst, das im Materialismus mit dem schlechthin gegenständlich Äußeren, mit der Materie als einem Ding der Dinge, nicht mehr aber mit einer Person der Personen identifiziert wird." (p. 184f)

Alligevel er det snarere den indre end den ydre erfaring, der er den primære. Erfaringsgrundtyperne er ikke nødvendigvis blot sidestillede, men kan måske føres tilbage til et "erfahrendes Innesein". I den indre erfaring er erfaringen og det erfarede af samme værenstype. (p. 186) "Erfahrung ist selbst als Aktus eine Gegebenheit innerer Erfahrung. Das gilt auch von der Erfahrung, die wir äußere nennen." (p. 185) Men den ontologiske lighed af erfaringsgrundtypen og det til den den tilhørende erfarede gælder kun for den indre erfaring. Den ydre erfaring er kun mulig gennem en modifikation af den indre gennem sanselige påvirkninger; den indre erfaring, oplevelsen er den primære erfaringstype. "Ohne dies würde es überhaupt keine Einheit unserer Erfahrung, wie unserer Welt, geben können." (p. 186) Kun gennem en fortolkning, der henfører den objektive verden til den subjektive, kan vi som erfarende mennesker få metafysiske enhed i verden; men deraf opstår også tvivlen vedr. den ydre verdens virkelighed.

Om den indre verdens virkelighed er der ingen tilsvarende tvivl. Umiddelbarheden i forholdet mellem oplevelse og liv beror på den ontologiske lighed. Oplevelse er selv liv, og derfor kan den umiddelbart forbinde sig med livet. Der er ikke som i den ydre erfaring nogen ontologisk differens mellem subjekt og objekt. Men ikke fordi den indre erfaring er en jegerfaring; det er en erfaring af det subjektive, men også den andens subjektivitet. Oplevelsen åbner dermed også op for erfaringen af Gud; den indre erfaring er den, "die uns Mitwelt als besondere Sphäre des Seins aufschließt. Nicht als Objekt, sondern als Mitwelt, nicht als 'dritte person', sondern als Du, muß aber eine persönliche Gottheit ursprunglich erfahrbar sein." (p. 187) Men den indre erfaring som den subjektive oplevelse er også den erfaring, der gør historisk erkendelse mulig, som en medlevende, tilegnende forståelse af det levede liv. Den ydre erfaring er kun anledningen til dennne udvidelse af den indre erfaring.

Generelt er der intet erfaringsindhold, der kan gives identisk af de to erfaringstyper, selvom der kan være mange forbindelser mellem de to erfaringstypers ydelser. Sammenhængen mellem væremåderne og erfaringstyperne er et metafysisk spørgsmål. Prioriteres den indre erfaring får vi idealisme; prioriteres den ydre bliver verdensanskuelsen mere materialistisk. Men: "Echte Metaphysik hat die beiden Seinsarten wesensgemäß aufeinander zu beziehen." (p. 188)

Innerligheden i den indre erfaring består i første omgang af, at livet, som er det konkrete subjekt for al erfaring, ikke vender sig bort fra sig selv mod en genstand, men opfatter sig selv gennem sig selv. Men den indre erfaring er også en del af den bliven selv, som ethvert subjekt må gennemgå; den indre erfaring bidrager til subjektet selvstændiggørelse og innerliggørelse, til humaniseringens individualisering.

Den indre erfaring møder os som hændelse. Den er bestemt som en slags skæbne, men ikke i fatalistisk eller deterministisk forstand. Den står hverken til vores rådighed for os som genstandene for den ydre erfaring eller som denne ydre erfaring selv. "Gegenstände sind willkürlicher Präsentation prinzipiell fähig. Ganz im Gegensatz dazu muß der schicksalhafte Lebenszusammenhang selbst herbeiführen, wessen auch immer innere Erfahrung inne werden soll. Eben darum kann es hier wohl Erkenntnis und Zeugnis von ihr, nicht aber Forchung im engeren Sinne und eigentliches Experiment geben." (p. 189) Kedsomhed, angst, bekymring kommer til enhver som hændelse, som en ægte måde at erfare sin værensmåde på; det er på den måde de lærer at kende det, der sker i deres egen liv. "Wer z.B. die Liebe nicht zu ihrer Stude im Leben selbst als Schicksal kennen lernt, kann sie überhaupt nicht kennen lernen und Rede von ihr nur scheinbar verstehen." (p. 190) Det ville være latterligt og udsigtsløst at ville elske, at ville lære kærligheden at kende. "Sie kommt, wann sie will und wird in ihrer Schicksalhaftigkeit allein kenntlich." (p. 190) Tilsvarende med den indre erfaring, den kommer, når den kommer, ikke til et vilkårligt tidspunkt; idet vi lever, vil vi opleve dens væsen; der er ingen oplevelse uden den af hændelser i livet bestemte. Oplevelser er ikke sensationer og kan ikke søges ligesom dem; "Kant mag in seinem Königsberg erlebnisreicher gewesen sein als Casanova oder Jack London." (p. 190)

Oplevelse er som erfaring ikke noget, der blot føjes til livet; oplevelser betyder som en hændelse noget for det videre liv; det som hændelsesbestemt, som skæbnebestemt, at den indre erfaring har virkelighedskarakter. Den ydre virkelighed er til vores rådighed på en anden måde. Den er først og fremmest tilgængelig for villet bearbejdning, hvor eksperimentet er grænsetilfældet som et for erkendelsen tjenende arbejde. Den indre verden er ikke tilgængelig på samme måde, men hvis den på den anden side udelukkende var en verden af grundvilkår, hvis det erfarede ingen egenmægtig og særegen indflydelse kunne have på vores liv; så kunne man ikke tale om en indre virkelighed i den forstand, at mennesket gennem et arbejde med den arbejdede og så at sige skabte sig selv og sine medmennesker. Men det erfarede har indflydelse; "der Neid, die Reue, der Haß, die Furcht und das Grauen sind gewaltige Wirklichkeiten, die uns eigenmächtig und eigenartig in uns selber überfallen." (p. 192)

Den indre erfaring fører til en indre praxis, fordi den fører til den indre virklighed, hvis særgenhed individet må forholde sig til. Denne praksis, som er den egentlige etiske praksis, er kun mulig på baggrund af hændelser i livet, som giver anledning til indre erfaringer. "Gäbe es diesen Wirklichkeitscharakter der Innenwelt nicht, so könnte der Mench sich selber nicht formen, mit sich selber nicht kämpfen. Wirklich ist, womit wir kämpfen können. Der Kampf mit dem eigenen Inneren ist aber sogar in einem prizipiellen Sinne schwerer, als der mit der äußeren Natur." (p. 193) Kun gennem det absolutte får mennesket kraften til virkeligt at omdanne sin indre verden, til at danne sig selv som menneske.

Den indre verdens virkelighedskarakter som hændelsesbestemt gives også gennem selve frihedsproblemet. Den indre erfarings hændelsesbestemthed betyder ikke fuldstændig ufrihed, men viser noget i vores væsen, som gør friheden problematisk, og det er derfor vi overhovedet har et problem om den fri vilje. Vi er påvirket af den indre verden, men anerkender den ikke. "Unbeachtete Wirklichkeiten wirken als ungestaltete Mächte, bringen jenen Zug dämonischer Fatalität in das moderne Menchenleben, der zu der stolzen Naturbeherschung des Jahrhunderts in äußerstem Gegensatz steht." (p. 194)

Dermed når vi frem til, hvad humanisering egentlig er: "Sie ist ein wirkliches Werdesein und in der inneren Erfahrung jedes Menchen aufzusuchen. Sie ist aber kein Prozeß reiner Freiheit, sondern ein Gestaltungsprozeß, der schicksalhafte Gegebenheit voraussetzt." (p. 194) Det er den menneskelige forståelses betingelse og begrænsning. Opleven kan udvide sig i medopleven og nå til forståelse uden at ændre sit væsen. Vi er altid henvist til vores eget væsen. Vi kan ud fra denne kraft tilegne os fremmedt liv og opleve og forstå, men betinget og begrænset af vores hændelsesbestemthed. "So ist uns gegeben z.B. fremdes Leid im Mitleid, fremde Qual in der Grausamkeit, fremdes Streben in kameradschaftlichem Mitstreben: etwas Verworfenes ist in dem Schauer, in dem fremde Verworfenheit verstanden wird, und etwas Großes in der Bewunderung fremder Größe." (p. 195) Men vores selv gives ikke direkte, men skal vindes gennem indre arbejde. Men det er dette arbejde, der giver mening til livet.

Nur Selbstwerdung empfinden wir wirklich als Sinn. Geheimnisvoll ist das Eigenartige der Person. .... Je mehr wir aber uns als uns selbst finden, desto mehr auch als Mench. Dem Mench allein ist sein Wesen in dieser Weise aufgegeben. .... Nur der Mench im Wesenssinne kann zugleich er selber und Mench stufenweise werden. Menchliches Leiden ist Geburtswehe des Selbst. Nur das Mench ist in diesem Sinne ein schöpferisches und leidendes Wesen. (p. 199)>>

(iii) Oplevelse og Erkendelse

Landberg giver en tilgang til forståelsen af det menneskelige, der lægger afstand til alle krav om videnskabelig objektivitet, men som samtidigt ikke vil acceptere blot at være subjektiv i traditionel forstand. Landsberg lægger vægten på den indre erfaring, som den erkendelsesart, der har betydning for bestemmelsen af det menneskelige væsen, netop ud fra de samme overvejelser, som for Levi-Strauss var afgørende for erkendelsen af den fuldstændige sociale kendsgerning, nemlig at man ikke betragtede en sag, der var fuldstændigt adskildt fra en selv. (Se afs. III.4.B.) Men Landsberg går videre, for han afskriver den videnskabelige erkendelsens objektivering som ude af stand til at tilbyde noget til afklaringen af den menneskelige selvopfattelse henimod en væsensbestemmelse, for vi er først og fremmest subjekter i denne forbindelser, ikke ting, der kan behandles efter forgodtbefindende.

For Bataille, der er på jagt efter, hvilken form for erfaring, der kan formidles fra subjekt til subjekt uden at gå via et objekt åbner den indre erfaring muligheder. ⁽⁷⁷⁾ Landsbergs begreb om det indre viser os, at vi som mennesker er moralske væsner; oplevelsen af anger og medlidenhed kan formidles direkte fra person til person, fordi det er grundlæggende for den menneskelige væremåde.

For Landsberg er menneskeheden ikke det samme som den samlede masse af faktisk eksisterende mennesker. Menneskeheden knytter sig til menneskets væsen, og menneskehedens udvikling udfolder i stadig større grad menneskets væsen. Menneskets væsen er det meningsfulde ved menneskets væren, det, der giver mening til det enkelte menneskes eksistens. Det meningsfulde er selvets tilbliven, fordi selvets tilbliven samtidigt er menneskets tilbliven. Bestemmelsen af dette væsentlige er altid en opgave for det enkelte menneske; hvad der er væsentligt på tidligere kulturtrin er ikke nødvendigvis væsentligt på de senere. Men selve dette at bestemme det væsentlige er knyttet til menneskets væsen. Mennesket har på ethvert trin i sin udvikling haft en selvopfattelse, der udtrykker dette, men først på et vist trin i humanitetsudviklingen, i udfoldelsen af individualiteten bliver det til en filosofisk antropologi, der rationelt afvejer tidligere tiders dogmer omkring menneskets væsen.

6. Den indre Erfaring

Landsberg leverer i en vis forstand rammen for en stor del af Batailles filosoferen, men den måde, det udfyldes på, adskiller de to filosoffer. ⁽⁷⁸⁾ Hvor Landsberg systematisk filosofisk indkredsede den indre erfaring, som den oplevelse af menneskelivet, der var grundlaget for selvopfattelsen og dermed den systematiske filosofiske antropologi, så forsøger Bataille at formidle den indre erfaring i form af oplevelser i en existensfilosofisk terminologi. Bataille gør selv en del ud af det mystiske ved den indre erfaring, ⁽⁷⁹⁾ men denne erfaring er ikke primært en mystisk erfaring af mere eller mindre religiøs karakter; den er erfaringen, hvori mennesket kommer til sig selv som subjekt, hvor det drives ud i eller beslutter sig for at kaste sig ud i noget, det ikke selv er herre over. Det, Bataille forsøger at indkredse, er den erfaring, der gør oprøret muligt, den erfaring af religiøs fortvivlelse, han mener er udgangspunktet for forkastelsen af den sociale autoritet (Se afs. III.3.A.(ii).). Den sociale autoritet er i sin grund af religiøs karakter (Se afs. III.4.A.(ii).), og kun en erfaring, der bevæger sig på samme plan, kan nedbryde de bånd, der bestemmer underkastelsen og i oprøret lade mennesket fremstå som selvstændigt påny. ⁽⁸⁰⁾ Det er for at begrunde denne mulighed for oprør, at Bataille vender sig mod det filosofisk antropologiske, for i en væsenbestemmelse af mennesket at finde den side af mennesket, der gør det muligt at vende elendighedens undertrykkende passivitet i undergravende aktivitet (Se afs. III.4.A.(iii).). Vi skal finde de subversive former i det lave heterogene.

A. Angsten og det Ukendte

Bataille vil gøre op med begæret om at ville være alt, med såvel den religiøse tanke om forsoningen af det individuelle liv på jorden med den guddommelige universalitet, som den politiske fornuftsutopi, der tror at kunne lade det enkelte menneske gå op i en højere enhed med en almen idé eller problemløst falde ind i et større fornuftsfællesskab af myndige mennesker. ⁽⁸¹⁾ "Ne plus se vouloir tout est tout mettre en cause." ⁽⁸²⁾ Det eneste vi kan være sikre på er netop ikke at være alt, og at vi skal dø. Bevidstheden om dette betyder i sig selv intet, men den lader verden fremstå for os som den er, som i grunden uforståelig. Denne tvivlen på alting giver sig som en ejendommelig erfaring, der ikke er uudsigelig, men på den anden side kræver noget af den, der skal forstå den, nemlig angst ⁽⁸³⁾ og begær, angst overfor det tomrum af mening, der er tvivlens resultat, og begær efter en opfyldelse af dette tomrum. "Ce monde est donné à l'homme ainsi qu'une ènigme à résoudre." (p. 11 (13)) Gådens løsning gives ikke af den indre erfaring, men den opgivelse af viljen til at være alt, den nægtelse af underordning under altet, denne selvstændighed er forudsætningen for at kunne møde verden, som den er. Den indre erfaring er grundlaget for det suveræne menneske, der står helt alene overfor verden, som fuldstændig fremmed.

Bataille mener så at have nået gådens løsning, til det punkt, hvor der ikke var flere gåder at løse, men kun for at opleve at alt påny styrtede sammen: "Je m'éveillait devant une énigme nouvelle, et celle-là, je le sus aussitôt, insoluble" (p. 11 (14)). Det, Bataille taler om, er det, vi ind i mellem lidt foragteligt kalder livets mening, de store hvorfor'er, Landsbergs urproblemer (Se afs. III.5.A.(iii).). Viljen til at være alt er et forsøg på at komme overens med dette menneskelige grundvilkår, at stå alene overfor en uforståelig verden. For denne situation er grundlaget for angsten, og Bataille vil vende denne angst i henrykkelse, vende ensomhedsfølelsen til suverænitet, til stolthed over sig selv, til styrke. Det er gådens løsning, men hver gang han synes at nå den, falder han alligevel tilbage i angsten, som gives af det liv, mennesket bliver nødt til at leve, underkastet verdens fysiske og sociale lovmæssigheder. For mennesket er ikke menneske, hvis det er alene.

Ikke desto mindre er det nødvendigt for menneskets eksistens at tvivle, "de mettre tout en cause (en question) sans repos admissible." (p. 15 (15)) Ellers ville mennesket blot være en dyr underlagt naturens love. Denne vilje til at sætte alt på spil fører imidlertid ikke til andet resultat end forvildelse og ikke-mening, "non-sens". Den indre erfaring fratager bevidstheden de svar, den havde på videns spørgsmål, og fører kun til ikke-viden, "non-savoir". Den indre erfaring er således en afgørende erfaring i ordets mest bogstavelige betydning; det er en erfaring, der får alle dogmer til at falde, såvel tros- som vidensmæssige, ikke at den ophæver de enkelte erkendelser, men den fratager dem den mening, man har tillagt dem for det menneskelige liv. Al tro forlader en, tilbage er man kun selv, som et jeg, der har fået frataget alt grundlag, incl. sin egen selvfølelse, der grundede sig i den mening med livet, som man fastholdt på dogmatisk grundlag.

Det ukendte, "l'inconnu" er kilden til angsten, som det, der pludselig kuldkaster os selv, lader os uden styring og uden mål, efterlader os i et tomrum. Det er, når vi ikke kan styre os eller rettere, når vi bliver bange for ikke at kunne styre os, at vi bliver angste; men det er også, når vi går ind i denne usikkerhed, at vi kan vende angsten til henrykkelse, for i angsten åbenbares for os den utrolige kraft, som vi undertrykker gennem at leve som mennesker i et samfund. For det tilbageholdte og det forbudsbelagte er ikke kun det nedre, det lave og beskidte; det er også det suveræne, autoriteten, der der selvstændiggør os som individuelle væsner, som subjekter. Angsten åbner tomrummet for os, men denne erfaring giver os betingelsen for den beslutsomhed, der er grundlaget for at være andet en blot numerisk selvstændig. Den beslutsomhed, der ligger i den indre erfaring gør os til noget andet end slaver; den gør os kvalitativt forskellige fra hinanden, gør hver enkelt til et helt menneske, der på sin egen måde sætter forholdene mellem den almene menneskelige væren, bestemt af tabooiseringen og den specifikke individualitet, der gives gennem den individuelle overskridelse af forbudene. På den måde er angsten og den indre erfaring grundlaget for subjektivitet overhovedet.

Bataille gør meget ud af fastholde den religiøse karakter af den indre erfaring, og er derfor også nødt at lægge kraftig afstand til netop religion og mystik i streng forstand. Den indre erfaring er en grundlæggende erfaring, men det er en grundlæggende erfaring for mennesket som selvstændigt væsen, ikke for en religion. "L'expérience ne révèle rien et ne peut fonder la croyance ni en partir." (p. 16 (16)) Den indre erfaring er netop den erfaring, hvor mennesket afkaster sig enhver religions åg og rejser sig som ikketjenende, som suverænt. Kun idet den hæver mennesket ud over sig selv, er den religiøs.

Problemet er imidlertid, at kun religiøse mystikere har beskæftiget sig med denne type erfaringer, og derfor har alene den måde, vi taler om dem på et religiøst-mystisk skær. For at sætte begreb på, hvad han taler om, må Bataille altså ustandseligt gribe tilbage til religiøse mystikere, for med det samme at lægge afstand til dem, for overhovedet at kunne beskrive disse erfaringer udenfor de diskursive felt. Men det betyder ikke, at Bataille afviser den diskursive erkendelse. "L'analyse du rire m'avait ouvert un champ de coîncidences entre les données d'une connaisance émotionelle commune et rigoureuse et celles de la connaisance discursive." (p. 11 (13f)) På en række områder kan de to typer erkendelse bringe samme resultater, og det er netop de områder, Bataille beskæftiger sig med, nemlig de almenmenneskelige, de fænomener, der er specifikt menneskelige, dem, der for Bataille bestemmer menneskets væsen. I de mere specialiserede videnskabelige erkendelser rækker den emotionelle erkendelse ikke, men omvendt udgør disse erkendelse heller ikke noget væsentligt for mennesket.

Den indre erfaring retter sig mod det ukendte, gående ud fra det kendte, og på den måde er den i modsætning til enhver tanke om fuldkommenhed, enhver tanke om Guds frelse eller historisk udviklet forsoning. "Or, dans l'expérience, le sentiment que j'ai de l'inconnu dont j'ai parlé est ombrageusement hostile à l'idée de perfection (la servitude mëme, le 'doit être'." (p. 16 (16)) Til idéen om det perfekte, det fuldkomne knytter sig for Bataille uvægerligt en underkastelse. Det perfekte kan vi kun forholde os til som tjenere, i ren pligtværen, som moralsk forpligtede over det fuldkomne. Det fuldkomne er nødvendigvist totalitært og undertrykkende. Derfor er den indre erfaring fjendtlig overfor det fuldkomne, som en grundlæggende mangel på tro, som en sigen Nej til at hylde noget højere end sig selv. Den indre erfaring er sin egen autoritet, sin egen mening. Den underkaster det ukendte under en højere perfektion.

Grunden til, at Bataille i stedet for det heterogene nu taler om det ukendte, angst og henrykkelse, er, at han har bevæget sig fra det socialpsykologiske niveau, hvor der er tale om en videnskabelig tilgang udefra, til en form for filosofisk antropologi, hvor selvopfattelsen gennem den indre erfaring, spiller en rolle, ja. faktisk den afgørende rolle i bestemmelsen af, hvad det vil sige at være menneske. Det heterogene opleves som det ukendte i den indre erfaring, det opleves angstfuldt, som en sætten alt på spil, og dette perspektivskift er nødvendigt, hvis den indre erfaring skal kommunikeres som indre og ikke bare beskrives som emotiv erfaring udefra. ⁽⁸⁴⁾ "L'expression de l'expérience intérieure doit de quelque façon répondre à son mouvement, ne peut être une sèche traduction verbale, exécutable en ordre." (p. 18 (19))

Det ukendte er ikke nogen fuldstændigt ukendt, noget principielt uerkendeligt; kun i forhold til det fuldkomne er det ukendt eller underkuet. Det ukendte er det, der ikke kan indfanges af hverken det perfekte eller projektlivet. Det er med andre ord det heterogene, som vi undertrykker i og med vi er mennesker, men som vi ikke ville være mennesker uden at konfrontere os med det. Det er i undertrykkelsen af det nedre heterogene, at vi bliver mennesker, gennem tabuiseringen af det farlige, der voldelige, det sexuelle, gennem de forbud, der gør det muligt for os at leve tæt sammen, de forbud vi overholder, for at kunne frigøre energi til at arbejde sammen under en idé om det fuldkomne, om Guds rige eller andre utopier. Men omvendt er forbudene kun mulige, hvis de bakkes op af en social autoritet, som grundlæggende er af religiøs karakter, altså Gud, som den perfekte idé om det suveræne, som den perfekte udformning af Freuds idealjeg. "Dieu diffère de l'inconnu en ce qu'une émotion profonde, venant des profondeurs de l'enfance, se lie d'abord en nous à son évocation. L'inconnu laisse froid au contraire, ne se fait pas aimer avant quíl ne renverse en nous toute chose comme un vent violent." (p. 17 (17))

Men der en en pointe i at kalde det heterogene det ukendte i forhold til mennesket, for det er netop noget ukendt for mennesket som sådan. Hvis det var kendt, var mennesket ikke menneske. Den kulturelle fortrængning af det heterogene er nødvendig for vores selvforståelse som mennesker, for vores menneskelighed, og når det heterogene alligevel slår igennem, når vi i den indre erfaring ser os selv i øjnene, så er vi afklædte, blottede, nøgne, både i bogstavelig forstand, for vi erkender dermed vores egen grundlæggende dyriskhed og i overført betydning, for vi er åbne overfor nye fortolkninger af den verden, vi lever i og os selv. "Nous ne sommes totalement mis à nu qu'en allant sans tricher à l'inconnu. C'est la part d'inconnu qui donne à l'expérience de Dieu - ou du poétique - leur grande autorité. Mais l'inconnu exige à la fin l'empire sans partage."(p. 17 (18))

Den indre erfaring som en seen sig selv i øjnene kan ikke tage sit udgangspunkt hverken i dogmer af moralsk eller religiøs karakter. Videnskaben er den også fjern fra; viden er hverken dens mål eller dens oprindelse, og den er heller ikke begrundet i en søgen efter berigende tilstande af æstetisk karakter. At se sig selv i øjnene som helt menneske er en erfaring, der kun har sig selv som formål. Den indre erfaring har ingen anden værdi end sig selv, ingen anden målestok end sin egen oplevelse. Denne erfaring kalder Bataille "un voyage au bout du possible de l'homme." (p. 19 (19)) Det er frivilligt om man vil begive sig på en sådan rejse. Men hengiver man sig til den indre erfaring, benægter man dermed de værdier, der begrænser menneskelivet til det mulige. Den indre erfaring er umulig i forhold til det homogent menneskelige, for den viser os selv som noget mere - eller mindre - end den menneskelighed, som er grundlaget for vores selvbevidsthed som mennesker. Ikke desto mindre er den indre erfaring en mulighed for mennesket; erkendelsens fremskridt i de eksakte videnskaber har blot indskrænket det mulige i en sådan grad, at det tidligere menneskeligt mulige er blevet umuligt. En stor del af menneskets muligheder er blevet forvist til områder, der ligger uden for intelligensen, uden for videnskaben, "un domaine qui parut à l'intelligence étranger: celui de l'expérience intérieure." (p. 20 (22)) Dette område er blevet suspekt, idet det ikke kan indfanges gennem intelligensens kalkulationer, idet det ikke overholder de analytiske distinktioner, intelligensen arbejder med.

Det gør den indre erfaring til noget, der for Bataille er svært at gengive i filosofisk terminologi. ⁽⁸⁵⁾ For ligesom i forholdet til religion og mystik, så er problemet, at filosofien v.h.a. sine udviklede begreber arbejder med erfaring og erkendelse, men gennem at adskille og gøre tingene forskellige fra hinanden, gennem at opstille modsætninger og andre relationer, mens det, Bataille er ude efter, er den erfaring, der undergraver disse adskildelser, der gør mennesket til en del af verden, en del af den naturlige verden, uden derved at miste hverken sine grundlæggende træk af menneskelighed eller den subjektivitet, der, idet den bryder med det menneskelige, netop bekræfter det; for det, der er alment ved mennesket er netop dets subjektivitet. Det er derved, det adskiller sig fra dyrene, ved både at benægte sin dyriske oprindelse gennem en fælles negation af naturen og overskride denne negation af naturen på en måde som i sin form er bestemt af historiske faktorer, men som grundlæggende er betinget at netop den dyriskhed, som historien benægter. Den historisk formede overskridelse er det, der sikrer subjektiviteten. Den indre erfaring er erfaringen af, at min subjektivitet skyldes kræfter, jeg ikke selv er herre over, at jeg ikke selv vælger mine mål og mine værdier, men på godt og ondt er en del af verden, at jeg som subjekt skylder det heterogene min subjektivitet, at det ikke er hverken fornuft eller arbejde, men derimod det modsatte, der styrer mine handlinger.

B. Ekstasen

Den indre erfaring ophæver jeg'et som noget særligt, adskildt og isoleret. Derfor er den indre erfaring knyttet til angsten. "L'expérience atteint pour finir la fusion de l'objet et du sujet, étant comme sujet non-savoir, comme objet l'inconnu. .... 'Soi-mëme', ce n'est pas le sujet s'isolant du monde, mais un lieu de communication, de fusion du sujet et de l'objet." (p. 21 (22f)) I den indre erfaring forsvinder selvet, jeget som isoleret størrelse i en kommunikation med noget hinsides det homogene liv, mennesket lever sammen med andre, nemlig det fællesskab, der ikke består af isolerede individer. "L'expérience intériure est l'extase, l'extase est, semble t-il, la communication, s'opposant au tassement sur soi-mëme dont j'ai parlé." (p. 24 (27)) Det er i ekstasen, at det kommunikative fællesskab opleves, i ophævelsen af den menneskelige homogenitets instrumentalitet og målrettethed.

Homogeniteten er fællesskabet af isolerede individer, der arbejder sammen, der udsætter den umiddelbare begærtilfredsstillelse til senere; ekstasen er fællesskabet uden mål, som en smelten sammen til et subjekt, en masse, og denne masse er forudsætningen for oprøret. Den enkelte kan gøre oprør, men det kan ikke blive til maget andet end en patetisk gestus, som i kunsten eller direkte en forbrydelse, som de Sade beskriver overskridelsen, hvor det suveræne menneske behandler alle andre som objekter for sin egen begærstilfredstillelse. ⁽⁸⁶⁾ Oprøret er kun muligt som fælles oprør, som en masse i ekstase, en masse, der kommunikerer uden at bruge ord, en masse, hvor de enkelte bestanddele ikke ser sig selv som subjekter overfor objekter, men som ét samlet subjekt. Men dette subjekt er ikke nødvendigvis bærere af det historiske fremskridt, ikke nødvendigvist progressivt. Bataille ser på oprøret som mulighed, ikke på revolutionen, og som vi så i analysen af fascismen, så er det dette oprør, i det udviklede samfund, snarere reaktionært end progressivt i den traditionelle betydning af disse ord.

Det besynderlige i Batailles opfattelse af oprøret er, at vi hævder vores suverænitet, vores selvstændighed som subjekter ved at lade os opsluge af et fælleskab, der netop benægter vores individualitet. Subjektiviteten bliver dermed på en gang en manifestation af det enkelte menneskes selvstændighed og en given sig hen i fælleskabet, massen vold, mens individualiteten forbliver isoleret som et jeg, der holder sig til det, der er muligt inden for den menneskelige homogenitet, til det, der begrænses af forbudene. Men netop derved mister jeget sin individualitet, for det overskrider aldrig det alment menneskelige, og da mennesket kun er menneske, kun er subjekt i og med det overskrider sig selv som menneske, så mister det individuelle jeg sin subjektivitet, sin selvstændighed. Men ikke som i oprøret, hvor det viser sin selvstændighed ved at opgive sig selv; i individualiteten mister mennesket sig selv fuldstændigt og bliver kun en ting.

Vi er på ned af Nørregade, ti og ti , skulder ved skulder med hinanden under armene. Det er en grå og trist eftermiddag, det støvregner, det er koldt og det er efterår. Foran og bagved og på begge sider er vi omgivet af sorte uniformer, politiet, synligt irriterede over, at det ikke lykkedes dem at stoppe os oppe ved Kultorvet. En mindre provokation næsten inden vi er kommet i gang - et par uro'ere tager fat i en, der deler fakler ud - får det til at gnistre og spændingen bliver så stor, at uro'erne må true en vinhandler med deres pistoler for at blive lukket ind i sikkerhed. Men vi fortsætter, og kampråbene gjalder nu: "Frirum - Modstand - Intet roligt bagland", "No Passaran". Vi går i march tempo, og holder os tæt sammen, for ikke at blive pillet ud én og én. På siderne hopper politiet ind og ud mellem de parkerede biler for at holde trit, og bagved kører to skovvogne med forstærkninger. Vi kan kun gå fremad og fremad. Målet er Udenrigsministeriet, dagens anledning Natotopmødet.

Vi går og går, side om side, alle hætteklædte, alle anonyme og ens for dem, der ser os, men for os selv og hinanden er der ingen tvivl. Den tætte kontakt giver tryghed og varme. Ham eller hende, der går ved siden af er en ven, selvom vi ikke kender hinanden. Det giver os hver især det mod, vi behøver for at fortsætte. For vi er alle bange. Vi har alle hver og én set eller mærket, hvordan politiet reagerer i pressede situationer, og vores kæder, vores hætter, vores kampråb er netop et pres, en modstand, en hævdelse af modmagt overfor den legaliserede volds- og magtanvendelse. Vi passerer Gammeltorv og hyldes af råb fra sumperne på murene. Men vi bemærker det ikke rigtigt, for vi er inden i demonstrationen, helt inde i den og inde i os selv. Vi mærker varmen fra os selv, fra vores ophidselse, fra vores følelse af selvstændighed og suverænitet. Vi går her, vi går fremad og som de eneste viser vi, at ikke hele Danmark står bag Natos militarisme. Vores demonstration er en magtdemonstration, en manifestation af vilje til modstand mod den organiserede krigsmaskine, en krig mod krigens funktionærer, generalerne og deres bagmænd i det civile liv, regeringerne og våbenhandlerne, dødens købmænd.

Vi når Rådhusstræde og pludselig begynder råbene, først langsomt og spredt, men efterhånden med en styrke, som var vi en hel folkemasse, en hel hær og ikke bare en lille flok: "Su - Su - Su - Su - Su ..." lyder det med stigende styrke, mens vi alle sætter i løb, hurtigere og hurtigere, men uden at demonstrationens bevægelse ændres. Vores march bliver en løben på stedet, vores råb når kakofoniske højder og bryder så af, pludseligt og uden varsel, alle på samme tid. Og igen trapper vi op, løber hurtigere og hurtigere, råber højere og højere, og bryder så af. Og igen. Og igen. "Su - Su - Su - Su - Su ..." Og vi mærker ophidselsen, viljen til at sætte sig selv på spil, den stålsatte vilje til ikke at bakke ud, hvad der så end sker. Selv om vi er bange, selv om vi ikke skal vente nogen medlidenhed fra vores bevæbnede modstandere. Selv har vi ingen våben. Vi opfører os som en hær, men vi har ingen våben til at sætte bag vores politik. Vores kamp er en kamp om bevidstheder, en kamp for at åbne øjnene, men det er gennem skrækken for selv at få lukket øjnene, at vi forsøger at åbne andres.

På vej forbi Christiansborg ser vi os tilbage og ser nu en hel kortege af skovvogne. Frygten får en ekstra tak og vi ved nu, hvad der i vente. Kanonslagene begynder at brage og tåger af krudtrøg omgiver os, da vi når toppen af Knippelsbro. Og så ser vi ned. Torvegade er spærret, Strandgade også. Politi, skulder ved skulder står helt fra kajen langs udenrigsminsteriet, over gaderne og op langs muren under ørkenfortet, B & W's gamle administrationsbygning. På tagene er der projektører rettet mod os, og de bagerste kæder af betjente har gasgranater på deres geværer. De står og venter, på os. Der er kun en vej ud, og det er ud over kanten af kajen, og ned i vandet. Hjerterne banker, vi råber højere og højere, går stadig fremad, mod en omgang tæv af dimensioner. Kanonslagene brager med stadig mindre mellemrum, vi synger og råber, "No passaran", larmen når uanede højder og lugten af krudtslam fylder luften omkring os. Det er stadigt gråt, det små regner og røgtågerne omgiver os næsten fuldstændigt. Det hele minder om en slagmark, hvor de fordømtes division marcherer mod deres endeligt.

Vi ryster af frygt, tager stærkere fat i hinanden, men vi går stadig fremad i fast march. Vi nærmer os og kan begynde at se de forreste betjentes ansigter. Der er ingen vej ud. De er bag os, foran os og på begge sider. Men så begynder de forreste kæder pludselig at vige ud til venstre. Og langsomt, uendelig langsomt drejer hele demonstrationen over i den modsatte kørebane og vender til sidst fuldstændigt om for at gå op over broen igen og ud af heksekedlen. Vi fastholder tempoet og fjerner os skridt for skridt fra den fælde, vi skulle have kastet os selv ind i. Og så er der pludseligt helt åbent. Ingen foran os, ingen på siderne, men vi ved, at bag os er de stadig, og vi ved ikke, hvad de laver. Vi kan intet se nu, hvor vi er på vej ned af broen. Men lettelsen breder sig, grebene slappes og vi går efterhånden mere roligt. Og nede ved Børsgraven ser vi os tilbage. Der er ingen efter os. Smilene breder sig under hætterne og vi går glade videre af demonstrationsruten.

Vi er helt alene, har ingen eskorte, og heller ingen til at dirigere trafikken. Politiet havde lagt alt til rette til det store slag foran udenrigsministeriet, og slet ikke forberedt sig på, at vi faktisk ville følge den annoncerede rute, ned forbi museerne, op over Rådnuspladsen og videre ad Nørrevold. Først ved Nørreport får vi igen eskorte, men intet kan ryste os mere. Og ved Nørrebros Runddel går demonstrationen i opløsning. De fleste går over i Ungdomshuset, nogle få efter at have langet ud efter betjentene. Men de fleste er glade og lettede over ikke at have fået tæv igen. Politiet lukker Runddelen for trafik og forsøger at få en situation ud af det, men da er næsten alle gået til fest. Slukørede forlader de scenen efter et par timer.

C. Dramaet

Dramatiseringen bliver et vigtigt moment i denne masseekstase; man opnår kun tilstande af ekstase eller henrykkelse ved at dramatisere eksistensen i almindelighed. I enhver religion er dramatiseringen vigtig; kunne vi ikke dramatisere, kunne vi ikke træde ud, forlade os selv; "alors nous nous perdons, nous oblions nous-mêmes et communiquons avec un au-delà insaisissable." (p. 23 (25)) Den autoritet, der forårsager dramaet, når vi først, idet dramaet føles som vedrørende for os som menneske; og omvendt "s'il existe en nous une autorité, une valeur, il y a drame, car si elle est telle, il la faut prendre au sériuex, totalement." (p. 22 (24)) Det, Bataille beskriver her er internaliseringen af faderfiguren til overjeg og dets sammensmeltning med idealjeget, der sker gennem den religiøst betonede undertrykkelse af det nedre heterogene, gennem tabooiseringen af forskellige dele af den menneskelige væren. I ekstasen åbner man sig fuldstændigt for den ydre autoritet, som man gennem at overskride sig selv og give sig hen til autoriteten accepterer som gældende for sig selv. Det er derigennem den ydre autoritet sætter sig som en indre, det er derigennem vi internaliserer værdierne som havende deres egen autoritet.

"La dramatisation ne devint tout à fait générale qu'en se faisant intérieure" (p. 23 (25)), men denne individuelle inderliggørelse kan kun finde sted på baggrund af længslen efter aldrig at dø, altså i sidste ende på baggrund af frygten for døden. I skiftet fra ydre autoritet til indre værdier sker der altså en individualiseringen, og denne individualisering hænger sammen med det enkelte individs bevidsthed om dets egen forestående død, en bevidsthed, der hovedsageligt er en frygt for døden. Først som individer når vi almenhed; først i det tilfælde, hvor vi har gjort den fælles ydre autoritet til hver vores eget overjeg, hvor de manifesterede værdier bliver vores egne er dramaet generelt. Men da er dramaet som noget storslået, som fælles kommunikation reduceret til samvittighedskvaler hos den enkelte. Omvendt er individualiseringen forudsætning for at kunne bestride ⁽⁸⁷⁾ den videns positivitet, som er en betingelse for den indre erfaring, hvor man netop går ud over individualiteten. Individualiseringen er altså en forudsætning for at kunne overskride individualiteten, og i ekstasen erfare væren som drama. Vi kan først bestride den positive viden, når vi er selvstændige individer; men bestridelsen af den positive viden, ekstasen tilintetgør os som individer; "l'extase est, semble-t-il, la communication, s'opposant au tassement sur soi-même" (p. 24 (27)). Men denne kommunikation kan ikke begrundes for individet; den har intet mål, ingen hensigt andet end sig selv, og i forhold til individet er den meningsløs. Den efterlader individet i en tilstand af blottethed. "En sorte que, les connaissances particulières demeurant telles, seul le sol, leur fondament, se dérobant, je saisis en sombrant que la seule vérité de l'homme, enfin entrevue, est d'être une supplication sans réponse." (p. 25 (27))

Bestridelsen af den positive viden rammer ikke de enkelte erkendelser, men kun deres ideologiske grundlag, for den indre erfaring giver ingen erkendelser af ting; det eneste, den rammer, er de værdier, der styrer vores liv, men den erstatter ikke disse værdier med nogle andre; den undergraver alle værdiers legitimitet ved at blotte os som mennesker, ved at vise os for os selv alle de sider af mennesket, som vi har undertrykt for at kunne opfatte os selv som mennesker, altså de heterogene sider af mennesket.

Dramaet overskrider i modsætning til diskursen udsagnet, og dramaet er netop udnyttelsen af ikke-diskursiv erfaring, hvor den forsøger at gribe sit publikum, forsøger at gøre indtryk "comme par contagion" (p. 26 (28)). Men overfor hele vores eksistens værdimæssige grundlag er begge bestridelser, diskursen og den dramatiske formaning afmægtig og virkningsløs. Selvom vi næsten kan indfange næsten alt i livet med ordene, så er der stadig en rest tilbage.

Ce sont des mouvements intérieures vagues, qui ne dépendent d'aucun objet et n'ont pas d'intention, des étas qui, semblables à d'autres liés à la pureté du ciel, au parfum d'une chambre, ne sont motivés par rien definissable, si bien que le langage qui, au sujet des autres, à le ciel, la chambre, à quoi se rapporter - et qui dirige dans ce cas l'attention vers ce qu'il saisit - est déposédé, ne peut rien dire, se borne à dérober ces états à l'attention (profitant de leur peu d'acuité, il attire aussitôt l'attention ailleurs). (p. 27 (30))

Beherskelsen af disse bevægelser er yoga, men "le yoga, pratiqué pour lui-même, ne s'avance pas plus loin qu'une esthétique ou une hygiène." (p. 28 (31))

D. Askese

Yogaen er som teknik til at nå ikke-diskursive erfaringer er for Bataille ikke tilstrækelig, men den arbejder på samme måde som den indre erfaring på at frigøre mennesket fra en værensform, hvor det er bundet til ord og ting. Yogaen er ikke tilstrækelig og går på visse områder i en helt anden retning end den indre erfaring, men bygger samtidigt på nogle traditioner, hvis erfaringer man ikke uden videre kan se bort fra. Derfor bruger Bataille megen plads på at profilere den indre erfaring i forhold til yogaen.

For Bataille er det afgørende at tage udgangspunkt i den almindelige menneskelige eksistens, for at finde de midler, der kan bringe os ud af den. "Les moyens dont il s'agit sont double; il faut trouver: - des mots qui servent d'aliment à l'habitude, mais nous détournent de ce objets dont l'ensemble nous tient en laisse; - des objets qui nous fassent glisser du plan extérieur (objectif) à l'intériorité du sujet." (p. 28 (31)) Batailles to eksempler er stilhed og åndræt: "Le silence est un mot qui n'est pas un mot et le souffle un objet qui n'est pas un objet..." (p. 29 (33)) Og en dvælen ved åndedrættet er netop den måde yogaen traditionelt har fået bevidstheden til at glide fra det ydre til det indre, fra det tingslige til det universelle alt. Men hinduernes problem er ligesom de kristne søgen efter frelse, søgen efter forløsningen, nirvana, hvor de ikke længere skal køre rundt i karmaens genfødselskredsløb. De har et bevidst projet, en vilje til at være alt, midlerne er blot midler, der ingen autoritet har uden i forhold til den endelige forsoning med altet. Og midlerne er bundet til en askese.

Qu'une paricule de vie exsangue, renâclant devant des excès de joie, manquant de liberté, atteigne - ou prétende avoir atteint - l'extrême, c'est un leurre. On atteint l'extrême dans la plénitude des moyens: il y faut des êtres comblés, n'ignorant aucune audace. Mon principe contre l'ascèse est que l*extrème est accesible par excès, non par défaut. (p. 34 (39))

Bataille benægter ikke, at askesen fremmer den ikke-diskursive erfaring, men den river sig løs fra tingverdenen ved at fjerne begæret efter ting, og dermed frigør den begæret til at rette sig direkte mod erfaringen selv, som var den en ting. Erfaringen antager dermed karakter af ting, og askesen bliver midlet til at opnå frelse gennem besiddelsen denne erfaring. "Dans l'ascèse, la valeur ne peut être l'expérience seule, indépendante du plaisir ou de la souffrance, c'est toujours une béatitude, une délivrance, que nous travaillons à nous procurer." (p. 34 (40)) Den indre erfaring kræver forsagelse i den forstand, at man skal opgive viljen til at ville være alt, men askesen er netop et middel i en stræben efter at blive alt i forsoningen og foreningen med Gud. "Le projet du salut formé, l'ascèse est possible." (p. 35 (40))

Det betyder så omvendt for Bataille, at den villede stilhed og askesen ingen mening har, hvis ikke man søger frelse, og at søgen efter frelse, viljen til at blive alt bliver en forhindring for individets mulighed for at fortabes, for dets mulighed for at ophæve sin individualitet gennem ekstasen, gennem sin manifestation af suverænitet i det fælles oprør. Askesen har frelsen som et positivt projekt; den indre erfaring har kun det negative, "d'abolir le pouvoir des mots, donc du projet." (p. 35 (41)) Askesen ofrer en del af selvet for at frelse den resterende del, men Bataille vil mere: Han vil ofre hele selvet, og "cela se peut à partir d'un mouvement de bacchanale, d'aucune façon à froid. A froid, c'est au contraire nécessaire à l'ascèse." (p. 35 (41)) Der er to muligheder for at nå ud over den tingslige individualitet; enten udnytter man kræfternes overskud og hengiver sig uden bagtanker til rusens og begærets bevægelser eller også lemlæster man sig selv gennem askesens kultivering hele tiden med blik for frelsen som mål. "Mais le voyage au bout du possible veut la liberté d'hummeur, celle d'un cheval jamais monté." (p. 36 (41f))

For at forstå, hvorfor askesen er uacceptabel for Bataille som vej til den indre erfaring, er det afgørende at inddrage skellet mellem det homogene og det heterogene, og for sidstnævntes vedkommende mellem det høje og lave. For askesen midler er ikke andet end den fuldtændige beherskelse, "la domination de soi-même, de tous ses instincts" (p. 36 (42)), altså en forfinelse af den homogenisering, der er grundlaget for det samfundsmæssige liv. Homogeniseringen er betingelsen for produktionen og dermed den menneskelige eksistensform. Det heterogene ved mennesket er udstødt for at muliggøre det sociale liv. Men dermed reduceres det enkelte menneske til et blot middel for en kollektiv nødvendighed. Askesen er fuldendelsen af de midler, hvormed mennesket reducerer sig selv til blot middel. Frelsen er på sin side en perfektion af den kollektive nødvendighed, en perfektion, der er mulig p.g.a. målets fiktive karakter. Ikke desto mindre er frelsen et mål, et projekt, og dette projekt, at ville være alt reducerer det enkelte menneske til et redskab, i sidste ende en ting.

Menneskets tingsliggørelse er en nødvendig følge af den menneskelige eksistensform, hvor produktionens sociale nødvendighed er uomtvistelig. Men de midler, hvormed vi udstøder det heterogene, har kun mening i forhold til netop denne nødvendighed; en forfinelse og forherligelse af disse midler i sig selv er i bogstaveligste forstand en gøren dyd ud af nødvendigheden. For disse midler, beherskelsen af forskellige irrationelle og unyttige impulser er for Bataille en lemlæstelse af det hele menneske, der kun kan retfærdiggøres i forhold til knaphed og nød. Endnu en frase kan anskueliggøre dette: Man lever ikke for at arbejde; man arbejder for at leve. Og kun derfor. Men askesen er den fuldendte selvdisciplin, blot berøvet det grundlag, der gør en sådan undertrykkelse af sig selv acceptabel; frelsens nødvendighed er ikke andet end en fiktion, hvad end den viser sig i religiøs iklædning eller i mere sekulariserde udgaver. I sidste ende er søgen efter frelse begrundet i frygten for at se livets meningløshed i øjnene.

Askesen er grundlæggende en sigen Nej til livet, mens den hengivelse til rusen og begæret, som Bataille anbefaler som den anden vej, betyder et Ja til livet i hele dets fylde, en manifestation af egen kraft gennem en hengivelse til den fælles kraft, der gennemstrømmer alt. Alligevel mener Bataille, at yogaen faktisk når den samme type af erfaringer, som man kan opnå i bakkanal henrykkelse, d.v.s at såvel den fuldendte beherskelse, som den fuldstændige tøjlesløshed ophæver diskursiviteten i erkendelsen og fører over i ikke-diskursive erfaringer. Forskellen markeres af beherskelsens indbyggede intrumentelle rationalitet, der reducerer disse erfaringer til blotte midler. Men er det overhovedet rimeligt at antage at der er slægtskab mellem disse to typer ikke-diskursive erfaringer, mellem aksesens og ekstasens?

For Bataille gives svaret gennem det grundlæggende skel mellem det homogene og alt det, der ikke er homogent, altså det heterogene. Det heterogene er hovedsageligt negativt defineret i forhold til det homogene (Se afs. III.4.A.(i).), og det er gennem skellet mellem det høje og det lave heterogene, at vi skal forstå forholdet mellem ekstase og askese. Det lave heterogene er som askesen kendetegnet ved en passiv benægtelse og undertrykkelse, mens det høje heterogene er aktivt benægtende og overskridende, som i ekstasen. Benægtelsen af naturligheden gennem tabuiseringen af de lave heterogene er konstiturende for mennesket overhovedet, men kun som almen katagori. Det er gennem den specifikt menneskelige måde at benægte sin egen menneskelighed på, gennem den suveræne overskridelses socialt bestemte hengivelse til de kræfter, hvis undertrykkelse er nødvendige for det menneskelige overhovedet, at mennesket bliver subjekt. Askesen kan aldrig bringe mennesket dertil, for i askesen sker fuldendelsen af mennesket som almen kategori, ikke som subjekt. Askesen er et varende projekt, der forsager såvel alt subjektivt som alt genstandsmæssigt til fordel for forsoningen med det almene. Ekstasen i forbindelse med den indre erfaring fastholder muligheden for at hengive sig, men kun i et øjeblik, for det er ikke muligt vedvarende at være i ekstase. Ekstasen kan gentages, men ikke fastholdes uendeligt. Askesens problem er netop dens umulighed, for den foregiver en uafhængighed fra den tingslige eksistens, der alligevel ikke kan fastholdes som et vedvarende projekt. Batailles ekstase derimod er kun en øjeblikkelig kommen ud over sig selv, der bagefter igen forsvinder og fortabes i den tingslige eksistens, der er bestemmende for mennesket.

Sandet trænger op mellem mine tæer, og her oppe på bakken, hvor solen har stået på hele dagen er det næsten gloende. Jeg er på et næs, og til begge sider kan jeg se havet. Bag mig strækker den brede hvide strand sig hen til de klippefremspring, der markerer den mere barske kyst begyndelse, med nogle hytter kiggende frem fra kanten af bevoksningen og nogle turister ude i vandet. Foran mig ligger en lille palmelund, hvor de eneste bevægelser er et par fugle, der flyver mellem søjlerne under bladhænget. Jeg følger stien gennem lunden ud til ud til den smalle strand, går atter i sand, runder et hjørne og så er jeg der: Bagwans afdeling i Thailand. Ikke særligt imponerende, blot nogle hytter af bambus og dækket af måtter lavet af kokospalmens blade, som dem vi bor i ovre på den anden side og så en hal uden vægge til øvelser. Fem-seks mennesker er i færd med at lave tai-chi, og det er derfor, jeg er her.

Eleverne er alt for koncentrerede til at bemærke min ankomst, fuldstændigt opslugte af de langsomme og nøjagtige bevægelser, læreren udfører. Men læreren ser mig og nikker mig velkommen. Jeg står lidt og kikker, indtil han har tid til at inddrage mig i undervisningen, og spekulerer på hvad de egentlig kan få ud af de ikke særligt stilfulde bevægelser. De fleste står og svajer, lige på grænsen til at falde og ser ikke særligt elegante ud. Kun én har tilsyneladende sans for det, men han er til gengæld også en nydelse at se på. En klassisk ægypter, med næse og det hele, og en krop, der tydeligt viste, at det ikke var første gang, han prøvede kræfter med sig selv.

Læreren kommer hen til mig og undskylder ventetiden, og beder mig så komme ind og følge med så godt, jeg kan. Så vil han rette på mig efterhånden. Jeg forsøger at følge med, men føler mig klodset og akavet, og står lige så usikkert, som dem jeg et øjeblik før havde studeret en smule foragteligt. Vi er kun i gang med de første bevægelser, som vi øver igen og igen, men selvom de er ganske få, føler jeg ikke nogen fremskridt fra gang til gang. Ud af øjenkrogen kan jeg se læreren - sjovt nok har glemt, hvad han hedder, selvom jeg så ham hver dag i fire-fem timer gennem næsten to måneder - der står og ser skeptisk på mig. Og under hans blik bliver det bestemt ikke bedre. Vi når slutningen af bevægelsen, og står alle stille. Læreren går lidt rundt omkring os og ser på vores positur. Da han når til mig, står jeg efterhånden noget krampagtigt og anspændt, og slet ikke så elegant og afslappet, som jeg ellers forestiller mig den ideelle tai-chiudøver. "Relax!" siger han og det forsøger jeg så, og så retter han lidt på mine arme og hænders stilling og går om bag mig for rette på min rygstilling, min nakke og så, pludselig kan jeg mærke, at jeg står helt rigtigt. Ingen diskussion, ingen viden om hvordan, jeg ser ud, eller hvordan man bør stå; denne positur er pludselig bare utrolig afslappet, og jeg føler jeg kan blive stående i timevis, selvom jeg har armene strukket ud fra kroppen, og er sunket halvt ned i knæene. Kun ganske få ting har han rettet, og alligevel er forandringen enorm.

Ingen tvivl, jeg besluttede at fortsætte, og de næste to måneder bekræftede min første oplevelse, uden at jeg dog kan sætte særlig mange ord på den, ud over den fornemmelse af rigtighed og grundlæggende afslappethed, der hver gang kom over mig. Denne følelse af at være hjemme i sin krop gjorde det også let at koncentrere sig om bevægelserne, og jeg gjorde hurtige fremskridt. Efter en måned fik jeg en gang massage, ganske blid og nænsom, men alligevel grundig. Alle muskler blev rørt og det utrolige var, at jeg var øm over hele kroppen bagefter, træt, afslappet, men virkelig øm. En måneds taichi havde rørt alle kroppens muskler; uden at jeg havde anstrengt mig fysisk var de blevet udsat for hård træning, og jeg tror aldrig, jeg har følt mig i så god form som dengang; timers løben rundt på fodbold- eller badmintonbaner, svømning frem og tilbage eller kilometerlange cykelture er ingen sammenligning med ti minuters tai-chi hver dag.

Hver dag varmer vi op med ti minuters meditation og nogle smidighedsøvelser. Vi sidder i skræder- eller lotusstilling, som vi nu synes, i en rundkreds med lukkede øjne og mediterer på vores åndedræt. Det er dødkedeligt, og jeg åbner med jævne mellemrum øjnene for at se, om vi ikke snart er færdige. Men de andre er mere disciplinerede, og står sceancen igennem med lukkede øjne, indtil læreren siger stop. Jeg sidder og lytter efter bølgernes slag ind på stranden, fuglene og de andres rolige åndedræt eller tænker på, hvad Britta laver, hvad vi skal lave i eftermiddag, hvad vi fik at spise igår og alt muligt andet for at fordrive tiden, indtil vi skal i gang med taichien. Men tiden er lang og jeg er rastløs i dag. Til sidst begynder jeg så også at koncentrere mig om mit åndræt, ind, ud, ind, ud, ind, ud ... Og så bliver der pludselig lys i mørket, en strålende kugle står lige foran mine øjne, som var det solen, der havde sneget sig ind bag mine øjenlåg. Og i midten er der er lille sort hul, som jeg retter min opmærksomhed på. Lys fortrænges ud til siderne og hullet bliver større, får dybde, næsten som et rør eller en tunnel udad og udad. Mørket er til sidst fuldstændigt, men alligevel kan jeg fornemme dets rumlighed, dets dybde, som føles uendelig. Jeg trænger længere og længere ind i mørket, hvor der ingenting sker, ingenting ses eller føles andet end den stadige bevægelse indad mod ingenting.

Og så åbnede jeg øjnene. Jeg ville ikke længere. Mit hjerte bankede, mit åndedræt var tungt, og måske var det angst, der fik mig til at stoppe. Jeg ved det ikke - for jeg ved ikke rigtigt, hvad angst egentlig er - men jeg havde ikke lyst til at gentage eksperimentet i den følgende tid, og jeg har heller ikke forsøgt siden. Efter et stykke tid forlod jeg skolen; et efterhånden anstrængt forhold til lærerens autoritære facon gjorde det svært for mig at koncentrere mig ordentlig. Jeg fortsatte på egen hånd med taichien et halvt år endnu, men har i dag næsten glemt det.

E. Fælleskab

Fællesskabet er det perspektiv, hvor ud fra Bataille forsøger at finde de bånd, der holder samfundet sammen. Det er erfaringen af, at man udgør en del af et fællesskab, at kommunikationen er til stede, der er den sociale grunderfaring. Uden kommunikation, intet fællesskab. Men det betyder ikke, at man skal tale sig til rette for at kommunikere; samtalen er kun en form for kommunikation, en form for samvær, og den er ikke den grundlæggende. Vi er sammen før vi taler sammen, "il ne peut y avoir de connaissance sans une communauté de chercheurs, ni d'expérience intérieure sans communauté de ceux qui la vivent." (p. 37 (43)) Fælleskabet er noget andet end en kirke eller en orden. Kommunkationen i en given menneskelig virkelighed forudsætter ikke tilstedeværelsen af formelle eller tvingende bånd, men af almene, historiske eller aktuelle forudsætninger.

Det religiøse fælleskab giver denne forudsætning som et svar, der ikke længere behøver spørges til, accepten af den autoritative udlægning af tilværelsen. Men: "A l'extrême du savoir, ce qui manque à jamais est ce que seule donnait la révélation: une réponse arbitraire," (p. 37 (44)) et svar, der ikke længere er muligt under fornuftens lov. Fornuften kan ikke begrunde noget fælleskab eller give noget endegyldigt svar. Fornuftens svar har ikke samme autoritet som åbenbaringen, og tillader ikke mennesket at være alt. Fornuften hævder, at kun mennesket er autoriteten, men fører alligevel i samme retning som den religiøse tanke, mod en universel forsoning med altet. Det er imidlertid ikke muligt, og alt, hvad der kommer ud af det, er "une multitude de petits 'tout' contradictoires, l'intelligence se surpassant aboutissant à l'idiotie multivoque, discordante, indiscrète." (p. 38 (45))

Det er den samme vilje til at være alt, der nu arbejder under fornuften og erkendelsens love, den samme uvilje til at se sig selv i øjnene. Men erkendelsen kan kun føre til ikke-viden, til det store tomrum, hvis den forfølges til det yderste. For det yderste mulige inden for videns felt, det endelige svar har ikke autoritet til at stoppe den stadige spørgen og søgen. Søgen efter fast viden ender nødvendigvis i ikke-viden. Kun ved at opgive projektet om at ville være alt finder mennesket bogstaveligt talt sig selv. "L'homme cessant - à la limite du rire - de se vouloir tout et se voulant à la fin ce qu'il est, imparfait, inachevé, bon - s'il se peut, jusqu'aux moment de cruauté; et lucide ... au point de mourir aveugle." (p. 38 (45)) Søgen efter viden fører via tvivlen til ikke-viden, et intet, ⁽⁸⁸⁾ hvor vi står helt alene, uden fællesskab og uden svar. Uden ikke-videns mørke behøvede ingen at træffe beslutninger; enhver kunne blot adlyde. "La decision est ce qui nait devant le pire et surmonte." (p. 39 (46))

Det er i beslutningen, at mennesket viser sin værens væsen, det er der, det koncentrerer sin energi til en fasthed overfor omverdenen. Det er her Bataille beskriver den fortættelse af væren, som for Landsberg er menneskets væsen (Se afs. III.5.A.(ii).). I beslutningen bliver mennesket selvstændigt, suverænt, i beslutningen bliver mennesket subjekt, gennem at overskride sin givethed i verden. Denne subjektivitet er altså ikke noget givet en gang for alle, men som for Landsberg en opgave (Se afs. III.5.A.(iii).), noget, der hver gang må kæmpes for. Menneskets væsen ligger i den overskridelse af det menneskelige, som beslutningen er. For i beslutningen skiller mennesket sig ud fra det, der bestemmer det som menneske, de forbud, der bestemmer normaliteten, d.v.s. det faktisk sætter sig ud over fælleskabet. Derfor er beslutningen også angstfuld, for i den er mennesket helt alene og kan kun stole på sig selv; angsten ligger netop i det, om mennesket nu kan stole på sig selv, om det virkeligt er så meget herre over sig selv, som beslutningen kræver det. Beslutningen gør det af med angsten og ikke-videns tomhed. Men det betyder ikke, at de blot er midler til at nå til beslutningen.

Ikke-viden er resultatet den bestandige søgen uden ledetråd, der fører til videns yderste mulige; den er ikke defineret i forhold til beslutningen som middel. Men ikke-videns mørke er forudsætningen for at træffe en beslutning. "Sans la nuit, personne n'aurait à décider, mais dans une fausse lumière, à subir." (p. 39 (46)) Angsten er som den emotive reaktion på tilstanden af ikke-viden heller ikke et middel i forhold til beslutningen, men også en nødvendig forudsætning; ansten er som emotiv faktor (Se afs. III.5.A.(i).) forudsætningen for at nå den værensfortættelse, som er menneskets væsen. Det er det, der "est inclus dans chaque décision vraie, chaque fois qu'un tragique désordre exige une décision sans attente." (p. 39 (46))

Beslutningen er menneskets væsen, dets værens fortættethed. Beslutningen viser mennesket som suverænt, men samtidigt viser den indre erfaring, som er beslutningens grundlag, at intet menneske er afgrænset fuldstændigt fra et andet. Beslutningen bryder med fællesskabet, men gør det i forhold til og inden for fælleskabet. Beslutningens benægtelse af fællesskabet er øjeblikkelig og voldsom, men ikke varig. Beslutningen om oprør er ikke nødvendigvis en projekteret revolution; revolutionen har et positivt mål, det har oprøret ikke nødvendigvis. Oprøret er essentielt negativt, sigen Nej til noget foreliggende. Beslutsomheden bag oprøret har begrænset rækkevidde og tager ikke følgerne med i betragtning. Men til gengæld er oprøret muligt for alle mennesker. For den indre erfaring er først og fremmest en erfaring af det essentielt menneskelige, suverænitetens mulighed som en mulighed for alle mennesker. "Dans l'expérience, il n'est plus d'existence limitée. Un homme ne s'y distingue en rien des autres: en lui se perd ce qui chez d'autres est torrentiel." (p. 40 (48))

Den indre erfarings leden frem til beslutsomheden opløser individualiteten. Konfronteret med ikke-viden gribes det erkendende individ af angst. Men angsten kan vendes til henrykkelse og dermed frigøre kræfter til den afgørende beslutning, oprøret. Oprøret er nu ikke længere det isolerede individs oprør, men det hele menneskes, alle mennesker oprør i fælleskab. Det er det, der giver oprøret dets styrke.

Suverænitet og solidaritet kan ikke adskilles. Suveræniteten er kun mulig i et oprør, der både er bundet sammen af massens indre solidaritet og samtidigt føler et fælleskab med hele menneskeheden. I det øjeblik smelter massen sammen med menneskeheden, massen bliver menneskeheden. Gennem manifestationen af suverænitet taber subjektet sin individualitet i massen, men bliver en del af menneskeheden i ekstasen, opfyldt af de kræfter, der viser sig som suverænitet i oprøret. Den solidariske menneskemængdes kraft manifesteres hos den enkelte som suverænitet, som overskridelse og selvbekræftelse.

For Landsberg skærper individualiseringen problemet med forholdet mellem selvopfattelsen og menneskets væsen, idet det først er det ensomme individ, der ser døden som reelt intet og dermed drager livets meningfuldhed i tvivl. Men man kan spørge sig om dette problem med livets mening ikke kun har betydning på baggrund af et aktuelt tab af livets mening, på baggrund af det, man i dag kalder et selvfølgelighedtab, ⁽⁸⁹⁾ og som er baggrunden for postmodernismen. ⁽⁹⁰⁾ Bataille kendte til dette meningstab, men betragtede det som en frigørelse af mennesket fra dets tjenende rolle i forhold til noget hinsides. Det er oplevelsen af at kæmpe videre på trods af idealernes fald, fortsat at ville være alt, men med viden om, at dette alt blot er et intet, nemlig det heterogene. For Bataille var menneskeheden de konkrete levende mennesker, og derfor antog han heller ikke, at menneskeheden var en enhed eller havde en samlet mening at udfolde. Bataille vil vende denne angst overfor intet til en henrykkelse, ⁽⁹¹⁾ forvandle frygten for friheden til en suverænitetens beruselse i egen magt og vælde, til en stolen på egne kræfter fremfor blot føjeligt at adlyde. Overfor erfaringen af intet skal man ikke vige angstfuld tilbage, men derimod gå i gennem den og bruge erkendelsen som våben mod alle former for undertrykkelse i en eller anden menings navn. For grundlæggende er det hele løgn. Man må som Nietzsche sige Ja til livet, på godt og ondt, ikke forsage tilværelsen med henblik på et eller andet mål. Men det er ikke den tøjlesløse egoisme eller den stærkes ret, der her prædikes. For menneskets liv er langt mere nuanceret end som så; ved siden af den side af livet, der betinges af naturens og kollektivets nødvendighed er der alle de øjeblikke, der til daglig gør livet meningsfuldt, alt det heterogene, det mirakuløse og det suveræne (Se afs. IV.3.A.(iii).).

Bataille vil kommunikere sin egen erfaring videre, som et subjekt til andre subjekter begrænsende så vidt muligt den reduktion, der ligger i at oversætte den subjektive indre erfaring til en ydre og mere objektiv. Masseekstasen, angsten, dramaet og fællesskabet er oplevelser, indre erfaringer; den indre erfaring er ikke først og fremmest mystisk.Bataille går ud over Mauss, idet han netop vil forstå mennesket fuldstændigt og især indefra, og han adskilller sig fra Levi-Strauss derved, at han ikke sætter den videnskabelige objektivitet som mål for sin undersøgelse af det menneskelige. Bataille er materialist til fingerspidserne, og omtaler tidligt sit forehavende som et forsøg på at tænke materialistisk "excluant tout idealisme". ⁽⁹²⁾ Landsberg er substanstænker, men samtidigt antinaturalist. For at forankre sin substans opfinder han ligesom andre før ham i ideverden, hvis væsner udfolder sig i de enkelte konkrete værender. Bataille er også substanstænker, men af en noget mere jordnær slags, så han tager udgangspunkt i det givne i den mest konkrete forstand. Landsberg opererer med en idé om menneskeheden som forskellig fra de konkrete mennesker, som et væsen, der langsomt kommer til udtryk. Bataille derimod tager forskelligheden hos menneskene for givet, og kasserer idéen om en menneskehed, om et meningsmæssigt mål fælles for alle mennesker.

Souvent, nous parlons du monde, de l'humanité, comme s'il avait quelque unité: en fait, l'humanité compose des mondes, voisins selon apparence mais en vérité étrangers l'un à l'autre; parfois mëme, une distance incommensurable les sépare: ainsi le monde de la pègre est-il en un sens plus loin d'un couvent de carmélites qu'une étoile ne l'est d'une autre. ⁽⁹³⁾

IV. Anden Del. Virkeligheden i Oplevelsen

Kapitel 7 vender tilbage til Batailles naturfilosofiske overvejelser i forbindelse spørgsmålet om at give ud; vi får her det materielle grundlag for hans menneskeopfattelse. Exkursen behandler hans forsøg på at udforme en positiv moral og begrunde sine politiske anbefalinger, som imidlertid mislykkes. På dette grundlag og med bestemmelsen af den indre erfaring kan vi i kapitel 8 se nærmere på den menneskelige væremåde, som Bataille beskriver den. Mennesket lægger afstand til naturen gennem forbud (A), der imidlertid kan overskrides; men det betyder ikke, at de ikke gælder. Det er den indre erfaring, der giver forbudene deres styrke (B). Kapitel 9 er Batailles systematiske behandling af suverænitet, der bestemmes som en specifik menneskelig egenskab, der står i modsætning til og overskrider det arbejdende individs tingsliggjorte væren og hans frygt for døden. Kapitel 10 er Batailles opgør med kommunismen; først lægges der gennem en yderligere bestemmelse af suverænitetsbegrebet som subjektivitet afstand til den marxistiske forståelse af historien (A); dernæst kritiseres den kommunistiske verden, som Stalin havde udformet den, for at benægte denne suverænitet fuldstændigt (B). Og endelig gives der i kapitel 11 nogle reflekioner over dette begreb om subjektivitet.

7. Den forbandede rest

Landsberg bestemte den filosofiske antropologi som en systematisk kritik af andre antropologier på grundlag den indre erfaring, (Se afs. III.5.A.(ii).) og Bataille skildrede, hvordan en sådan erfaring kan forme sig. Batailles indre erfaring virker voldsom overfor Landsberg rolige og velovervejede filosfiske redegørelse. Landsberg lagde stor vægt på, at adskille menneskets væsen fra menneskets biologiske og psykologiske natur, således at det naturlige kun havde indflydelse på bestemmelsen af det menneskelige i den grad, der havde betydning for den menneskelige væremåde (Se afs. III.5.A.). Men det naturlige har netop stor betydning for den menneskelige væremåde. Det er erfaringen af det heterogene, som er den betydning, det naturlige får for den menneskelige væremåde, skabende angst og ekstase; det er oplevelsen af den menneskelige værens grænser, der medfører så stærke affektive reaktioner. Og denne grænse er ikke kun uden for os som en ydre natur, men især i os.

I Landsbergs forstand er naturen noget ydre, men forholdet mellem vores natur og vores menneskelighed giver sig udslag indre erfaringer; konfrontationen mellem de to ontologiske sfærer sker i vores erfaring, som en indre erfaring. Men hverken Landsberg eller Horkheimer og Adorno har nogen teoretisk mulighed for at lade mennesket komme ud af kampen med dets egen natur som sejrherre. Landsbergs menneske er slet ikke forberedt på at være i sine drifters vold i det indre. Den filosofiske antropologi er en reflexion, som må forudsætte emotive, historiske og eksistentielle faktorers indflydelse, men indflydelsen bliver ikke konkret. Kærlighed åbner for erkendelsen af det særlige ved hver enkelt (Se afs. III.4.B.); døden er ikke en frygt for døden, men kun en bevidsthed om dens nødvendighed (Se s. III.5.A.(iii).) og angsten kun det, der sætter sætter den filosofisk antropologiske erkendelsesproces i gang (Se afs. III.5.A.(iii).). Grundlaget for disse affektive reaktioner og deres voldsomme på virkning af menneskets indre gives ikke; intet forstyrrer den rolige reflexion.

Horkheimer og Adorno har heller intet begreb om det væsentligt menneskelige, der kan forhindre tilbagefaldet til naturen; angsten for det ukendte er det eneste, der holder sammen på mennesket, men hvordan kan driftsmennesket være angst? Angst er en indre oplevelse, der som oplevelse ikke har nogen objektiv ydre årsag; drifterne ligger uden tvivl bag angsten, men det er ikke drifternes trussel, der opleves i angsten. Det arbejdende menneske kan heller ikke være angst. Det kan undertrykkes og frarøves resultaterne af arbejdet; men frustreret eller angst kan det ikke være. Det kan fremmedgøres, men det kan ikke opleve fremmedgørelsen. Det kan måske gribes, men det, der lægges vægt på, er begribelsen (Se afs. III.2.C.). Marx' subjekt forstår teorien om den historisk materielle objektivitet (Se afs. III.2.C.). Men Lukács' person lider (Se afs. III.2.D.) og Horkheimer og Adornos menneske er angst, og lidelse er ikke smerte, og angst er frygt uden reel trussel. Begge er oplevelser. Horkheimer og Adornos betoner angstens afgørende betydning i forhold til dannelsen af selvet, ⁽⁹⁴⁾ og anerkendes angsten som virkelig, så må andre indre erfaringer også få større betydning. Der åbnes for den subjektive erfarings gyldighed og derved får sociale fænomener som suverænitet, det moralske, det religiøse og det erotiske, men også morsomheder, mirakler, det sørgelige, venskab og fællsskab en anden gyldighed.

Men anerkendes den indre erfaring i Batailles forstand, så bliver den ydre erfaring, den objektive også anderledes. Naturen er ikke længere noget tingsligt ydre, men noget levende, som påvirker mig, fordi jeg selv er levende. Det levende bevæger sig i mig. I forhold til naturen er jeg hverken en rationel behersker eller underlagt den fuldstændigt; mellem naturen og mennesket er der hele tiden en forskel mellem mennesket og naturen, mellem fornuften og voldsomheden. ⁽⁹⁵⁾ Den indre erfaring af naturens voldsomhed, af det for mennesket heterogene er specifik menneskelig; tror jeg mig fuldstændig rationel, så vil målet for mine handlinger altid undslippe mig. I forhold til rationaliteten er der altid en del af os, der er forbandet, en forbandet rest.

A. Den generelle Økonomi

I forlængelse af de metafysiske overvejelser (Se afs. III.3.A.(iii).) forsøger Bataille mere systematisk, at udarbejde naturgrundlaget for hans værdilære og hans forståelse af den sociale virkelighed; den strengt emotionelle erkendelse i den indre erfaring skal suppleres med den diskursive erkendelse. ⁽⁹⁶⁾ Mauss afviste det økonomiske menneske som en abstraktion, der ikke kunne forklare økonomiske udvekslinger i arkaiske samfund (Se afs. III.3.B.). Det økonomiske menneske er en moderne myte, der forvansker forståelsen af arkaiske udvekslinger. Adam Smiths bestemmelse af det oprindelige økonomiske menneske var en abstraktion på Smiths egen tid, men viste sig imidlertid som en meget præcis forudsigelse. ⁽⁹⁷⁾ Mauss konkluderede, at det økonomiske menneske ikke hørte fortiden til, men fremtiden. Og det almindelige menneske var for Mauss heller ikke økonomisk, hvorfor en rationel behovskalkule ikke var det bedste grundlag for økonomisk teori (Se afs. III.3.B.). ⁽⁹⁸⁾

Alle mennesker søger et gode, der undslipper dem. Vi søger det, vi mangler, men vi ved ikke, hvad vi mangler. En slags angst adskilder os fra det. Derfor kalder Bataille det den forbandede del, "la part maudite". ⁽⁹⁹⁾ Hvis økonomisk aktivitet er søgen efter det, vi mangler, kan økonomien ikke bare være produktion og cirkulation af ting, og økonomiens problemer ikke bare tekniske problemer, der isoleret kan behandles som ting. Menneskets handlinger kan ses ud fra økonomi, mennesket kan reduceres til økonomi, men mennesket er alligevel ikke en ting. Nyttig aktivitet reducerer mennesket til ting, men introduceringen af begæret i økonomien, benægter dette. Vores interesserer er i modsætning til vores begær. Nyttige, fornuftige handlinger giver os fordele, opretholder os, får os til at vokse. Begæret retter sig mod fornøjelse og nydelse, ikke mod nyttige handlinger. Men naturen giver os mere energi, end der rationelt kan udnyttes til vækst. ⁽¹⁰⁰⁾

Med en sådan forståelse af økonomisk aktivitet vil det være rimeligt med en anden betegnelse end blot økonomi; Bataille former derfor begrebet om den generelle økonomi. Den omfatter først og fremmest Batailles naturfilosofi, hvor han giver det metafysiske grundlag for sin fortolkning af både samfund og menneske. Hans metafysik nærmer sig en biologisk funderet scientisme, men den naturfilosofiske konception hænger sammen med den indre erfaring; ⁽¹⁰¹⁾ det er oplevelsen af angsten og ekstasens voldsomhed, der viser i hvor høj grad det arbejdende fornuftsfællesskab står i modsætning til livets heterognitet, i hvor høj grad vores indre liv er betinget ikke bare af fornuftige tanker, men også af oplevelser, der står i modsætning til enhver form for rationalitet. Den indre erfaring giver grundlag for en vitalisme i modsætning til den rationelle tankes mekanisme. ⁽¹⁰²⁾

Energiens bevæger sig på jorden, fra jordens fysik til politisk økonomi, gennem det sociale, historiske og biologisk, påvirkende psykologi og filosofi. Den generelle økonomi er en undersøgelse af den livets kogen, som den overskydende energi kommer til udtryk i, en kogen, der bevæger jorden, såvel som menneskene. Objektet er således ikke fuldstændigt adskildt fra subjektet. ⁽¹⁰³⁾ Vi kan anskue økonomien generelt som et system af produktion og forbrug i en større helhed og se på "les données générales de l'économie" (p. 28).

Solen er kilde til overfloden af energi på jordoverfladen. Det grønne opfanger solenergien, og gennem dem producerer solen os, gør os levende og fremavler vores overskud. Solens stråling er som rigdom unilatteral. Der tabes uden beregning, uden modydelse. Men energien er ikke frigjort fra sin oprindelse. I livet på jorden er den kun på vej. Vi er kun en passage, der stopper solens stråler for en tid, inden de tabes fuldstændigt. Vi forsinker bevægelsen gennem vores vækst, men når grænsen for vækst nåes, ændrer energien sin kurs og genfinder til slut sin natur og solens mening: "Il se perd sans compter, sans contrepartie." ⁽¹⁰⁴⁾

B. Livets Energi

Den levende materie vil principielt udnytte overfloden af energi til at udstrække sig maximalt. ⁽¹⁰⁵⁾ Den levende materie akkumulerer så meget rummet tillader. Den udnytter så meget som muligt til vækst, og giver resten væk i form af udstråling. Den umiddelbare grænse for vækst gives rumligt af andre individder, men den absolutte grænse er størrelsen af jordens biosfære. Livets pres udfylder livet til hele det tilgængelige rum. Presset betyder, at hvis et givet sted oplever en midlertidig udryddelse af liv, i form af fx en skovbrand, så invaderer livet det straks igen. Livets pres er som en dampkedel, hele tiden på grænsen af en eksplosion. ⁽¹⁰⁶⁾

Det er livets essens at producere mere energi end det forbruger for blot at leve. Dette overskud bestemmer væksten. I princippet er en biologisk helhed i stand til ubegrænset vækst, men andre helheders pres i forbindelse med de rumlige og resourcemæssige forhold begrænser væksten. Presset mellem de forskellige individuelle levende materier er ikke en kamp for blot at overleve, men primært en kamp for vækst. Problemet er hele tiden, hvordan livet skal komme af med den overflod af energi, som er resultatet af biologisk aktivitet. ⁽¹⁰⁷⁾ Hverken vækst eller reproduktion var muligt, hvis ikke planter og dyr rådede over et overskud. Den levende materies princip vil, at livets kemiske operationer er skabere af overskud. Overskudsenergi nærer vækst og voldsomhed. "La véritable excédent ne commence dond qu'une fois limitée la croissance de l'individu ou du groupe." ⁽¹⁰⁸⁾

Det gensidige pres har ført livet ud over forskellige relative begrænsninger. Den energi en plante tilegner sig til sin form for liv overstiger den strengt nødvendige energi, "énergie strictement nécessaire" ⁽¹⁰⁹⁾, altså den energi, der er nødvendig for planten til at forblive som den er. Overskudet manifesterer sig som vækst og blomstersætning, der fører til nye planter, der forbruger mere energi. Planter er ekstreme: De bruger næsten al energi til vækst og reproduktion; det funktionelt nødvendig er ubetydeligt. ⁽¹¹⁰⁾ Med høje træer har livet overvundet den umiddelbare pladsmangel på jordoverfladen, men der er alligevel en absolut rumlig grænse for plantevækst.

Et svar er udviklingen af højereordens organismer, der destruerer planter uden selv at vokse i samme grad. Den spisendes vækst erstatter den spistes, men derved nedsættes væksten generelt; plantespisende dyr udvikles langsommere end spiste planter. Levende organismers spisning af levende materie er ødslen med energi. ⁽¹¹¹⁾ Planteædende dyr finder energireserver i planter, kødædende i de planteædende. Næringen bruges til at vokse en del af livet og så til sexuel aktivitet. Den energi, de råder over, overstiger langt det strengt nødvendige, altså hvad der er tilstrækeligt til at tilfredsstille deres sult. De råder over en passende produceret energi, "énergie appropiée produite". ⁽¹¹²⁾ De bruger mere energi end nødvendigt på at ernære sig, men alligevel råder de over et overskud, så de kan vokse og være sexuelt aktive. For dyr, mennesker og menneskelige samfund gælder, at den producerede energi er passende, d.v.s. mere end det blot strengt nødvendige.

Mikroorganismer, der ernærer sig ved fotosyntese, er den mindst bekostelige form for liv, og planter er generelt energimæssigt billigere end dyr, og rovdyr er udtryk for en utrolig ødselhed. Livets historie er udviklingen af de mest bekostelige former for liv. ⁽¹¹³⁾

Levende materies død er i sig selv en ødslen med energi. Døden er ikke nødvendig. De simple former for liv er udødelige, formerende sig v.h.a. celledeling. Man kan ikke sige af organismen dør, og heller ikke at de nyfødte har forældre. ⁽¹¹⁴⁾ Døden er livets luxus, hvilket de mest udviklede former for dyrs skrøbelighed vidner om. Døden giver bestandigt plads til nyfødte. Spisning, død og sexuel reproduktion er de store luxureøse omveje, som sikrer intenst forbrug af energi. Den sexuelle reproduktion accenturer det, det ukønnet formering introducerer, nemlig en deling, hvor individet giver afkald på vækst, og ved forøgelse af individernes antal, overfører væksten til livet som sådan. Individets luxus bliver artens vækst. Ved sexuel reproduktion er de avlende klart adskildt fra de avlede; førstnævnte giver, "donnent" (p. 41) liv til sidstnævnte, som man giver en gave. For individet er den sexuelle reproduktion en pludselig og vanvittig ødslen med energi, der i et øjeblik går mod det exstremt mulige, udløsningen, ødslende meget mere bort end umiddelbart nødvendigt for reproduktionen. ⁽¹¹⁵⁾ Sexuel aktivitet forsinker nedsynkning af energi, forlænger energien bevægelse på jorden. ⁽¹¹⁶⁾

Generelt gælder, at kloden har behov for at tabe det, den ikke kan indeholde. Ethvert system råder over en vis mængde energi, der skal gives ud. Et levende system vokser; hvis ikke, bortødles energien uden fornuft.

C. Menneskets Liv

Livet nåede sine grænser længe før mennesket kom til; allerede da var der store mængder energi til ødslen. Rovdyrene hjalp på det, men det var ikke nok. Mennesket er det afgørende svar på det generelle overskudsproblem. Mennesket er selv som organisme en luxus, en effekt af overskudenergi. Dets aktiviteters rigdom kan kun ses som en strålende frigørelse af energi. Den energi, jorden har bemægtiget sig og fortættet, udnyttes af mennesket med nye midler. ⁽¹¹⁷⁾ Essentielt er det menneskets væren at give det ud, der gennem solens ødselhed er akkumuleret i jorden. "La nature humaine à l'avance est à la mesure d'immenses libérations d'énergie." (p. 16)

Ved menneskets ankomst var rummet fyldt, hvilket nødvendiggjorde nye midler til at skaffe sig plads. Mennesket brugte store mængder energi i forskellige installationer; indretningen af død materie må i sidste ende betragtes som en modalitet ved livets udstrækning. Men disse midler til forøgelse af livets udstrækning forøgede selv overskudet. ⁽¹¹⁸⁾ Mennesket har evnen til at udnytte større dele af energien, til teknisk at forøge energi rigdommene. ⁽¹¹⁹⁾ Energiresourcer som træ, kul, olie, vandfald og vind, blev gennem mennesket og dets dyrs arbejde til næringssubstanser. På den måde er mennesket et system, der ernærer sig selv; det bruger en del af sit arbejde på at producere fødevarer. ⁽¹²⁰⁾ Enhver ny teknik har doppelt effekt: Bruger vigtig del af overskudenergi og producerer et endnu større overskud.

Mennesket har forskellige behov for klæder, bolig, bohave, lys etc. Det, der er uundværligt til en tid eller på et sted, kan være ligegyldigt eller over flødigt til andre tider eller steder. De genstande og levnedmidler en arbejder har til rådighed på et givet tidspunkt, i et givet samfund, udgør det strengt nødvendige til menneskelivet. ⁽¹²¹⁾

Økonomi er et system af partkulære kræfter indeholdt i et enormt system. Økonomi er produktion og forbrug af energi. ⁽¹²²⁾ Økonomi er en bevægelse på jordens overflade, som er et resultat at energiens løben gennem dette punkt i universet. ⁽¹²³⁾ Energien bevæger sig gennem totaliteten af udstyr i samfundet, d.v.s. gennem marker, værktøj, fabrikker, kommunikationsnet, el-net, teatersale, for derefter at forsvinde fuldstændigt som for mennesket brugbar energi. Alle installationer producerer objekter. Nogle tjener os som materiale for produktion af mere komplexe objekter, nogle tillader os at forme materien, og nogle tilfredsstiller direkte menneskelige behov. I løbet af cirkulationen tabes en stor del af energien, idet den fysisk frigøres som varme; men det er ubrugeligt for mennekset, der ikke kan transformere det til arbejde. ⁽¹²⁴⁾ Produkter kan kun anvendes til produktive formål iden grad, mennesket kan forøge sit udstyr. Det er hverken fuldstændigt, altid eller ubegrænset muligt. ⁽¹²⁵⁾ Teknikken har muliggjort udstrækning af elementær vækstbevægelse til grænsen. Men nye tekniske innovationer kan atter udvikle og føre til biologisk vækst. Anden Verdenskrig markerede den foreløbige grænse for udviklingen af produktivkræfterne; den var det største ødelæggelsesorgie i menneskehedens historie, men betød alligevel en generel hævning af levestandarden: Flere og flere i serviceerhverv, stigende lønninger og korterer arbejdstid. ⁽¹²⁶⁾

Energi er basis og mål for produktion. Markens planter og dyr er energi, som vores arbejde gør disponibelt. Vi forbruger planter og dyr for at tilegne os energi givet ud i vores arbejde. Summen af produceret energi er altid større end den strengt nødvendige, altså den, der er nødvendig til den produktion. ⁽¹²⁷⁾ Overskud fører til forøgelse af produktivkræfter, der fører til yderligere vækst og endnu større overskud. Men der er grænser for vækst. Derefter tabes energien fuldstændigt som varme. ⁽¹²⁸⁾

Det existerer et komplext udstyr, bevæget af energi. Mennesket er en del af dette udstyr. Udstyret producerer energi tilpasset forskellige behov; det er i stand til at forme genstande til forbrug. Produktionen af den til systemet passende energi slider på systemet, selv når det er inaktivt. Men systemet leverer selv energi nødvendigt til fornyelsen af delene. For mennesket sikrer det indsættelse af ny generation. Den til systemet passende energi produceret i en periode er større end det passende for den strengt nødvendige produktion. Under kapitalismen viser historiens test sig i den uafbrudte udvikling af udstyr. ⁽¹²⁹⁾ Arbejde og teknik åbner nye rum for menneskeliv, menneskets aktivitet forstærker den levende materie med annexapparater, sat sammen af umådelige mængder træg materie, som forøger de energi resourcer, vi har til rådighed. ⁽¹³⁰⁾

Kapitalismens akkumulation bremsede feudalismen luxureøse given ud. Vore dages arbejdsløshed antyder imidlertid, at energi investeret i udvidelser ikke længere er tilstrækeligt til at indoptage overskud. Arbejdsløsheden er en passiv løsning på overskudsproblemet. Krisen forværres efterhånden som mennesket fjerner sig fra aktive løsninger; luxus ses som et onde, fordi verden er fattig og behøver arbejde. Men verden er syg af rigdom; den aktuelle knaphed er resultat at misbrug af energi. ⁽¹³¹⁾ Værdier var før knyttet til det glorværdigt uproduktive, nu i forhold til det glorværdigt produktive i nyttesfæren. ⁽¹³²⁾

Der er altid overskud; kun for partikulær synsvinkel er der nødvendighed. Men mennesket ikke kun splittet væren, kæmpende med andre om resoucerne. Den generelle nedsivningsbevægelse besjæler ham, og han kan ikke stoppe den; menneskets suverænitet i verden identificeres med denne bevægelse. Suveræniteten vier mennesket til glorværdige handlinger, til unyttigt forbrug. ⁽¹³³⁾ Idéen om overskudsenergi adskilder generel økonomi fra klassisk politisk økonomi. Tankerne om livets udstrækning er anerkendt indenfor biologi, men overskudstanken ikke endnu. Men overskudstanken er en konsekvens af forståelsen af livets udstrækning. ⁽¹³⁴⁾

Mennesket er her en del af livet, en del af den energibevægelse, der går fra solen og ned til jorden. Den menneskelige sociale virkelighed er blot et led i forsinkelsen af energiens bevægelse. Men det er menneskets eksistens, der er det centrale problem for Bataille, menneskets eksistens i den sociale virkelighed. ⁽¹³⁵⁾

Exkurs. Moralen i den generelle økonomi ⁽¹³⁶⁾

I forbindelse med den generelle økonomi er Bataille meget moraliserende; han insisterer bestandigt på, hvad man bør gøre for at være i overstemmelse med de universelle principper, med naturen incl. ens egen, nemlig give uden modydelse. Bevidstheden om de love, der styrer vores univers fører til en kopernikansk vending inden for moralen: Det drejer sig ikke at producere eller have mest muligt; der afgørende, hvordan vi destruere overfloden af energi. ⁽¹³⁷⁾ Det implicerer en omvæltning af moralske værdier, og der åbnes for en fordeling af produktionen; hvis en del af rigdommen skal spildes, er det nødvendigt at give uden modydelse. Produktion giver altid overskud, og den begrænsede økonomi kan ikke give meningen med dette overskud. For begrænset økonomi er det rigdom, for den generelle økonomi er denne del af rigdommen ifølge sin natur dømt til destruktion. ⁽¹³⁸⁾

Menneskets økonomiske aktivitet tilpasser sig denne bevægelse, men ignorer de love, der styrer den. Mennesket sætter mål, der er uforenelige med universets, men der er grænser for hvor stor misforholdet kan være. Forliges den mennskelige økonomis bevægelse ikke med universets ender det med en katastrofe. ⁽¹³⁹⁾ Ukendskab til universets love ændrer intet; det fører kun til at vi underkaster os, i stedet for at indrette nedsivningen på vores egen måde. Når grænsen for akkumulation i produktivkræfter nåes, skal overskuddet alligevel undslippe os. Men vi kan bestemme om det skal ske som glorværdige handlinger, som unyttigt forbrug, som en bevægelse, hvor mennesket viser sin suverænitet, eller som en katastrofe, som en krig. ⁽¹⁴⁰⁾

Den generelle økonomi anbefaler også udvikling af produktivkræfter, overalt hvor det er muligt, men med bevidstheden om, at overskudsproduktion er uundgåelig. ⁽¹⁴¹⁾ Vi undgår kun krig ved udstrækning af den industrielle vækst og en satsning på uproduktive værker, på spredningen af ikke akkumulerbar energi. Dette er den kopernikanske vending af moralen. Hvis en del af rigdomme er viet til tab, bliver det uundgåeligt at afgive varer. Konkret kræver den generelle økonomi, at U.S.A. opererer uden profit. ⁽¹⁴²⁾ Overskudet skal bruges, tabes uden profit, villet med hæder eller katastrofalt. ⁽¹⁴³⁾

Verdens problemers løsning kræver en ophævelse af angsten, den frygtsomme søgen efter frihed. Søgen efter frihed skal ske i den åndelige frihed, som der grunder sig i livets globale resourcer, i frodighed og overflod. ⁽¹⁴⁴⁾ Der er en forbandelse knyttet til angsten: Angst er reaktionen hos den, hvis kræfter svigter. Angst er kun for det isolerede, ikke for den der er rig og giver meget ud. Angst har ingen betydning i forhold til en generel synsvinkel. ⁽¹⁴⁵⁾

Batailles mål er, at få has på påholdenheden og nærigheden i den borgerlige nyttemoral; det er sparsommeligheden, der skal ændres gennem bevidstheden om den generelle økonomis principper. Men hvilken moralsk status har disse værdier ifølge ham selv? Hvis den sociale nød netop kun er social, og altså ikke begrundet i, at mennesket altid lever under omstændigheder præget af nød, så kan den ændres. Men omvendt er mennesket ikke menneske, hvis ikke det arbejder i et samfund sammen med andre, og i et samfund med arbejdsdeling er der altid en relativ social nød. Nytte er for Bataille udtryk for den kollektive nødvendighed, men mennesket ville ikke være menneske, hvis ikke det levede under denne nødvendighed. Nødvendigheden negerer den umiddelbare tilfredstillelse af begæret hos det enkelte menneske, men mennesket er kun menneske gennem denne negering. Og selvom sparsommeligheden udspringer af det sociale, og mennesket kun er menneske i det sociale, så er sparsommeligheden alligevel ikke et grundtræk ved den menneskelige eksistens på linie med forbudene og arbejdet, men kun en social skik.

Ikke desto mindre er det en social skik, der er relevant i andre samfund end det borgerlige. Ser man på overgangen fra jægersamfund til agrarsamfund bliver sparsommelighedens nødvendighed tydelig; der må lagres til vinteren. Den agrare produktion indvarsler mennesket; det er der, der for første gang arbejdes i Batailles forstand, som en radikal udskydelse af behovstilfredstillelse m.h.p. fremtidige resultater. Sparsommeligheden er knyttet til arbejdet, og arbejdet er konstituerende for menneskets væremåde i det sociale. Ødselheden giver status gennem at vise ens foragt for nødvendigheden, ved at trodse sparsommelighedens nødvendighed; men ødselheden er omvendt kun mulig p.g.a. den nødvendige akkumulation.

I et samfund, hvor de sociale værdier i høj grad udgøres af det energimæssige overskud, mennesket sammen med naturen frembringer, er lagringen ikke mulig ud over en hvis tid; kød rådner, korn tørrer ind. Dér er sparsommeligheden mindre relevant end ødselheden. Men i et samfund, hvor de sociale værdier i højere grad er symbolske, i sidste ende som penge, er akkumulationen i højere grad mulig, og i et sådant samfund er der for den enkelte ikke samme mening i ødselhed som i de mere primitive økonomier, for overskudet er ikke på samme umiddelbare måde dømt til at gå tabt alligevel. I det arkaiske samfund kan man lige så godt vise sin rigdom ved at kaste i grams, eftersom man alligevel ikke kan beholde den; i det moderen samfund behøver man kun vise sin bankbog.

Bataille fremhæver, at sociale skikke finder deres forklaring i det materielle, men ser ikke den i den moderne økonomi indlejrede sparsommelighed som en grundlæggende social skik på samme måde som ødselheden indlejret i den arkaiske potlatchudvekslingen. Hans appel til en forandring af moralen bliver således et slag i luften, en velmenende og sentimental, men i sidste ende patetisk gestus overfor dem, som den moderne økonomi har ladt i stikken. Ødselheden har mistet sit materielle grundlag, både fordi det nu er muligt at gemme værdier, og fordi ødselheden ikke længere sikrer en social status, der sikrer, at værdierne kommer tilbage igen. I det arkaiske samfund har samfundets anerkendelse manaen, af den suveræne status en materiel betydning, hvor der hele tiden tilflyder suverænen nye rigdomme netop p.g.a. denne status (Se afs. III.3.B.). I det moderne samfund har får arbejdet større status i sig selv, således at det er arbejdet, der gør en fortjent til rigdomme og ikke den sociale status. Men det moderne økonomiske menneske er ikke hele mennesket, for mennesket er fundamentalt splittet mellem grådighed og generøsitet; selv om det materielle grundlag nu i større grad favoriserer sparsommelighed fremfor ødselhed, så er gavmildhed stadig statusgivende i sociale sammenhænge.

Bataille bemærker, at U.S.A. rigdom ikke kan ses isoleret fra Indien fattigdom, at Indiens muligheder for industrilisering ikke kan isoleres fra U.S.A.s overskud, ⁽¹⁴⁶⁾ men han sætter det ikke direkte i forbindelse med de principper, han mener styrer verden; den generelle økonomi giver os en generel synsvinkel, og ifølge den skal U.S.A. give noget af sin rigdom til Indien. En sådan gave skulle vise storhed og gavmildhed og være et udtryk for suverænitet; men de, der evt. skulle beslutte sig for at give, er netop et sådant parlament, som består af tingsliggjorte individer og ikke en suveræn. Bataille kan ikke på sine egne præmisser redegøre for, hvorfor USA skulle give Indiens fattige en del af sit overskud som en gave uden modydelse. Det ville godt nok være i overensstemmelse med naturens love efter de principper Bataille har lagt for den. Men mennesket er netop trådt ud af naturen, om ikke fuldstændigt, så dag nok til at gøre det svært at forstå, hvordan en sådan gave er mulig.

Nu gav U.S.A. faktisk en del gennem Marchallhjælpen, men det var ikke en suveræn gestus, men krævede hård parlamentarisk argumentation for det for U.S.A nyttige i at give Europa hjælp, og de til hjælpen knyttede betingelser gjorde, at det snarere blev en åbning af markeder for afsætning af amerikanske varer end en egentlig gave. ⁽¹⁴⁷⁾ Giveren var ikke Truman, men senatet og repræsentanternes hus. Bataille forsøger måske at give os en idé om imperalismens natur, men når kun til at moralisere overfor U.S.A. som den rige i verdenssamfundet. Bataille kan på sine egne præmisser ikke forklare, hvordan hans politiske forslag - hvor begrænset de end måtte være - skulle kunne føre til noget som helst i virkeligheden. Men Bataille viser indirekte også sin manglende tro på forslagene, i og med han ikke vier ikke noget særligt afsnit eller nogen speciel del af sit arbejde på at formulere den generelle økonomis positive forslag til, hvad man kan gøre. De kommer som sidebemærkninger af typen 'hvis mennesket vidste, hvad der var godt for det, ville det ...' eller 'det p.g.a. ukendskab til universets mest basale love at mennesket fejler i ...'.

Mennesket både giver ud og samler i stakke, og Bataille fremhæver selv den normale rytme for brug af energi, som en vekslen mellem strenghed, der akkumulerer, og ødselhed, ⁽¹⁴⁸⁾ en vækstens stoppen og genoptagen, bevægende sig mellem ustabil ligevægt og stabil uligevægt. ⁽¹⁴⁹⁾ Problemet er bare, at Batailles universelle principper skulle begrunde em ændring at moralen, så given-ud blev hæderfuldt og der kom en social udligning. Men hvordan skal sådan en ændring finde sted, når Bataille fremhæver, at universets materialitet er hinsides tanken? ⁽¹⁵⁰⁾ Mennesket kan ikke selv erkende naturen som liv, som voldsomhed. Erkendelsen, den systematiske erkendelse af genstande i tid en er netop et arbejde, der skaber en ting, et erkendelsesobjekt. Livet kan ikke gøres til en ting uden at miste sin karakter af liv; livets voldsomhed kan sætte sig igennem i suveræniteten, kan vise sig gennem den indre erfaring, der netop er ikke-systematisk, i nuet, ikke-begrebslig; men den kan ikke gøres til et erkendelsesobjekt. Erkendelsen af universets basale love kan ikke blive det samme som den indre erfaring af livets voldsomhed. Den tingslige erkendelse kan ikke bare udskiftes med den indre erfaring; deres felter er helt forskellige. Vores grundlæggende menneskelige moralitet står i forhold til den indre erfaring, men dele af den specifikke moral har karakter af sociale skikke knyttet til det materielle grundlag og menneskets individualitet som arbejdende. Så hvordan skulle man på Batailles egne præmisser kunne have andet end en forkert forståelse af de mest basale principper? ⁽¹⁵¹⁾

Et andet problem er, hvordan man overhovedet kan give overskudet væk. Måden det energimæssige overskud forbruges på bestemmer samfundtypen. Det energimæssige overskud frembringes af ethvert naturligt system, og stilles til rådighed for andre systemer. Naturen er et system, der stiller sit overskud til rådighed som næring for det menneskelige samfund; mennesket er et system, der stiller sit overskud til rådighed som arbejdskraft for en suveræn. Biologiske systemer skaber selv et energimæssigt overskud, som de stiller til rådighed for resten af naturen. Industrisamfundet som system skaber et økonomisk overskud, men det er kun muligt, fordi de samme fysiske energikvantiteter ikke har samme økonomiske værdi; for energimæssigt er det en kæmpe underskudsforretning. Rigelighed af en vare betyder i et markedsøkonomisk system, at den ingen bytteværdi har, og hidtil har det sociale hieraki og rigeligheden af de naturlige resurcer, incl. den menneskelige arbejdskraft, gjort det økonomisk muligt at ødsle med energien i den industrielle produktion, fordi det ikke har kostet noget. Industrisamfundenes økonomiske overskud hviler på naturens energimæssige underskud. Men hvor det energimæssige underskud kan generere et økonomisk overskud, så er det omvendte ikke tilfældet.

Problemet er, at man kan give ting væk, og at mennesket for Bataille gennem sit arbejde bliver arbejdskraft, altså ting. Som et levende væsen har mennesket mere energi til sin rådighed end det der er nødvendigt til at finde den energi, der er nødvendig for blot at opretholde status quo. Disse overskydende kræfter kan bruges til sexualitet, til artens reproduktion eller arbejde eller nytteløs bevægen sig, fx erotik. Overskudet er i kroppen og kan bruges til aktivitet, nyttig eller unyttig. I den forstand er energien min egen; kun jeg kan bruge den, selv om jeg selvfølgelig kan bruge den for andre, som hjælp eller arbejde. Bruger jeg den ikke, lagres den i mig som fedt. Mit arbejde er ydre, fordi arbejdskraften som vare står overfor mig som en ting; men min aktivitet er ikke noget ydre, jeg kan skille mig af med; jeg må altid i en vis forstand tage mig selv med på arbejde. Giver jeg mig som arbejdskraft, så giver jeg mit eget energimæssige overskud, mine egne kropslige kræfter.

Giver jeg mine rigdomme fra mig som gaver, så er det ikke mit energimæssige overskud, jeg giver fra mig, men nogle ting, der for nogles vedkommende kunne have forøget mit energioverskud direkte, fx mad, mens andre kunne være redskaber til lettere at tilegne sig energi fx penge, redskaber eller våben. Men det er ikke det samme at give noget tingsligt væk, som at give sin arbejdskraft. De ting, jeg giver væk, er en del af mit overskud på en anden måde. De er ikke mig i samme grad som mine kræfter. Og selv om de udvekslede ting i de arkaiske samfund bevarer deres tilknytning til mig, så er det en løsere tilknytning end den jeg har til min arbejdskraft. Tilsyneladende gør Bataille den fejl at slutte fra, at fordi jeg ikke uendeligt kan akkumulere energi i min krop, så kan jeg heller ikke uendeligt samle rigdomme, fordi disse rigdomme er et energioverskud, der skal forbruges ligesom min kropslige energi. Men disse rigdomme truer ikke mit liv direkte på samme måde for meget næring; jeg kan bare sætte dem i banken, og gemme dem til senere, evt. til mine børn. Det kan jeg ikke i samme grad gøre med det energimæssige overskud i kroppen; det overskud kan kun gemmes en tid, så må det forbruges for ikke at skade min organisme.

Socialt betingede rigdomme er energiækvivalenter for den enkelte, men ikke så direkte som Bataille tilsyneladende mener. De er primært midler til at enten direkte at ernære sig eller gøre det lettere i fremtiden at ernære sig, ved køb af redskaber, våben eller social prestige, som fx ved potlatch. Men der er ikke for det enkelte individ nogen grund til at skille sig af med sine rigdomme, for selv om de i sidste ende skulle være dømt til tab, så er denne sidste ende så langt fremme i tiden, at jeg kan spare op til min alderdom eller mine børn. Den sociale økonomi gør det muligt at akkumulere store mængder energi med henblik på fremtiden gennem symboler; for som Bataille rigtigt ser, så kan det ikke lade sig gøre direkte biologisk. De sociale værdier (penge, rang, ejendom, prestige) kan i længere tid fastholde den akkkumulerede energi i et samfund end det biologisk er muligt.

I et samfund er der et socialt hieraki, der bestemmer, hvem der arbejder for hvem. Dette hieraki bestemmes gennem de socialt anerkendte værdier. Et samfunds samlede energimæssige overskud hviler på både de enkelte medlemmers overskud og den øvrige naturs overskud, der også er grundlaget for samfundsmedlemmernes individuelle overskud. Det er kun naturen, der kan give energimæssigt overskud, ikke økonomiske underskudsoperationer i form af given-ud, så meget mere som gaver jf. potlatchforbilledet ikke opløser det sociale hieraki, der er medvirkende årsag til den ulige fordeling af goderne, men tværtimod bekræfter det.

Det, der er problemet med industrilandenes rigdom, er, at den ikke kan gives væk. Rigdommen er ikke en ting eller blot arbejdskraft, men et socialt værdisystem, hvor det er den fælles anerkendelse af spilleregler, der sikrer overskudet. Vi har i den industrialiserede verden et overskud af menneskelig kropsenergi, men den kan ikke gøre u-landene rigere, hvis vi overfører den. For u-landene har allerede et sådant overskud; de er for mange mennesker i forhold til både deres naturgrundlag og den plads i det økonomiske system, vi har tildelt dem. Og vi kan heller ikke bare give dem vores ting, for vores teknologi fungerer kun i vores system af sociale spilleregler; den kan ikke selv producere energi, kun - under de rette samfundmæssige omstændigheder - give et samfunds medlemmer adgang til mere energi, både gennem en bedre udnyttelse af naturgrundlaget og gennem et lettelse af det fysiske arbejde. Men de samfundsmæssige omstændigheder, økonomi, produktion, socialisation, uddannnelse, arbejdsmoral etc. kan ikke gives som gaver; kun de døde ting, maskinerne og vores overskud af i menneskene indlejret kroplig energi kan vi give væk. Men det er kun rigdomme under de rette omstændigheder; at placere et avanceret mejeri midt i Sudans elendighed, med alt det nødvendige tekniske personale kan lige så godt være en overførsel af belastning som en overførsel af rigdomme. Et samfund kan ikke give et andet samfund sit energioverskud i form af arbejdskraft uden derved at skilde sig af med netop det, der gør samfundet til et samfund, altså menneskene.

Bataille tager det biologiske problem med at oplagre overskudsenergi i en organisme som paradigme for det økonomiske problem i at have overskudsproduktion, fordi han anser det menneskelige samfund for en organisme, et levende system. Men det er forskellige former for overskud. Samfundet er et levende system, fordi det består af levende individer; det producerer et overskud, fordi disse levende individer har en arbejdskraft ud over den til opretholdelsen strengt nødvendige. Men den er stadig knyttet til individerne. Man kan ikke give samfundets overskud af arbejdskraft væk uden at give individerne væk. Overskudsproduktionen er et andet problem. Her kan man godt give produkterne væk, men det sikrer ikke hverken det givende samfund en stabilitet eller den modtagende rigdom, for produkter er ofte kun afsættelige i en speciel social kontekst, d.v.s. de har kun værdi i en kultur, hvor besiddelsen af dem er et gode. Overakkumulation af penge i en økonomi er et tredie problem, der består i at der ikke er købekraft hos aftagerne. Men problemet ligger i, at man ikke kan holde en produktion i gang uden afsætning.

Men spørgsmålet er, om Bataille overhovedet har ret i, at et systems produktion af energi altid er større end det til produktionen nødvendige, hvorfor det altid vil være nødvendigt at forbruge et overskud. Dette sikres if. Bataille selv gennem naturgrundlaget, gennem planter, dyr og menneskers vækst og reproduktion. Men når naturgrundlaget skrider, når naturen får problemer med at reproducere sig selv i sin mangfoldighed p.g.a. forgiftning og systematisk udbytning, og der kun bliver mulighed for forskellige former for robuste alger og gærkulturer, så er det rigtigt at mennesket gennem sin aktivitet har frigjort en masse energi, men nu sikrer naturen ikke længere et bestandigt overskud gennem en differentiret vækst, der kan akkumulere solens energi og opveje menneskets frigørelse. Både jordens og solens energi bliver fri i en form, som hverken mennesket eller naturen kan udnytte, nemlig som varme. Jorden bliver på den måde offer for termodynamikkens anden lov, vores endeligt bliver varmedøden.

Vores problem stiller sig i dag på en helt anden måde, end Bataille har beskrevet det. For nu er det et spørgsmål om at sikre jorden mulighed for at forvandle den overflod af energi, solen bestandigt giver ud, til former for liv af en højere orden. For livet i dets simple former er både grådige, i og med de forbruger så meget så muligt af den energi, der er til rådighed, men samtidigt stiller de ødselt en masse energi til rådighed for højere, mere komplexe former for liv. Det er princippet i fødekæden, men problemet er netop, at den fødekæde, mennesket befinder sig i toppen af, er blevet påvirket af menneskets ødslen med energi i en grad, så den har problemer med at fungere; dels har mennesket rumligt indskrænket biosfæren gennem sin udbredelse af døde værker overalt på jordoverfladen, dels har det kemisk og fysisk gjort store dele af det resterende rum ubeboeligt for højere ordens liv, som vi kender det. Enten er jorden direkte død eller også er den kun beboelig for de lavere organismer, således at alt det, de opsuger af solenergi ikke kan opsuges af højere former for liv.

Hvad, Bataille ikke havde forestillet sig, var, at mennesket via sin økonomiske akkumulation direkte vanskeliggjorde den biologisk akkumulation af energi på jorden. Som sådan har han ret i, at vores økonomi er i uoverenstemmelse med de universelle principper, men ikke på den måde, han forestillede sig. For gennem sin økonomiske akkumulation af energiækvivaleneter frigør mennesket energi i en målestok af hidtil ukendte dimensioner. Det borgerlige menneske er grådigt og nærigt, men kun i forhold til økonomiske værdier; alle andre energikilder ødsles væk, netop fordi de er gratis. ⁽¹⁵²⁾ Den borgerlige økonomi, ligesom den kommunistiske er i sin helhed ikke energiakkumulerende, men derimod energiforbrugende, energifrigørende.

Det overskud, Bataille finder i de ikke industrialiserede samfund er et overskud af levende materie af højeste orden, et fødselsoverskud af mennesker, der ikke kan lede den øvrige levende materies energi i den rigtige retning, nemlig retning af sig selv. Det er et menneskeligt overskud af energi, der hvis ikke det holdes i ave, p.g.a. grådigheden truer det givne samfunds naturgrundlag. Det er dette overskud, der forbruges, tabes og ødelægges, ikke den levende materies energi. Indianerne og azteqerne akkumulerer ikke deres produktivkræfter, men hvis de gjorde ville det ikke gøre nogen forskel for den levende materie som helhed. Problemet for de ikke industrialisrede samfund er, at de ikke kan frigøre nok energi fra den levende materie til at nære den voksende befolkning, fordi de ikke har de tekniske midler til at udbytte den bedre. Hvis menneskets natur er at frigøre energi, så er mennesket ikke fuldt udfoldet i de arkaiske samfund, for det er først gennem industrialiseringen jordens bundne solenergi frigøres for alvor; så industrialiseringen menneskehedens fuldendelse.

Gennem det industrielle arbejde frigøres energiresourcer, som jorden har været milioner af år om at akkumulere, samtidigt med at denne form for arbejde ødelægger jordens muligheder for i fremtiden at gøre det samme. Industrikulturerne frigør solens energi; de gør solens energi arbejdsløs, for den kan ikke længere gennem fotosyntesen enten oplagres som fossile brændstoffer eller gøres direkte nyttig for mennekser i fødekæden. Bataille bemærker selv, at de samme fysiske energikvantiteter ikke har samme økonomiske værdi, at den økonomiske værdi afhænger af det socialt nødvendige menneskelige arbejde til dets produktion. ⁽¹⁵³⁾ Men ikke bare af det socialt nødvendige arbejde; også af denne arbejdskrafts salgsværdi på et givet marked. Og med den frodighed naturen, også den menneskelige hidtil har været i besiddelse af, her der stort set altid, ligesom Malthus så det, ⁽¹⁵⁴⁾ været rigeligt med arbejdskraft, både p.g.a. menneskets egen reproduktion, men også fordi mennesket som biologisk system, også jf. Bataille, kan producere langt mere end det strengt nødvendige; hvert menneske har langt mere arbejdskraft end det, der er nødvendigt for opretholdelsen af sit eget liv, næsten uanset i hvilket samfund, det lever.

Bataille problem ligger i hans energisyn på økonomien. Penge, økonomiske værdier er energiækvivalenter i den forstand, at man både kan købe menneskelig arbejdskraft og naturlige resourcer for dem. Og det økonomiske system er selvfølgelig et energigennemløb, men det er ikke organisk. Det, der primært skabes gennem det menneskelige arbejde i industrikulturer kan ikke indgå direkte i livets vækstproces. Som sådan er sværindustrien selv og det, den producerer død materie, der skal tjene til at gøre vores kontrol over den levende materie større, så vi bedre kan udnytte dens energibevægelse, enten som menneskets arbejde eller som naturlig vækst. Jern kan både bruges til geværer og plove. Men for at bearbejde disse døde materier skal vi bruge levende materie, enten direkte i form af dyrs og menneskers arbejde eller som varme fra den i træer eller fossilt brændstof oplagrede energi.

Industrikulturer akkumulerer rigdomme, men det er ikke det samme som, at der akkumuleres energi. Rigdommene er rigdomme i den forstand, at de letter vores adgang til den energi, der nærer os, men rigdommene er - i hvert fald, hvis de er industriprodukter - døde i forhold til naturen. Ja, de er mere end døde, for de kan ikke som det organisk døde nære noget andet. Kun som opløste og forvitrede mineraler kan de optaget i en levende materie hhv. hæmme eller lette livet, altså kun påvirke energiens gang, ikke selv give energi fra sig.

Bataille adskiller fysiske energikvantiteter fra økonomiske, men forveksler energi og rigdomme, idet han mener alle akkumulerede rigdomme er akkumuleret energi. Men det omvendte er faktisk reglen i industrisamfundet, hvor det er den materielle velstand, der er fremherskende, hvor besiddelsen af døde ting er rigdom. Vi er rige i den forstand, at vi har et utroligt udstyr af ting, der hjælper os med at spare på vores personlige kræfter i forskellige situationer, så vi kan akkumulere energi; men de er kun midler til at påvirke energiens bevægelser, fx våben eller værktøj, og de er kun effektive, hvis vi selv og den øvrige levende materier fungerer; hvis menneskene og resten af naturen producerer et overskud, der kan tilegnes. I sig selv er de energimæssigt intet værd; ofte kan man ikke engang brænde dem. Der løber ikke som Bataille hævder energi gennem dem på samme måde som en levende organisme; de bevæges af energi, de leder energi, men i sig selv er de kun midler til bruge energi uden modydelse, til tab; i modsætning til en levende organisme producerer de ikke af sig selv et overskud, der kan udnyttes af andre dele af den levende materie. En maskine kan forøge et menneskes produktivitet, den kan effektivisere vores udnyttelse af energien, men ikke selv producere energi. Selv robotter og intelligente computere programeres af mennesker m.h.p. på en produktion, om ikke andet så af viden.

Omvendt så akkumulerer det enkelte menneske sin energi gennem den tingslige rigdom; bruger det ikke energien ved at bevæge sig, sætter det sig som fedme. Mennesket eksploderer ikke nødvendigvis som en tyr i en voldsom kogen over; døden kan lige så godt skyldes, at det, som en kasteret kalv, ⁽¹⁵⁵⁾, der ikke udnyttes til arbejde, til sidst ikke længere kan bevæge den træge masse af akkumuleret kropliggjort energi. For mennesket i det vestlige i velstandssamfund er det et problem at bruge al den energi, som akkumuleres gennem de stadig mere effektive midler til at spare på kropligt arbejde. For mennesket er et stykke levende materie som resten af naturen. I den forstand akkumuleres der menneskelig energi gennem den økonomiske akkumulation i industrisamfundene, men det skyldes ikke direkte vores installationer, vores produktivkræfter, men at de direkte eller indirekte som våben og værktøj kan lede en stadig større del jordens samlede levende energioverskud i vores retning. Det skyldes m.a.o. den teknologiske udvikling og imperalismen. ⁽¹⁵⁶⁾

Bataille vil læse nogle sympatiske træk ind i naturen, men det giver nogle alvorlige problemer, for naturen er, selv som Bataille fremstiller den, ikke entydig ødsel. På den ene side er naturen grådig efter energi, på den anden side stiller den selv det ødselt til rådighed. Men ud fra Batailles egne eksempler kommer de forskellige lag i naturen til at udbytte hinanden, i og med det altid er de lavere organismer, der ødselt stiller sig selv til rådighed for de højere, ligesom det religiøse menneske i sidste ende stiller sig selv til rådighed i en underkastelse overfor Gud. Ødselheden er altid en given opad i hierakiet, grådigheden altid en udbytning af de svagere. Med andre ord ender Bataille tilsyneladende i en form for social darwinisme ud fra sine universelle principper, mens han i virkelighden helst ville understøtte det modsatte, nemlig velgørenhed og social udligning.

Det er det samme problem, vi ser i hans tolkning af potlatch. Han beskriver selv potlatch som en hel institution, der på den ene side giver gaver og på den anden side sørger for den sociale lagdeling (Se afs. III.3.A.(i).). Men når han gør brug af den i moralsk henseende, så ser han kun gaven, ikke udfordringen fra giveren og ikke ydmygelsen, der ligger i at modtage den. Han ser ikke de træk, der ødelægger den sociale harmoni, kun den økonomiske betydning af gaven. På den måde er han selv offer for den partikulære synsvinkel, for kun at se økonomi som penge.

Den generelle økonomi skulle danne grundlag for en ny moral, hvor mennesker ikke skulle samle til hobe, men give ud, hvor de rige skulle finde nødvendigt at give en del af deres overskud væk uden modydelse. Det skulle være i modsætning til borgerlig og kommunistisk akkumulation og nærighed. Men i stedet synes de principper, Bataille tager udgangspunkt i at vise, at intet frådser mere med livets energi end netop den økonomiske akkumulation og industrialiseringen. Det er kun mennesket, der hæmmer sin egen fri energiudstrømning i det industrialiserede samfund, ikke livet som helhed. Men denne hæmning finder allerede sted på lavere kulturtrin, og synes at være et karaktertræk ved overhovedet at være menneske. Omvendt er det tilsyneladende ikke lykkes fuldstændigt at transformere den frie energiudfoldelse til nyttigt arbejde, heller ikke i industrisamfundet. Den generelle økonomi er for spændingsfuldt et projekt til at kunne holde; men der er grund til at arbejde videre med de mere filosofisk antropologiske emner. Begrundelsen af moralen direkte ud fra naturen slog fejl,[Man kan resummere det problematiske som følger: Det er ærefuldt at give, men ikke uærligt at beholde; det er også hæderfuldt at give, men ikke uhæderligt at lade være!]] men vi kan måske få mere frugtbare indsigter gennem et studie i menneskets væremåde. ⁽¹⁵⁷⁾

Vi kan ikke ud fra analysen ikke kan udlede en politisk strategi, der stemmer overens med vores idealer. ⁽¹⁵⁸⁾ Bataille ville forstå nogle grundlæggende mekanismer ved et samfunds liv uden at forfalde til idealiseringer, men endte i en på hans eget grundlag umulig idealisme. Vi må i stedet forsøge at opgive viljen til at være alt (Se afs. III.6.A.), og i stedet se på os selv, som vi er. Den kunne fx. vise at vores moralske og politiske idealer kun har mening i forhold til en side af os, i forhold til os selv som individer, arbejdende sammen i et samfund, og ikke i forhold noget absolut, det være sig Gud, universet eller historien, der måske blot viser sig at være en historie, en fortælling.

8. Mennesket

I forsøget på at bestemme det menneskelige bevægede vi os fra en traditionel videnskabelig betragtningsmåde ind i en eksistentiel oplevelsesdimension, fra et abstrakt begreb om mennesket i forhold til massen og den samlede menneskehed til en forståelse af det enkelte menneskes menneskelige væremåde. Men denne forståelse skal ikke være en isoleret forståelse af mennesket adskildt fra verden. Derfor også bestemmelsen af menneskets naturlige natur. Men den er kun grundlaget for forståelsen af den sociale verden. Mennesket er i verden som helgener og ludere, som sjovere og generøse, som forskellige selvstændige værender. Men de er også allesammen ens idet de er moralske, og denne normativitet må vi give et stærkere grundlag end den fornuftens selvlovgiving, hvis svaghed overfor både sit eget indre og sine egne kalkuler Horkheimer og Adorno viste så tydeligt. Den styrke kan vi finde i den indre erfaring af anger, som ikke afhænger af rationalitet, men udelukkende af moralske bud.

Mennesker er grundlæggende moralske til forskel fra dyr, og det er deri menneskets unaturlighed ligger. Det er denne verdens mennesker, det drejer sig om, ikke et eller andet endnu ikke eksisterende væsen, som vi kun kan slutte os til gennem logiske analyser. "Je ne veux pas, de cette manière, porter un vague jugement sur les hommes, mais bien définir une manière de penser dont le mouvement réponde au caractère concret de la totalité offerte à la réflexion." ⁽¹⁵⁹⁾ Denne måde at tænke på inddrager de objektivt foreliggende materielle kendsgerninger, men ser dem især i forhold til den indre erfaring af dem, i forhold til den betydning de har for den menneskelige væremåde.

A. Antropologiske grundbestemmelser af Mennesket

(i) Det Dyriske

Mennesket har sexuelle drifter, men menneskets sexualliv er aldrig frit. Ethvert menneskeligt samfund har normer omkring det sexuelle. Friheden tilhører dyrene, naturen. Men forbudene er netop det, der gør den menneskelige sexualitet, erotikken mulig. Erotikken kvalifiserer den dyriske sexualitet m.h.t. dens objekt, dens væremåde, de steder, hvor den kan finde sted og de øjeblikke, der enten slet ikke er sexuelle eller står i direkte modsætning til det sexuelle; deri ligger nøgenhedens og incestforbudets mening. "C'est anisi que la chasteté elle-même est l'un des aspects de l'érotisme, c'est-à-dire de la sexualité proprement humaine." (p. 23) Men mennesket adskilder sig også fra dyrene på en anden måde. "Nous savons d'une part que les hommes fabriquèrent des outils et les employèrent à diverse besognes, en vue de pourvoir à leur subsistance. Ils se distinguèrent, en un mot, des animaux par le travail." (p. 24) Hvad der kommer først og hvorledes de står i forbindelse med hinanden skal vi ikke se på her; det afgørende er, at mennesket benægter sin dyriskhed på disse to måder. Til disse kan føjes et specielt forhold til den enkeltes død. Hegel lægger vægten på de to sidste negationer, men fortier den første "obéissant ainsi (en n'en parlant pas) aux interdits universels que nous suivons." (p. 44) Viljen til at være alt (Se afs. III.6.A.) er menneskets måde at benægte sin egen endelighed på, dets måde at benægte den naturlige død.

Mennesket er et dyr, som ikke accepterer det naturligt givne, men benægter det; mennesket negerer den naturlige verden, laver værktøj og skaber en ny verden. Den benægter også sin egen naturlighed gennem arbejdet og uddanner sig i benægtelsen eller udskydelsen af tilfredsstillelsen af naturlige behov. Moralen og arbejdet hænger som to benægtelser hænger sammen med det at være menneske. Den generelle benægtelse af menneskets naturlighed udmønter sig i forskellige tabuer omkring død og sexualitet. "Les prescriptions qui touchent généralement nos aspects orduriers ne sont l'objet d'aucune attension réfléchie et ne sont même pas classées au nombre des tabous. Il existe ainsi une modalité du passage de l'animal à l'homme si radicalement négative qu'on ne parle pas." (p. 44) I modsætning til de øvrige negationer er benægtelsen af ekskrementerne lykkedes; forbudene omkring død og sexualitet overskrides som en del af det samfundsmæssige liv. "Bien entendu, l'homme n'a jamais réussi à nier la sensualité, sinon d'une manière superficielle (ou par défaut). Même les saints ont au moins les tentations." (p. 45)

Forbudet mod nøgenhed kan ses sammen med incestforbudet som et generelt forbud mod dyrisk uanstændighed; dette forbud mod nøgenhed er imidlertid ikke absolut, men betyder, at nøgenhed kun er tilladeligt på bestemte tider og bestemte steder. Nøgenheden er kun uanstændig i forhold til bestemte personer og i bestemte situationer,ligesom det afhænger at den kulturelle og historiske kontekst.

Incestforbudet har mere absolut karakter, men er også afhængig af den specifikke kulturelle tolkning af familierelationer. I sin forståelse af incestforbudet lægger Bataille sig op ad Levi-Strauss, der tolker forbudet som snarere et påbud om at give en datteren eller søsteren væk som en Maussk gave end et forbud mod sexuelt samkvem med hende. Kvinder er ikke bytteobjekter, der sælges og købes, men gaver i en potlatchudveksling med en sådan værdi, at det skaber problemer at give igen, og derfor skaber sociale bånd mellem familierne. Kvinders værdi er for Levi-Strauss ikke "d'abord un signe de valeur social, mais un stimulant naturel". (p.35) Men Levi-Strauss lever i følge Bataille ikke rigtigt op til sit eget og Mauss krav om at se fænomenet som en fuldstændig social kendsgerning.

Incestforbudet eller exogamipåbudet grunder sig i et generelt forbud mod sexualitet. Men et forbud mod incest understreger også objektet attråværdighed som erotisk objekt. Deri adskiller den menneskelige erotik sig fra sexualiteten. Og til det forførende aspekt ved kvinden må også lægges den materielle, arbejdsmæssige værdi, kvinden har, og hendes frugtbarhed. "En un sens, le marriage unit l'intérêt et la purté, la sensualité et l'interdit de la sensualité, la générosité et l'avarice." (p. 46)

Incestforbudet er et påbud om exogami, et påbud om en cirkulation af rigdomme, af attråværdige genstande, luxusgoder. Forbudene sikrer cirkulationen, og varierer i forhold til den. Men et ægteskab også grådighed og interesse i arbejdskraften. Ægteskabet og familien er bindeleddet mellem det dyriske og det menneskelige, som et fællesskab bestemt af forbud mokring sexualitet og et materielt arbejdsfællsskab. Overfor Levi-Strauss fremhæver Bataille, at overgangen fra dyr til menneske er en "processus dialectique de développement"; (p. 36) naturen og kulturen er ikke to abstrakte tilstande, der står overfor hinanden eller efterfølger hinanden.

Il me semble difficile de saisir cette totalité dans un état, ou des états, et le changement donné dans la venue de l'homme, de tout ce qui est le devenir de l'homme, de tout ce qui est en jeu si l'homme et l'animalité s'opposent en un déchirement exposant la totalité de l'être divisé. (p. 43)

Hele komplexet af forbud og arbejde må inddrages i forståelsen af overgangen fra det dyriske til det menneskelige.

Sexuel aktivitet er en luxuriøs given-ud i den forstand, at der gives overskydende energi ud til ingen nytte. Overgivelsen af datteren eller søsteren er i samme forstand en given-ud, men denne given-ud er forbudsbestemt, og på den måde en del af det menneskelige, af det erotiske. Afholdenheden overfor det, der tilhører en selv, ens nærmeste slægtninge definerer den menneskelige holdning. Der var ingen specifik menneskelig sexualitet, erotisme, hvis ikke forbud blev respekteret. Men der var heller ingen respekt, hvis ikke overskridelser var mulige. "L'interdit ne change pas la violence de l'activité sexuelle mais, en fondant le milieu humain, il en fait ce que l'animalité ignorait: la transgression de la règle." (p. 47)

(ii) Forbudet

Levi-Strauss har, trods sine metodiske betragtninger over, hvorledes man erkender en fuldstændig social kendsgerning som en fuldstændig erfaring, ikke som Bataille fokuseret på menneskets forbudserfaring i konfrontationen med det forbudte, selvom det er det, der er bestemmende for ethvert menneskes forhold det menneskelige. Vi er her i den indre erfarings område, for det der opleves står ikke i noget rimeligt forhold til den ydre genstand, der opleves; oplevelsen af kvalme i forbindelse med ekskrementers nærhed er noget, der kommer indefra, ikke fra selve genstanden eller dens odeur.

Incestforbudet er ikke årsagen til menneskets særegne sexualitet, men en følge af den erotisme, mennesket grundlægger gennem sin grundlæggende forbudserfaring. Denne forbudserfaring viser sig som afsky over for fri sexualitet, skræk for dyriske behov og kvalme ved død og forrådnelse. "Mais l'horreur qui exige de nous ce mouvement incessant de rejet n'est pas naturelle. Elle a tout au contraire un sens de négation de la nature." (p. 53) "Nos conduites angoissées montrent assez bien qu'au point même où l'humanité s'arrache à la nature dans la nausée, il n'y a pas de profonde différence entre les phases successives des sociétés, de la civilisation la plus pauvre à la plus complexe (à la rigeur, ces réactions diffètrent avec las individus, parfois même avec les classes sociales)." (p. 54)

Den afstand vi kan lægge til det dyriske varierer i forhold til klasserne; det kræver ikke penge at overholde de forbud, som gør os til mennesker, men det kræver penge at i højere grad at markere denne afstand: "Il faut beaucoup d'argent pour être délicat." (p. 57) Graden af afstand, graden af renhed er tegn på social status. "Si l'homme le plus riche n'avait pas plus qu'un va-nu-pieds l'angoisse des ordures, il ne pourrait être honoré, et son rang ne pourrait s'élever." (p. 58) Forfinelsen af håndteringen af angsten er en af de mest afgørende faktorer i den sociale stratifikation i ethvert samfund. "Ce ne pas une affaire de civilisation plus ou moins avancée mais bien plutôt de choix individuel et de classification sociale." (p. 59) Men det betyder ikke, at rigdom garanterer denne afstand.

Der er en tendens til at reducere denne forskel i menneskelighed til blot ydre kendetegn, uafhængigt af den aktive bestræbelse på at negere naturen. Det menneskelige er forskelssættende, overfor dyrene og overfor andre mennesker; derfor er der nogle, der ved at kæmpe for lighed i realiteten bekæmper den menneskelige værdi. Men:

Il va de soi que mon intention n'est pas de défendre (de lutter pour qu'elles survivent) ces différences qui humanisent. Mais, faute de le connaître et d'en discerner le sens précis, nous ne pouvions rien savoir de l'érotisme; nous ne pouvions même rien savoir de la spécificité humanine... (p. 59)

Forbudene overfor det naturlige omfatter ud over forbud omkring sexualitet og urenheder også forbud omkring døden. Forbudene omkring døden er kan deles i forbudet mod at slå ihjel og en begrænsning i omgangen med lig. Ligesom de øvrige forbud er de generelle, men alligevel åbne for undtagelser. Liget i forrådnelse har samme karakteristika som eskrementer, og de minder os på samme måde om vores naturlighed. "Nous n'avons pas de phobie plus grande que celle de ces matières mouveantes, fétides et tièdes où la vie fermente ignoblement. Ces matières où grouillent les Œufs, les germes et les vers ne nous serrent pas seulement, mais nous lèvent le cŒur." (p. 70) Denne erfaring af døden adskiller os fra det dyriske; den adskiller sig fra erfaringen af det sexuelle deri, at dens objekt i sig selv udelukkende er negativt, men den henviser til noget positivt, nemlig livet, i sidste ende ens eget liv; "la conscience de la mort est conscience de soi". (p.71)

Denne afstandtagen gennem kvalme og angst er grundlæggende menneskelig, men hvorfor skulle det være nødvendigt at lægge afstand gennem disse forbudserfaringer, hvis ikke objekterne for disse erfaringer udøvede en eller anden tiltrækning? Ikke sådan at forstå, at begæret efter et objekt bliver stærkere, hvis det er frastødende; det er snarere omvendt, således at "l'horreur excessive au lieu d'accroître le désir le paralyse, le coupe." (p. 84) Skrækkens styrke afhænger ikke bare af objektet, som er årsag til den, men også af subjektet, der rammes af oplevelsen. Skrækoplevelsen indfører altså et subjektivt element i erfaringen. Men skræk og begær er tilsyneladende kun knyttet til hinanden i forbindelse med sexuelle forbud. "Une charonge, semble-t-il, n'a toujours rien de désirable; apparement, l'interdit qui s'oppose au contact de la pourriture, des déjections, des cadavres, ne pourrait protéger ces objects contre un desir inexistant!" (p. 85)

For forbudene omkring det sexuelle er der imidlertid ingen tvivl om, at forbudet modsvares af et begær efter det forbudte, og det, der især er interessant, er, at disse forbud alligevel består trods årtusinders krænkelser. De varierer fra sted til sted, men de alligevel generelle, selvom de overskrides i alle samfund. At der er en intim sammenhæng mellem overskridelse og forbud formulerede allerede Mauss. ⁽¹⁶⁰⁾

B. Erotismen

Med Landsberg har vi fået etableret begrebet om et menneskeligt væsen, der ikke er menneskets biologiske natur. Menneskets indre liv er præget af reaktioner på de absolutter, som, Bataille mener, kan samles under en bestræbelse på at lægge afstand til dyriskheden, primært gennem to processer, helliggørelsen og arbejdet. Helliggørelsen af genstande forlener dem med en karater af urørlige, og arbejdet forskyder udfoldelsen af vores drifter ud i fremtiden. Denne minimalbestemmelse af menneskets væremåde rummer imidlertid modstridende faktorer, idet der intet er i arbejdets eller fornuftens logik, der kan anerkende tabuers urørlighed; fornuftens logik står allerede fra start af i modsætning til det hellige. Det var Horkheimer og Adornos udgangspunkt, og eftersom det hellige havde mening ud fra et objektivt fornuftssystem, havde det i sidste ende sit udspring i den subjektive fornuft; det hellige måtte i sidste ende falde og dermed al normativitet.

Men det hellige har i følge Bataille ikke sit udspring i fornuftens forsøg på at forklare det uforklarelige. Fornuften har sit udspring i arbejdet, produktionen; det hellige i den uproduktive given-ud, tabet. De to sider af den menneskelige væremåde, produktion og konsumption er modstridende og uforenelige. Rationaliseringsprocessen består ikke i den subjektive fornufts undergravning af objektive fornuftssystemer eller udkrystalisering af gyldighedssfærer, men i den produktive logiks trængen ind på konsumptionens område. ⁽¹⁶¹⁾

Erotisme er et aspekt ved menneskets indre liv. Objektet er ydre, men det svarer til et indre begær. Valget af objekt afhænger altid af subjektets personlige smag. Erotisme er den specifikt menneskelige sexuelle aktivitet, men menneskets sexuelle aktivitet er ikke nødvendigvis erotisk. Den er erotisk i den grad, den har lagt afstand til det dyriske. Men erotisme som noget indre skal ikke defineres objektivt. "Mon intention est, au contraire, d'envisager dans l'érotisme un aspect de la vie intérieure, si l'on veut, de la vie religieuse de l'homme." ⁽¹⁶²⁾

(i) Det Religiøse

Den indre erfaring af erotismen er aldrig givet uafhængigt af det objektive aspekt, men kan ikke desto mindre betragtes indefra. Videnskabsmanden betragter tingene udefra; "Je parle, moi, de la religion du dedans, comme un théologien de la théologie." (p. 36) Men der er ikke tale om en speciel religion, en speciel teologi, men om den søgen, der er fælles for alle religioner. "La recherche que la religion commença - et qu'elle poursuivit - ne doit pas moins que celle de la science être libérée des vicissitudes historiques." (p. 37) Det drejer sig om at kommunikere den indre erfaring som en religiøs erfaring udenfor fastlagte religioner.

Det grundlæggende er erfaringen af sammenhængen mellem forbud og overskridelse. "Encore est-il insuffisant de savoir qu'existe ce jeu. La connaissance de l'érotisme, ou de la religion, demande une expérience personelle, égale et contradictoire, de l'interdit et de la transgression." (p. 39) For videnskaben er forbudet noget patologisk, en neurose. Denne betragtning udefra giver den personlige erfaring af forbudet karakter af noget sygt, som om det er noget udefrakommende, der ikke tilhører bevidstheden, men blot virker ind på den. Men denne betragtningsmåde fjerner ikke erfaringen; den giver højst mindreværdskomplexer.

Videnskabens behandling af erotismen som en ting kan ikke retfærdiggøre eksistensen af forbudet, men den kan heller ikke frigøre os fra det. Tværtimod er forbudet grundlaget for videnskaben. Uden forbudet kunne mennesket ikke opnå den klare og distinkte bevidsthed, som videnskaben bygger på. Forbudene fjerner de urovækkende objekter fra vores bevidsthed; de undertrykker vores voldsomme impulser, så den ro kan opstå, uden hvilken den menneskelige bevidsthed var utænkelig. "La conscience ne peut alors les envisager comme une erreur dont nous serions les victime, mais comme les effets du sentiment fondamental dont l'humanité dépendit. La vérité des interdits est la clé de notre attitude humaine." (p. 41) Forbudene er ikke noget udefrakommende, vi er underlagt.

Overholder vi forbudene, er vi ikke bevidste om dem. Men i det øjeblik, vi overskrider et forbud, rammes vi af den angst, uden hvilken der intet forbud var. "C'est l'expérience du péché." (p. 42) Men erfaringen af den vellykkede overskridelse er en nydelse, der netop opretholder forbudet for at kunne nyde overskridelsen. "L'expérience intérieure de l'érotisme demande de celui qui la fait une sensibilité non moins grande à l'angoisse fondant l'interdit, qu'au désir menant à l'enfreindre." (p. 42) Det er denne følsomhed overfor det religiøse, som forbinder begær og frygt, intens nydelse og angst.

(ii) Voldsomheden

Forbudene i forbindelse med døden skal forhindre udskejelser indenfor kollektiviteten, grundet i voldsomheden. "Aussi bien la collectivité humaine, en partie consacrée au travail, se définit-elle dans les interdit, sans lesquels elle ne serait pas devenue ce monde du travail, qu'elle est essentiellement." (p. 44) Det, som denne verden af arbejde udelukker, er voldsomheden; "dans le domaine où je porte ma recherche il s'agit en même temps de la reproduction sexuelle et de la mort." (p. 45) Deres sammenhæng får vi antydet hos Sade, men i første omgang holder vi dem adskildt. Et lig er for enhver et billede af hans skæbne; det vidner om en voldsomhed, som ødelægger ethvert menneske. "L'interdit qui s'empare des autres à la vue du cadavre est le recul dans lequel ils rejettent la violence, dans lequel ils se séparent de la violence." (p. 47) Denne voldsomhed står i modsætning til arbejdets bevægelse, der er grundlaget for den fornuftige operation.

Fornuften er knyttet til arbejdet, som arbejdet til mennesket, såvel for de moderne mennesker som for de primitive. "La raison ne dominait pas toute sa pensée, mais elle la dominait dans l'opération du travail. Si bien qu'un primitif put concevoir sans le formuler un monde du travail ou de la raison, auquel un monde de la violence s'opposait." (p. 48) Mennesket fjerner sig fra voldsomhedens verden og identificerer sig med arbejdets, fordi voldsomheden gør menneskets anstrengelser meningsløse. Liget er tegn på denne voldsomhed og samtidigt en trussel mod arbejde og rationalitet. "La mort ressortait si bien d'une sphère étragère au monde familier, que seul lui convenait un mode de pensée opposé à celui que commande le travail." (p. 49) Døden smitter i den forstand, at de efterladte må tænke på en anden måde for at forstå den; derfor må lig ikke røres. Det er ikke sådan, at berøringsforbudet står i modsætning til et begær efter at berøre. "Le désir de toucher les mort n'était sans doute pas autrefois plus grand qu'il ne l'est aujourd'hui. L'interdit ne prévient pas nécessairement le désir: en présence du cadavre, l'horreur est immédiate". (p. 50)

Forbudene knyttet til reproduktionen er i en vis forstand også forbud mod voldsomhed. "En opposition au travail, l'activité sexuelle est une violence, qu'en tant qu'impulsion immédiate, elle pourrait déranger le travail: une collectivité laborieuse, au moment du travail, ne peut rester à sa merci." (p. 53) Incestforbudet er kun et particulært forbud i forhold til det universelle forbud omkring sexualitet; generelt er også nøgenhed forbudt, og manden og kvinden forener sig tilbagetrukket fra det offentlige, men det er generelt udbredte partikulære forbud, der her er på spil, ikke noget universelt. "Comme sa forme, son objet change: que la sexualité ou la mort soient en question, c'est toujours la violence qui est visée, la violence qui effraie, mais qui fascine." (p. 54) Det gælder også forbudene omkring blod i forbindelse med menstruation og fødsel. Blod er i sig selv tegn på vold, og her bliver det et tegn på en indre voldsomhed, "un excès débordant le cours des actes en ordre". (p. 56-7)

Død og reproduktion synes umiddelbart at være modsætninger, men: "La vie est toujours un produit de la décomposition de la vie." (p. 58) Døden recirkulerer de substanser, der er nødvendige for nyfødte. Men mennesket reagerer stærkt på døden, ikke bare på tilintetgørelsen af væren, men også på forrådnelsen, som gør kødet tilgæneligt for livets gæring. Idéen om den onde og lave natur, som vi skammer os over at være, grundes i skrækken for denne "matières mouvantes, fétides et tièdes". (p. 59) Denne skræk er kilden til kvalme, væmmelse og lede. Døden annoncerer min tilbagevenden til livets rådnen, og fylder mig derfor med rædsel.

Denne rædsel er ikke grundet i en objektiv fare; der er ingen grund til at se noget andet i et lig end et andet dødt dyr. I den forstand er et lig ikke andet end et intet. Den er tegn på det intet, som vore bestræbelser, vores venten opløser sig i. Og vores væmmelse ved ekskrementer går forud for den kvalme, vi føler ved stanken; børn føler det ikke, men må lære det "par une mimique, et, s'il le faut, par la violence", (p. 61) som generationer har lært det siden de første mennesker.

Vores rædsel er en rædsel for naturens voldsomhed. "Nous refusons de voir que la vie est la chausse-trape offerte à l'équilibre, qu'elle est tout entière l'instabilité, le déséquilibre où elle précipte. C'est un mouvement tumultueux qui appelle incessament l'explosion." (p. 62) Når det enkelte værendes explosive kraft er udtømt, dør det; men det vender tilbage til nye værender med ny kraft. Livets bevægelse er en ødslen, hvor dødens tilintetgørelse er højdepunktet af livets luxus. Hvis vi forstår forbudene som en afvisning af naturen, som netop i live er et orgie i tilintetgørelse, så mindskes forskellen mellem død og sexualitet. "La sexualité et la mort ne sont que le moments aigus d'une fête que la nature célèbre avec la multitude inépuisable des êtres, l'un et l'autre ayant le sens du gaspillage illimité auquel la nature procède à l'encontre du désir de durer qui est la propre de chaque être." (p. 64)

Mennesket benægter denne fest; "la possibilité humaine dépendit du moment où, se prenant d'un vertige insurmontable, un être s'efforça de repondre non." (p. 64) Men det er ikke et definitivt Nej! I svage øjeblikke næres mennesket ved naturens bevægelse; det drejer sig blot om "un temps d'arrêt, non d'une immobilité dernière." (p. 65) Men mennesket er blandt de levende væsner det mest luxureøse, og også den menneskelige lidelse, angsten fremskynder dette unyttige forbrug af energi. "Les réactions humaines, en dernier lieu, précipitent le mouvement: l'angoisse précipite le mouvement et le rend en même temps plus sensible. En principe, l'attitude de l'homme est le refus. L'homme s'est cabré pour ne plus suivre le mouvement qui l'emportait, mais il ne peut, de cette façon, que le précipiter, qu'en rendre la rapidité vertiginieuse." (p. 64) Forbudene afgrænser en verden af arbejde, hvor forbruget af energi - det nyttige, såvel som det unyttige - forøges i en grad, det ikke tidligere var muligt. Menneskets angst for naturens voldsomme energiudladinger bliver grundlaget for endnu større energiudladninger, end den ubearbejdede organiske natur var i stand til.

Vores teknologiske fremskridt blot har gerådet os endnu dybere ind i naturtvangen; menneskets angst for naturens voldsomhed har bevirket en teknologisk udvikling, der slipper endnu større mængder af energi ud, end det var muligt for naturen uden menneskets hjælp. Men denne teknologiske udvikling er ikke ledsaget af en udvikling i menneskelighed, en udvikling i graden af civilisation, som har forstærket modsætningen mellem menneske og natur. Produktivkraftudviklingen er kun en kvantitativ udvikling ovenpå det kvalitative skridt, der bringer mennesket ud af naturen. ⁽¹⁶³⁾

Bataille forestiller sig ikke som Horkheimer og Adorno, at oplysningsprocessen skærper undertrykkelsen af naturen i os, hvorfor tilbagefaldet må blive langt mere voldsomt. Naturen er voldsom, og vores forskelssætten er voldsom fra starten af. Men udviklingen i produktivkræfterne har gjort det muligt i langt mere uhyggelig grad at sætte kraft bag denne forskelssætten. Nazismens masseudryddelser er blevet gjort muligt p.g.a. produktivkraftudviklingen og det, at dette fremskridt ikke er koplet til et fremskridt i humanitet. Civiliseringsgraden er for Bataille, ligesom for Mauss (Se afs. III.3.B.), noget der varierer inden for ethvert samfund, men som ikke udvikler sig med historien. Derfor nægter Bataille også at forfalde til videnskabelig objektivering; han oplever skrækken og væmmelsen på samme måde som de første mennesker. Civiliseringen sker hver gang et menneske vokser op, ikke som en historisk udvikling; såvel historien som produktivkraftudviklingen kan først begynde, når mennesket er civiliseret, d.v.s. når mennesket er blevet menneske, læggende afstand til voldsomheden. ⁽¹⁶⁴⁾ Men historien kan også kun fortsætte p.g.a. denne voldsomhed og fordi mennesket søger noget, som det har tabt, men som alligevel viser sig glimtvis i den indre erfaring.

(iii) Overskridelsen

Det, der gør det besværligt at tale om forbud, er ikke bare variationerne, men at de har noget ulogisk ved sig. "Il n'est pas d'interdit qui ne puisse être transgressé. Souvent la transgression est admise, souvent même elle est prescrite." (p. 66) Hvis fx forbudet mod at myrde var givet inden for grænserne af rationaliteten, så måtte vi enten fordømme alle krige eller erklære forbudet for falsk og uden begrundelse. "Mais les interdit, sur lesquels repose le monde de la raison, ne sont pas, pour autant, rationnels." (p. 66) En rolig modstand mod voldsomheden er ikke tilstrækelig til at udskilde arbejdets verden. Kun en skrækkelig voldsomhed kan afgrænse med tilstrækelig autoritet. "L'horreur, l'effroi irraisonnès pouvaient seuls subsister en face de déchaînements démesurés. Telle est la nature du tabou, qui rend possible un monde du calme et de la raison, mais est lui-même, en son principe, un tremblement qui ne s'impose pas à l'intteligence, mais à la sensibilité, comme le fait elle-même la violence". (p. 66-7) Forbudenes logik er ikke rationel; overskridelsen af dem betyder ikke, at de ikke er i kraft.

Faktisk er forbudene der for at blive overskredet; derfor er forbudet mod mord ikke i modsætning til at føre krig; "sans l'interdit, la guerre est impossible, inconcevable!" (p. 67) Krigen er som arbejdet kollektivt organiseret, har et mål og svarer til et gennemtænkt projekt hos, dem der fører den. Det er organiseret aggressivitet, organiseret voldsomhed; overskridelsen af forbudet sker ikke som et dyrisk mord. Det er netop forbudet, som gør krig til krig. "C'est la violence encore, exercée par une être susceptible de raison (à l'occasion mettant la sagesse au service de la raison)." (p. 67) Krigen viser os, hvordan det sociale liv organiserer overskridelser og forbud, så de komplementerer hinanden, som udvidelse og sammentrækning i en bevægelse. "Le souci d'une règle est parfois le plus grand dans la transgression: car il est plus difficile de limiter un tumulte une fois commencé." (p. 68)

Den tumult, der kan opstå er imidlertid ikke dyrisk frihed; der åbnes en adgang til noget ud over de sædvanelige grænser, men der er stadig grænser. Overskridelsen åbner den hellige verden, idet den ødelægger den profane verden. "Le monde profane est celui des interdits. Le monde sacré s'ouvre à des transgressions limitées." (p. 70) Det hellige er omgivet af forbud, af en følelse af skræk og rystelse. Men denne følelse ændres til hengivelse i forbindelse med det guddommelige. "Les dieux, qui incarnent le sacré, font trembler ceux qui les vénèrent, mais ils les vénèrent." (p. 71) Forbud og overskridelse svarer til to modsatrettede bevægelser, frastødning og tiltrækning; "le divin est l'aspect fascinant de l'interdit: c'est l'interdit transfiguré." (p. 71)

I forhold til økonomien kan vi adskilde de to aspekter. Den profane verden er arbejdets verden, samfundet, der akkumulerer resourcer, hvor forbruget sker i forhold til produktionen. Den hellige tid er det modsatte, festen, hvor det akkumulerede forbruges; festen er kulminationen af den religiøse aktivitet. "Accumuler et dépenser sont les deux phases dant cette activité se compose: si nous partons de ce point de vue, la religion compose un mouvement de danse où le recul appelle le rebondissement." (p. 71) Religionen er væsentligst overskridelsen af forbudene; religionens væsen er ikke tilbageslaget, frastødelsen, forbudet.

Dans les religions universelles, du type du christianisme et du bouddhisme, l'effroi et la nausée préludent aux échappées d'une vie spirituelle brûlante. Or cette vie spirituelle, qui se fonde sur le renforcement des interdit premiers, a cependant le sens de la fête, elle est la transgression, non l'observation de la loi. Dans le christianisme et dans le bouddhisme, l'extase est fondée sur le dépassement de l'horreur. (p. 72)>>

Overskridelse og forbud hører sammen i en ubrydelig enhed; ⁽¹⁶⁵⁾ overskridelsen af et forbud betyder ikke, at mennesket falder tilbage i dyriskhed. Overskridelsen af det irrationelle forbud er religionens grundlag; religion er ikke som hos Horkheimer og Adorno primært en tolkning, et objektivt fornuftssystem, skabt af den subjektive fornufts forsøg på at beherske verden. Religionen begrundes et helt andet sted, nemlig i de irrationelle tabuers overskridelse, i overskridelsen af arbejdet, af naturbeherskelsen. Det religiøst betonede fælleskab er således ikke et fornuftsfælleskab, således som den proletariske bevidsthed er det hos Lukacs (Se afs. III.2.D.); det er ikke et spørgsmål om at gribe eller blive grebet af en teori, men et spørgsmål om at deltage i festen, at fortabe sig i turbulensen og blive et med fællesskabet (Se afs. III.6.E.).

Denne ekstatiske bliven-et-med giver et glimt af det, vi har mistet, den umiddelbare voldsomhed. Den indeholder ikke nogen garanti for progressivitet, men der er omvendt grænser for galskaben; for festen ophøver ikke forbudene, men sætter dem ud af kraft for en tid. Bagefter gælder forbudene igen. Men det afgørende er, at den i det religiøse fælleskab iboende normativitet, solidaritetens fundament, ikke begrundes i den subjektive fornufts rationalitet, at fælleskabet ikke fuldstændigt kan umuliggøres gennem tingsliggørelsen; når både fællesskab og oprør er mulige, så er revolutionen det også, blot kan vi ikke være sikre på retningen på forhånd.

(iv) Blodrighed og Erfaring

Erotismen i sin helhed er overskridelsen af forbud, der bestemmer menneskets væremåde; som sådan er det en menneskelige aktivitet. Den begynder i det øjeblik mennesket forlader det dyriske, som ikke desto mindre er menneskets fundament. Mennesket vender sig skrækslagent væk fra dette fundament, men opretholder det alligevel. "L'animalité est même si bien maintenue dans l'érotisme que le terme d'animalité, ou de bestialité, ne cesse pas de lui être lié." (p. 95) I den forstand er overskridelsen en tilbagevenden til naturen, eftersom den aktivitet, forbudet modsætter sig, ligner dyrenes. Erotismen er knyttet til den fysiske sexualitet som tanken til hjernen, som fysiologien er det objektive grundlag for tanken. Men den dyriske sexualitet er ikke bare blot fysisk; den indeholder også elementer af noget indre.

Reproduktion og død indeholder et spil mellem kontinuitet og diskontinuitet, og både kønnet og ukønnet formering er vækst. I ukønnet formering dør en celle samtidigt med at to andre fødes, selvom døden ikke efterlader spor; væksten er umiddelbar. I kønnet formering forenes to diskontinuerte celler til en kontinueret væren; de to celler dør også uden at efterlade sig noget spor i form af et lig. Det kontinuerte værende bliver selv et diskontinuert i forhold til livet, som det i døden forener sig med og derved indgår i kontinuiteten sammen med. Dette værende efterlader sig spor, der kun forgår meget langsomt, nemlig knoglerne. ⁽¹⁶⁶⁾

Sexualiteten i forbindelse med den kønnede formering er en given-ud fra det enkelte diskontinuete værende til kontinuitetens, artens vækst. For det enkelte diskontinuerte værende er den sexuelle optændthed, blodrigheden, "la pléthore" (p. 99) en krise for diskontinuiteten. I dette øjeblik genoplives følelsen af artens kontinuitet, som hidtil kun har spillet en mindre rolle. Men samtidigt får også forskellen mellem de to køn ekstra betydning i forhold til forskellen mellem værender af samme køn og samme art. "La similitude d'espèce est pour l'observateur une réalité physiologique. La différence de sexe en est une autre. Mais l'idée d'une similitude qu'une différence rend plus sensible est fondée sur une expérience intérieure." (p. 100)

Normalt anser man overgangen fra i-sig til for-sig-væren for noget specifikt menneskeligt, men dyr har i en vis forstand en for-sig-væren, en erfaring indefra, en indre erfaring; som diskontinuerte værender har de en selvfølelse, "un sentiment de soi. Ce sentiment élémentaire n'est pas la conscience de soi", (p. 100) men netop en selvfølelse. Den varierer i forhold til, hvor isoleret det enkelte værende er i sin diskontinuitet. Og det er i forhold til denne den diskontinuerte isolations selvfølelse, at den sexuelle aktivitet udgør et kritisk øjeblik; den er ikke længere selvtilstrækelig i sin isolation. "Nous parlons de crise: c'est l'effet intérieur d'un événement objectivement connu." (p. 101) Det objektive fundament for krisen er netop blodrigheden, overskudet.

For den ukønnede formering er blodrigheden den direkte baggrund for individets deling og død. For den kønnede formering er blodrigheden også fundamentet for reproduktionen og i sidste ende døden. "A la fin la mort sera là, qu'appelle la multiplication, qu'appelle la surabondance de la vie." (p. 102) Men for den kønnede formering er sammenhængen mere komplex; den sexuelle krise hænger ikke umiddelbart sammen med døden. Reproduktionen sætter på det indre plan selvfølelesen som den værendes isolation på spil. Selvfølelesen er den vage følelse af diskontinuitet, men denne diskontinuitet er aldrig perfekt. "En particulier dans la sexualité le sentiments des autres, au-delà du sentiment de soi, introduit entre deux ou plusieurs une continuité possible, s'opposant à la discontinuité première." (p. 103)

De andre tilbyder i sexualiteten muligheden for kontinuitet; overfor den individuelle diskontinuitet er de en trussel. I sexualiteten ændrer de andre status fra noget neutralt og bagvedliggende til at blive af største betydning, "mais negativement lié à la trouble violence de la pléthore." (p. 103) Og det, der trækker den anden ud af baggrunden er ikke ligheden, men den andens blodrighed. "Il s'agit de chaque côté d'un mouvement interne obligeant d'être hors de soi (hors de la discontinuité individuelle)." (p. 103) I foreningens øjeblik er der ikke blot tale om, at to diskontinuerte værender nærmer sig hinanden, under påvirkning af den sexuelle voldsomhed, begge to i en tilstand af krise, begge to udenfor sig selv; de er på samme tid åbne overfor kontinuiteten og forenes gennem en monomentan strøm af kontinuitet. Men for dyrenes vage bevidsthed betyder det intet; efter krisen, trods dens intensitet er de to værenders diskontinuitet intakt.

I denne måde at betragte den dyriske sexualitet på er der lagt afstand til videnskaben. "J'étais guidé par notre expérience intérieure humaine et par la conscience qua j'ai necessairement de ce qui manque à l'expérience animale." (p. 104) I forhold til mennesket er vi på fuld højde med den indre erfaring. De ydre elementer forvandles til indre; de er erkendt udefra, men havde vi ikke i første omgang en indre erfaring om dem, ville deres betydning udslippe os. I den menneskelige bevidsthed knyttes brudet på diskontinuiteten til døden; de svimlende vanskeligheder, den indre erkendelse af døden betyder, resulterer i en dyb svaghed.

I den dyriske sexualitet møder blodrigheden ingen modstand, men er omvendt kun øjeblikkelig. Den eneste mulige modifikation af diskontinuiteten er døden. I den menneskelige liv åbner sexualiteten for noget, som kun sjældent lukker sig igen af sig selv. "Sans une constante attention, que fonde l'angoisse, elle ne peut demeurer fermée." (p. 105) Angsten for den voldsomhed, sexualiteten lukker op for, er angsten for døden. Kødets uro er extra fremherskende stillet overfor den svaghed, som konfrontationen med døden resulterer i, og denne svaghed fremmer vellysten. Den dødelige angst hælder ikke nødvendigvis mod vellysten, men vellysten i dødsangsten er dybere.

Grundlaget for erotismen, "c'est la pléthore des organes génitaux", (p. 105) den dyriske bevægelse, som er krisens oprindelse. Men denne bevægelse er ikke fri. Et forbud modsætter sig bevægelsen, men dette forbud er ikke formuleret. Bevægelsen står i modsætning til det menneskelige liv og kræver fravær af ånd, stilhed. "Seule l'expérience des états où nous sommes banalement dans l'activité sexuelle, de leur discordance devant les conduites socialement reçues, nous met à même de reconnaître un aspect inhumain de cette activité." (p. 106) Organernes blodrighed frigør mekanismer, der er fremmede for menneskelig adfærd, og blodets svulmen sætter en vildskab i væren, som ikke er os ukendt, men som ikke desto mindre er helt fremmed for den ligevægt, som det menneskelige liv hviler på. "Pour le moment, la personalité est morte. Sa mort, pour le moment, laisse la place à la chienne, qui profite du silence, de l'absence de la morte. La chienne jouit - elle jouit en criant - de ce silence et de cette absence. Le retour de la personalité la glacerait, il mettrait fin à la volupté dans laquelle elle est perdue." (p. 106-7)

Sexualiteten i den menneskelige udgave, erotismen, er individet og personlighedens død; angsten for døden blander sig med angsten for sexualiteten, og da erotismen i sig selv er en overskridelse blandes angsten med vellysten. Men det er en organiseret overskridelse, ikke en tilbagevenden til den oprindelige frihed. Den karakter, overskridelsen har, varierer i høj grad og med den synden. Men variation er ikke udvikling.

Ligesom Mauss er Bataille solidarisk med de primitive; (Se afs. III.4.B.) han forestiller sig dem som mennesker, som rationelle handlende og arbejdende væsner. Freud derimod åbner mulighed for de primitives radikale anderledeshed, for at opfatte deres uudviklethed som barnlighed. "Allein ich meine, es könnte uns mit der Pscyhologie dieser Völker, die auf der animistischen Stufe stehengeblieben sind, leicht so ergehen wie mit dem Seelenleben des Kindes, das wir Erwachsene nicht mehr verstehen und dessen Reichhaltigkeit uns Feinfühligkeit wir darum so sehr unterschätzt haben." ⁽¹⁶⁷⁾ Ikke desto mindre mener han ligesom Bataille, at moralforbud og tabuforbud væsentligt er det samme; forbud er ikke neuroser, men sociale dannelser. ⁽¹⁶⁸⁾ Det er sociale dannelser, men for Freud kan det ikke være sådan, at forbudene direkte modsvarer et begær, for det ville betyde, at det, de primitive mest havde lyst til, var at begå incest, slå deres konge ihjel og mishandle de døde. ⁽¹⁶⁹⁾ Så Freud lader det ubevidste være stedet, hvor mordlysten og de andre lyster hører til, fordi vores samvittighed tilsyneladende har fjernet dem fra det bevidste.

Bataille tager udgangspunkt i det faktum, at overskridelser sker, selvom vi har samvittighed, og finder, at der faktisk er et begær i forbindelse med incest og mord, men kan ikke forestille sig det i forhold til lig. Men overskridelse og forbud hører sammen på en anden måde end forbud og begær. Bataille forlader ikke den grundlæggende opfattelse af naturen, han fremlægger med den generelle økonomi, (Se afs. IV.1.A.) men spiller ikke længere på de moralske og politiske implikationer (Se afs. IV.1.C.) Det drejer sig nu udelukkende om teoretisk at bestemme det menneskelige på en måde, som er forskellig fra den videnskabelige. "L'étude qui se veut scientifique réduit la part de l'expérience subjektive, alors que, par méthode, au contraire je réduis la part de la connaissance objective." (p. 100)

Pointen er, at det indre liv ikke subjektivt i den forstand, at det kun er noget, der gælder for det enkelte menneske for sig selv; det subjektive felt, den indre erfaring er, som for Landsberg, (Se afs. III.5.B.(ii).) noget karakteristisk ved den menneskelige væremåde, og har derfor gyldighed for alle mennesker. Ved at lægge det moralske og det religiøse i den indre erfarings felt gøres de til noget specifikt menneskeligt, noget, der ikke ville være der uden mennesker, men som ikke desto mindre har gyldighed for mennesker, netop fordi de er mennesker.

Sociale skikke udtrykker strukturen i et samfund, der selv er bestemt af de materielle kræfters spil, af hvordan samfundet bruger sit overskud. ⁽¹⁷⁰⁾ Den moral, Bataille beskriver som forbud mod dyriskhed overhovedet, den, som bestemmer mennesket, må være indlejret i såvel samfund som det enkelte menneske; der er intet menneske, der ikke moralsk i den forstand. Men både den samfundsmæssige og den individuelle moral er mere end disse forbud, idet moralen udover de snævre forbud mod dyriskhed, både omfatter ekstremt samfundsmæssige variationer over dem og forpligtelser af mere kollektiv karakter, altså sociale skikke. Men den kan også være mindre i den forstand, at de sociale skikke ikke benægter dyriskheden i så høj grad, fx omkring sexualiteten. Deri ligger tanken om det moralske forfald.

Det klassisk borgerlige - og det kommunistiske - individet er en udvikling af det fundamentale brud med naturen, en ekstrem udgave af et menneske adlydende forbud, undertrykkende sine tilbøjeligheder m.h.p. på arbejde. Moralen er altså absolut for det individet som det arbejdende og fornuftige aspekt af det virkelige menneske, men individets moral overskrides gennem den suveræne side af mennesket. Denne overskridelse er hverken en tilintetgørelse af moralen eller en hegelsk ophævning, men derimod en maussk bekræftelse. ⁽¹⁷¹⁾ Overskridelse af et forbud betyder ikke nødvendigvis, at forbudet undertrykkes, eller at vi vender tilbage til naturtilstanden. Overskridelsen er netop derved at den er en overskridelse en bekræftelse af forbudet; og selve overskridelsen vil være bestemt at den kultur, den sker i. Overskridelsen bekræfter forbudet. Derfor er moralen som sådan absolut for mennesket som individ, og mennesket er ikke menneske uden af være individ, uden at arbejde; men den overskrides alligevel gennem den suveræne side af mennesket.

Det giver tilsyneladende Bataille et problem, for hvis ikke overskridelsen er en ophævning, hvordan ændrer moralen sig så? Hvis ikke overskridelsen på en gang ophæver det konkrete indhold i moralen og bevarer dets karakter af moral, hvordan kan vores moral så udvikle sig, som den rent faktisk har gjort. Svaret er imidlertid, at moralen ikke har udviklet sig, at vi ikke er på vej til at realisere menneskehedens idealer, men at moralen altid varierer over tid og sted i forhold til de konkrete livsbetingelser; forbudets og overskridelsens grænse er de materielle livsvilkår. Den grundlæggende angst for det ukendte voldsomme, den grundlæggende forbudserfaring sætter en ikke-logisk forskel i forhold til den levende materie, men forfinelsen af denne forskel varierer med de materielle vilkår.

Det, der er svært at forstå, er, hvordan moralen på en gang kan være absolut og generelt gældende for alle mennesker, og samtidigt kan overskrides fra tid til anden af et hvilket som helst menneske. Batailles løsning er suverænitetsprincippet, det individuerende princip, der markerer forskellen til det almentmenneskelige, som etableres gennem en forskelsætten til det dyriske. Selve den afstand, vi lægger til det dyriske, indeholder princippet om individets egenværd; dødsbevidstheden er bevidstheden om egen dødelighed og vi helliggør hver enkelt menneskes død. Individueringen sker som en overskridelse af det almentmenneskelige, en overskridelse af det, der bestemmer mennesket, forbud og arbejde. Suverænitetsprincippet står i modsætning til det menneskelige, men kun i forhold til det menneskelige; den benægter det menneskelige, men som en samtidig bekræftelse af det menneskelige, ikke som en ophævelse af det menneskelige.

9. Suverænitet

Med erotismen fik vi en ahistorisk grundbestemmelse af den menneskelige væremåde, som et arbejdende samfund beskyttet af nogle forbud omkring død og sexualitet; overskridelserne sås i forhold til disse forbud, og spørgsmålet var, om det var en tilbagevenden til naturen eller ej, om det var et bortfald af forbudene eller indeholdt i dem. Mennesket lever i en historisk udvikling som arbejdende og fornuftigt, beskyttet af disse forbud, men overskridelsen af det fornuftige og det arbejdende ved mennesket har ikke samme karakter som overskridelsen af forbudene. Mennesket er kun muligt som arbejdende og fornuftigt, som beherskende naturen gennem subjektiv fornuft; (Se afs. III.2.B.) men dermed er mennesket også kun et individ, der ikke adskilder sig fra andre individer. Som rationelle adskiller mennesker sig kun kvantitativt fra hinanden, og rationaliseringen af arbejdsprocesserne tingsliggør mennesket. Overfor den hele personlighed står arbejdskraft som noget adskildt, en ting (Se afs. III.2.D.).

Denne hele personlighed er noget, der gør hvert og et menneske kvalitativt forskelligt fra et andet, det for det enkelte menneske særegne, nemlig subjektiviteten. Den historiske udvikling tenderer ifølge både Lukács, Horkheimer og Adorno mod at ødelægge subjektiviteten hos arbejderen; Lukács ser det som en splittelse, en lidelse, (Se afs. III.2.D.) mens Horkheimer og Adorno opfatter det som en udslettelse. ⁽¹⁷²⁾ De fører alle den hegelske fremmedgørelseslogik over på den marxske tingsliggørelseslogik, hvorefter tingsliggørelsen ikke længere blot er et fænomen karakteristisk for kapitalismen, men for mennesket overhovedet. Som vi skal nedenfor, så gør Bataille det samme, men han fastholder suveræniteten fra herre-slavedialektikken, den egentlige selvbevidsthed i kampen, der vover livet. ⁽¹⁷³⁾ Den manglende fornuft i at sætte livet på spil, foragten for al tjeneste og arbejdet og den manglende underkastelse under den største herre, døden; det er subjektiviteten i sin yderste konsekvens.

A. Det suveræne Øjeblik

Som Bataille forstår suverænitet, betegner det godt nok "une réalité historique particulière" ⁽¹⁷⁴⁾ som i den traditionelle folkeretslige betydning; men dermed slutter ligheden også. Suverænitet i Batailles forstand "est une question plus générale, touchant la souveraineté de l'être humain", (p. 282) og "a peu de choses à voir avec celle des États, que definit le droit international." ⁽¹⁷⁵⁾ Det, det drejer sig om hos Bataille, er et "aspect opposé, dans la vie humaine, à l'aspect servile ou subordonné." (p. 247) "Comme dans le cas de la nation, il s'agit de l'autonomie des décisions." ⁽¹⁷⁶⁾ Folkeretten har sin rod i folkenes gensidige anerkendelse af hinandens suverænitet, i retten til at træffe selvstændige beslutninger. Batailles udgangspunkt er den traditionelle betydning af suverænitet, som han bruger den i "La Structure psychologique du fascisme", (Se afs. III.4.A.(ii).) men han knytter især an til den endnu ældre betydning af suverænitet som eneherskerens ubegrænsede magt, suverænens absolute autoritet.

Suveræniteten tilhører især dem, som "sous les noms de chef, de pharaon, de roi, de roi des roi, jouérent un rôle de premier plan dans la formation de l'être auquel nous nous identifions, de l'être humain actuel", ⁽¹⁷⁷⁾ altså det samfund, vi lever i. "Mais elle appartient également aux divinités variées, dont le dieu suprême est l'une des formes, comme aux prêtres, qui les servirent et les incarnèrent, qui parfois ne firent qu'un avec les rois". (p. 247) Suverænitet er altså ikke noget specielt for suveræner; det er snarere en egenskab ved værender, der på en eller anden måde hæver sig over kollektiviteten.

Mais encore: elle appartient essentiellement à tous les hommes qui possèdent et jamais n'ont tout à fait perdu la valeur attribuée aux dieux et aux 'dignitaires'. Je parlerai longuement de ces derniers pour la raison qu'ils exposent cette valeur avec une ostentation, qui va parfois de pair avec une profonde indignité. Je monterai aussi qu'ils l'altèrent en l'exposant." (p. 247)

Suverænitet er noget, alle mennesker har, hver for sig, men ikke på samme måde og ikke i samme grad. "La souverainité a de nombreuses formes: elle n'est que rarement condensée en une personne et même alors elle est diffuse." (p. 269)

Suverænitet er en egenskab ved mennesket som sådan; når eksemplerne inddrager konger og kunstnere, er det netop kun, fordi de på en eksemplarisk måde viser denne egenskab, fordi de netop er tydelige i deres fremhævede subjektivitet. Det drejer sig om et aspekt ved menneskelivet, det aspekt, som står i modsætning til det servile, modsat arbejdet. Når der tales om suverænen, så det suverænen som havende suverænitet, ikke suverænen som sådan, der er interessant.

Ce qui distinque la souveraineté est la consommation des richesses, en opposition au travail, à la servitude, qui produisent les richesses sans les consommer. Le souverain consomme et ne travaille pas, tandis qu'aux antipodes de la souveraineté, l'esclave, l'homme sans avoir, travaillent et rèduisent leur consommation au nécessaire, aux produits sans lequels ils nepourraient ni subsister ni travailler. (p. 248)

Suverænen og slaven er idealtyper, ikke virkelige mennesker. Opstillingen af det idealtypiske skal gøre de menskelige aspekter tydelige; det er altså ikke en beskrivelse af den virkelige verdens arbejdsgiver og arbejder, der her beskrives.

Le souverain, s'il n'est pas imaginaire, jouit réellement des produits de ce monde au delà ses besoins: en quoi réside sa souverainetè. Disons que le souverain (ou que la vie souveraine) commence quand, le nécessaire assuré, la possibilité de la vie s'ouvre sans limite. Réciproquement, est souveraine la jouissance de possibilités que l'utilité ne justifie pas (l'utilité: ce dont la fin est l'activité productive). L'ua-delà de l'utilité est le domaine de la souveraineté. (p. 248)

Suveræniteten knytter sig til nydelsen af livet ud over dækkelsen af behovene. Det suveræne liv ⁽¹⁷⁸⁾ er hinsides det nyttige, hinsides arbejdets nødvendighed. Som sådan er det suveræne liv et liv i det frihedens rige, Marx forestillede sig, og som Kojève mente var historiens slutning. ⁽¹⁷⁹⁾

Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, aufhört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen materiellen produktion. Wie der Wilde mit der Natur ringen muß, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren, so muß es der Zivilisierte, und er muß es in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen. Mit seiner Entwicklung erweitert sich dies Reich der Naturnotwendigkeit, weil die Bedürfnisse; aber zugleich erweitern sich die Produktivkräfte, die diese befriedigen. Die Freiheit in diesem Gebiet kann nur darin bestehn, daß der vergesellschaftete Mench, die assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur rationell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt von ihm als von einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem geringsten Kraftaufwand und unter den ihrer menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehn. Aber es bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt die menschliche Kraftentwicklung, die sich als Selbstzweck gilt, das wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenen Reich der Notwendigkeit als seiner Basis aufblühn kann. ⁽¹⁸⁰⁾]]

Men Batailles forståelse af suverænitet er ikke lige netop den kraftudvikling, Marx tænkte sig realiseret i frihedens rige. Frihedens rige som historiens slutning kan vi ikke være sikre på; kun døden er sikker. ⁽¹⁸¹⁾ Bataille forestiller sig ikke det suveræne liv som fri aktivitet i modsætning til tvungen, nødvendig, men derimod gennem suveræniteten opstiller en direkte modsætning til enhver form for produktiv aktivitet. Suveræniteten viser sig i nydelsen af de af livets muligheder, der på ingen måde kan retfærdiggøres med henvisning til nytte. Det er ikke bare et spørgsmål om at ophæve arbejdsdelingen for derigennem at ophæve fremmedgørelsen ved den tvungne aktivitet. Batailles suveræne liv har intet at gøre med at være hyrde om morgenen, fisker om dagen og filosof om aftenen; ⁽¹⁸²⁾ men som den ældre Marx siger det, så er det suveræne liv kun muligt, når disse ting er i orden.

Suverænitet er Batailles benævnelse for en egenskab ved mennesket. Suverænitet står i modsætning til arbejde, både som nyttig aktivitet og som tjeneste. Suveræn er den nydelse, som ikke kan retfærdiggøres med henvisning til nytte. Suveræn er den nydelse, der går ud over behovstilfredsstillelse. Suverænitet er forbrugen af rigdomme uden at producere dem. ⁽¹⁸³⁾

(i) Miraklet og det mirakuløse

I nødvendighedens rige, vores verden er arbejderen henvist til at arbejde for en løn, der kun tillader ham at dække sine behov. I princippet er der intet ekstra, der tillader ham at undslippe serviliteten. I virkeligheden forsøger han alligevel. Hans løn tillader ham at købe et glas vin.

A mon sens, essentiellement, si l'ouvrier s'offre le verre, c'est qu'il entre dans le vin qu'il avale un élément miraculeux de saveur, qui justement est le fond de la souveraineté. C'est peu de chose, mais du moins le verre de vin lui donne un court instant la sensation miraculeuse de disposer librement du monde. (p. 249)

Det, der påvirker arbejden er ikke i første omgang alkoholen, men smagsoplevelsen. Det er den, der frigør arbejderen fra blot at arbejde med henblik på behovstilfredsstillese; det er den, der fører ham henimod en oplevelse af nuet, hvor intet andet tæller.

Plus loin que le besoin, l'objet du désir est, humaninement, le miracle, c'est la vie souveraine, au delà du nécessaire que la souffrance définit. Cet élément miraculeux, qui nuos ravit, peut être simplement l'éclat du soleil, qui, par une matinée de printemps, transfigure une rue misérable. (p. 249)

Miraklet er det, vi begærer. Suverænitetens udfoldelse af livets uanede muligheder er det, der tæller; det, der gennem arbejdet får en extra betydning, der gør livet til mere end lidelse. Det er begæret efter livet udenfor de begrænsninger, det normalt er underkastet, der giver livet mening. Længslen efter det suveræne, det mirakuløse øjeblik er begær efter livet. Disse øjeblikke, store som små er afgørende for Bataille.

Plus généralement ce miracle, auquel aspire l'humanité entiere, se manifeste parmi sous forme de beauté, de richesse; sous forme, aussi bien de violence, de tristesse funèbre ou sacrée; enfin sous forme de gloire. Que signifierait l'art, l'architecture, la musique, la peinture ou la poésie, si ce n'est l'attente d'un moment émerveillé, suspendu, d'un moment miraculeux? (p. 249)

en også det gudommelige, det hellige, de ekstreme sider af erotik indeholder et element af miraklet. Og fødsel og død "nous communiquent au plus haut degré la sensation de miracle du sacré." (p. 251)

Ordet 'mirakel' bruges kun i forbindelse med noget så fundamentalt som liv og død, men 'mirakuløst' betegner noget langt mindre fordringsfuldt. I den forstand kan Bataille bruge mirakuløst som indgang til forståelsen af miraklet. Det mirakel, som menneskeheden efterstræber viser sig mirakuløst i form af skønhed, rigdom, hæder, som vold og erotik, som det guddommelige og hellige. Kunst i alle dens afskygninger er et bevidst forsøg på at opnå det mirakuløse øjeblik, hvor intet andet tællet end nuet.

Bataille anerkender behovet for koherent beskrivelse af suverænitet, der kan gøre rede for den tilsyneladende diversitet, en suverænitetens morfologi, der kan redegøre for alle de former, suveræniteten udtrykkes i.

Le domaine que nous embrassons dans son étendue, mais seulement dans ses lignes générales, est d'une complexité si grande que le besoin d'une description cohérente se fait sentir. Si le souverain est essentiellement le miracle, et s'il participe à la fois du divin, du sacré, du risible ou de l'érotique, du répugnant ou du funèbre, ne devrais-je pas envisager en général la morphologie de ces aspects? Il semble vain d'aller plus loin dans la connaissance de la souveraineté sans rendre compte de l'unité profonde d'aspects dont l'apparance est si variée. Neanmoins, pour commencer, il me semblerait inopportun d'aller plus loin dans cette voie. (p. 251)

Men den får vi ikke: For, siger Bataille, en sådan morfologi bør netop være det endelige resultat af en undersøgelse af suveræniteten. Desværre har vi åbenbart ikke det endelige resultat.

I sit forsøg på at indfange, hvordan vi nærmere skal forstå forholdet mellem mirakel og suverænitet, ser Bataille på et specielt fænomen, de lykkelige tårer, "les larmes heureuses", (p. 255) "les larmes paradoxales": (p. 256) Et skib er gået ned under krigen og alle ombordværende meldes druknede, deriblandt en af Batailles fætre. Få dage efter modtager hans moder imidlertid et brev fra sin søn, der forklarer, hvordan han mirakuløst havde undsluppet katastrofen. Moderens tårer, det er de lykkelige tårer, Bataille fokuserer på. Batailles analyse af eksemplet lægger vægten på modsætningen mellem, det moderen med al sin viden og logik forventer, sønnens død og det, der viser sig at være tilfældet, hans mirakuløse overleven. Vægten lægger Bataille på det mirakuløse, miraklet.

Miraklet er det uforudsigelige, det, man ikke venter: "Ce caractère de miracle n'est pas rendu sans exactitude par la formule: impossible et pourtant là," (p. 256) umuligt og alligevel dér. Miraklet er det øjeblik, hvor al venten opløses i nuet. "L'instant miraculeux où l'attente se résout en RIEN, nous détachant d'un sol où nous rampions, dans l'enchaînement de l'activité utile." (p. 254) Forventen vil netop sige at udskyde sin mening til fremtiden, og det er det, der er kendetegnende ved nyttig aktivitet, at det har et formål, man bliver nødt til at afvente. Det mirakuløse nu frigør os - med det gode eller det onde - fra nyttig virksomhed. idet vores opmærksomhed er rettet mod dette hellige øjeblik, nuet. "Justement, dans le miracle, nous sommes rejetés de l'attente de l'avenir à la présence de l'instant, de l'instant éclairé par une lumière miraculeuse, lumière de la souverainité de la vie délivrée de sa servitude" (p. 257)

De lykkelige tårer viser os følgen af et mirakel, et positivt mirakel. I den forstand er kunsten positivt mirakuløs, som håbet om et sådant mirakel: "L'art est toujours la réponse à l'espoir suprême de l'inespéré, d'un miracle; c'est pourquoi la mesure de l'art est le génie, tandis que le talent se rapporte aux moyens rationnels, explicables, et dont le résultat n'a jamais rien d'inespéré." (p. 256)

Modsætningen mellem genialitet og talent skal vi ikke forfølge her; det afgørende er Batailles forståelse af autentisk kunst som et genis mirakuløse frembringelse. Adorno trak sig tilbage fra den subjektive fornuft og lod kunsterfaringen få primat, men for Bataille er det afgørende kunstneren; når kunstneren kan være på tværs, så kan alle mennesker i princippet.

Den positive bestemmelse af miraklet modsvares af en negativ:

Ce que j'avais trouvé dans les larmes heureuses, se trouvait aussi bien dans les larmes malheureuses. Cet élément miraculeux que, chaque fois que les larmes me montaint aux yeux, je reconnaissais dans l'ébahissement, ne faisait pas defaut au malheur. Le mort qui privait d'être mon samblable, celui-là même où j'avais reconnu l'être, qu'était-elle sinon, sous une forme nègative, l'inesperé, le miracle qui soffoque? Impossible, pourtant là, comment crierait-on mieux le sentiment que la mort inspire aux hommes? .... Le plus remarquable est que ce miraculeux négatif, donné dans la mort, répond le plus clairement au principe énoncé plus haut, selon lequel l'instant miraculeux est l'instant oú l'attente se résout en RIEN. C'est en effet l'instant où nous sommes jetés hors de l'attente, de l'attente, misère habituelle de l'homme, de l'attente qui asservit, qui subordonne l'instant présent à quelque résultat attendu. (p. 257)>>

Døden er det negative mirakel, livet det positive; men der er ikke fuldstændig symmetri. Livet er en selvfølgelighed, en forudsætning, vi tager for givet, noget vi forventer, bortset fra extreme situationer, som i Batailles eksempel. Det er kun i dødens perspektiv, livet som overlevelse bliver et mirakel. Døden derimod er altid mirakuløs og uventet, også selvom den er ventet. Døden er livets forventning opløst i intet. Men det vil også sige, at livet, menneskets liv i samfund er karakteriseret ved at være en venten på fremtiden, en sætten nuet i parantes med henblik på det, der kommer. Det er som nævnt karakteristisk ved al nyttig aktivitet, fremfor alt ved arbejde.

Hvis det mirakuløse - umuligt og alligevel dér - skal tjene som fundament for en forståelse af suverænitet, må dette intet gælde for såvel positive som negative mirakler.

Dès lors nous devons poser doublement la question: si ce RIEN est celui de la mort, nous voyons mal en quoi l'instant est l'illumination souveraine de la vie; si, au contraire, il s'agit d'un aspect miraculeux qui séduit, telle la beauté extrême de l'ouvre d'art authentique, nous voyons mal la raison pour laquelle la beauté ne serait RIEN, pour la quelle elle n'aurait autre sens que RIEN. (pp. 257 sq.)

Hvis det mirakuløse er døden, hvordan kan det nu, hvor venten opløses i intet, være en suveræn oplysning af livet; hvordan kan døden oplyse livet? Og hvis det mirakuløse omvendt er skønhed, hvorfor er skønhed så intet? Afgørende er her skellet mellem miraklet og det blot mirakuløse. Kunst indeholder et mirakuløst element, mens døden er et mirakel. Kunsten er en aktivitet rettet mod et resultat, hvor målet er skønheden, oplevelsen af det ikke-forventede. Døden er aldrig et resultat af en målrettet rationel aktivitet; den er altid en uventet hændelse, et mirakel.

J'ai parlé d'un miraculeux negatif, mais dans ce negatif l'élément miraculeux est contraire au désir, et cette manière de parler implique l'existence d'un miraculeux positif, qui semble seul justifier la valeur ordinairement liée au terme de miracle, et dont la forme positive répond à l'attente d'un bien. (p. 258)

Men så enkelt er det ikke. Der er heller ikke symmetri mellem det negativt og det positivt mirakuløse.

Miraklet, såvel det positive som det negative, er venten, der opløses i intet. Det er det fælles træk, og "l'identité de reactions non calculées .... faisait, d'un point de vue défini, disparaître la difference entre le positif et le négatif, l'extrême bonheur et le malheur extrême"; (p. 260) identiten af vores mennskelige reaktioner på sorg og glæde, nemlig tårer får de fælles træk til at blive mere afgørende end forskellen.

J'insiste sur le fait que, d'un point de vue sans doute restreint, mais auquel nous pouvons parvenir, il n'importe qu'en second lieu de savoir si, dans l'attente que RIEN ne suit, la surprise est triste ou joyeuse. En premier lieu ce qui importe de ce point de vue est qu'un aspect inattendu, inespéré, tenu pour impossible se révèle. (pp. 260 sq.)

Positivt eller negativt, det afgørende er den uventede mulighed, det umuliges realisering.

Fra en bestemmelse af døden hos Goethe får Bataille en anden formel, der udtrykker det mirakuløse: "Une impossibilitè qui tout à coup se change en realité", (p. 260) en umulighed, der pludselig bliver virkelig. Det gælder både glædestårer og tårer fremkaldt af sorg.

Car l'objet de ce larmes joyeuses est lui-même inattendu, il n'est lui-même, comme la mort, que, soudain, l'impossible devenant vrai, devenant ce qui est. Dans ce cas l'objet de l'attente n'est plus celui de désir: nous attendons, peut-être dans l'angoisse, ce qu'il est raisonable d'attendre, la durée d'un état de choses ennuyeux, mais nous n'attendons pas, nous n'osons pas, ne pouvons pas attendre l'issue que le désir suggère. Ou, si nous l'attendons, c'est sans y croire, et, plus vraiment, nous ne l'attendons pas si nous l'attendons contre toute raison. Ainsi le désir suscite-t-il l'espoir injustifié, l'espoir que la raison condamme, qui diffère de l'attente de l'objet voulu ou de sa durée. Ce que je nomme attente, qui se résout en RIEN, est toujours le calcul inévitable de la raison. (p. 260)

Tårer i sorg fremkaldes af virkeliggørelsen af det umulige, man hverken ønsker eller forventer; glædestårer af virkeliggørelsen af det umulige, man ønsker, men ikke rationelt kan forvente.

Forskellen mellem det negative og det positive mirakel, ligger i forholdet til det, man ønsker, det, man begærer. Det negative mirakel er venten på et gode opløst i intet, det ikke-forventede ikke-begærede umuliges bliven til virkelighed, døden. Det positive mirakel er det forventede ikke-begærede muliges opløsning i intet; det ikke-ventede begærede umulige bliven til virkelighed, livet på baggrund af forventet død. Livet er suverænt i sig selv, mirakuløst som sådan og ikke begrænset af døden. Livet lever uden angst for døden, for livet frygter intet, livet kan ikke frygte noget; livet er altid levende i en eller anden form. Livet er ikke begrænset til et levende individ, men noget kontinuert, der overskrider alle diskontinuerte værender (Se afs. IV.2.B.(iv).). Men livet er også begærsobjekt for et levende menneske konfronteret med døden. Døden på sin side er afskyelig (Se afs. IV.2.B.(ii).), den er den begrænsning, ethvert menneske lever under. Som sådan er døden den suveræne oplysning af livet, idet først den gør livet til begærsobjekt for det enkelte menneske. Det er frygten for døden, der individualiserer; (Se afs. III.5.A.(iii) og nedenfor afs. IV.3.A.(iii).) individet skaber sig i arbejdet under en bestandig trussel om død. ⁽¹⁸⁴⁾

Miraklet er som suveræniteten noget enestående, der ikke kan gøres til genstand for beregning; suveræniteten er et mirakel i den forstand, at vi efter tingsligørelsens logik burde være slaver. Som sådan er suverænitet en umulig fordring, som kun kan opfyldes i øjeblikket. ⁽¹⁸⁵⁾ Arbejdet gør os til slaver af den rationelle kalkyle, hvor vi bestandigt udskyder nuet til fordel for et fremtidigt resultat. Suverænitetens tilbagekomst er uventet indenfor den arbejdets logik, hvor mennesket fuldender sig selv gennem bearbejdningen af et materiale; herrens rene selvbevidsthed er for Hegel kun en overgangsfigur, men for Bataille er det noget grundlæggende menneskeligt. ⁽¹⁸⁶⁾ Overfor Hegels ophævelse sætter Bataille ophævelsen af ophævelsen som Nietzsches gentagelse; Hegel er ikke slaven og Nietzsche ikke Hegels herre; det ville reducere suverænitet til herredømme og overse de hellige aspekter ved suveræniteten. ⁽¹⁸⁷⁾ Suveræniteten bryder logikken i den rationelle produktion gennem et forbrug af rigdomme uden noget mål for øje; suveræniteten styrer ikke bare arbejdet, men står i modsætning til det og fornuften; suveræniteten er ikke bare funktionel magt, men hellig. Ses mennsket som essentielt homo faber, er suveræniteten et mirakel, hvad end man ser det som et positivt eller et negativt.

Analysen af miraklet giver os, er nogle grundlæggende træk ved suveræniteten. Den står som miraklet i modsætning til venten, den uundgåelige rationelle kalkyle; den manifesterer sig kun i nuet, og tager ikke hensyn til fremtiden, og den manifesterer sig ikke på baggrund af venten i fortiden. Suveræniteten er indifferent overfor resultater. Manifestationen af suverænitet opløser sig i intet. Suveræniteten er ikke bare mægtig, men også hellig.

(ii) Frygten for døden og individet

Døden som det negative mirakel indtager en speciel position i forhold til menneskets suverænitet. Den er venten opløst i intet, den rationelle kalkyles opløsning i intet. Men selv om den ikke kan forventes, er det alligevel sikkert, at den kommer på et eller andet tidspunkt. For det enkelte mennske har døden karakter af noget uafvendeligt, noget frygteligt.

Denne bevidsthed om døden adskiller os fra det dyriske. "Ce qui est sûr est que la conscience de la mort s'est grandement éloignée du donné naturel." (p. 265) Men ikke bare det; frygten for døden er det afgørende for menneskets individualisering.

La crainte de la mort apparaît dès l'abord liée à la projection de soi dans le temps futur qui, étant un effet de la position de soi comme une chose, est en même temps la condition de l'individualisation consciente. C'est l'être que le travail rendit conciemment individuel qui est dans l'angoisse. L'homme est toujours plus ou moins dans l'angoisse, parce qu'il est toujours dans l'attente: dans une attente qu'il faut nommer attente de soi. Car il doit se saisir soi-même dans le temps futur, à travers les résultats escomptés de son action. C'est pourquoi il meurt pleinement, car, dans la perspective où il s'efforce incessament de s'atteindre lui-même, la mort possible est toujours là, et la mort empêche l'homme de s'atteindre. La mort est ce qu'elle est pour nous dans la mesure où elle peut nous empêcher de nous atteindre, où elle sépare ce que nous étions, qui n'est plus, de l'être individuel que nous cessons d'être. (pp. 266 sq.)>>

Frygten for døden er frygten for at blive afskåret for sin egen fremtid, for ikke at kunne vente noget. Frygten for døden viser ens eget liv som betydningsfuldt, ens egne mål som vigtige. Frgten for døden er frygten for at ens venten opløses i intet, frygten for, at man ikke når det, man har sat sig for, det man rationelt kalkulerer med. Døden har betydning for os, i den grad den adskiller os fra det, vi skulle blive. Individualisering betyder, at der for hvert enkelt individ er en mening med tilværelsen, en mening, som hvert individ selv skal finde og opfylde gennem sin arbejde. Dette mål retter individet sig mod, og som sådan er individets liv en venten på sig selv, idet det først fuldendes som menneske i fremtiden. Frygten for døden gør individet bevidst om sit eget liv.

Frygten for ikke at kunne fuldenede sig selv som menneske er angsten. Det bevidst, målrettet arbejdende menneske er derfor altid mere eller mindre angst, idet det henlægger sin fuldendelse til en fremtid, som døden kan afskære det fra. Angsten er som sådan et menneskeligt grundvilkår; mennesket som arbejdende kan ikke ikke undslippe angsten, eftersom arbejdet er bestemmende for overhovedet at være menneske. (Se afs. IV.2.A.(i).) At dø i angst er at dø som individ, men også som menneske, for mennesket er ikke menneske, hvis ikke det er individualiseret gennem frygten for døden.

Car mourir humainement, dans l'angoisse, c'est avoir de la mort la représentation que permet le dédoublement de soi-même en un présent et un futur: mourir humaninement, c'est avoir de l'être futur, de celui qui compte à nos yeux, l'idée insensée qu'il n'est pas. (p. 267)

Men mennesket er heller ikke menneske, hvis ikke det er subjekt, og subjekt bliver det kun ved at overskride det blot menneskelige, ved suverænt at trodse frygten for døden.

(iii) Arbejde og ting

Bevidstheden om døden er fundamentalt en frygt for døden, men den en frygt på to planer: Den er frygt i forhold til en selv som individ, og som sådan er den angst for tilintetgørelse, angsten for aldrig at have æret noget og aldrig blive til noget, nemlig angsten for det intet, der omkranser individet. Den kan være oplevelsen af en andens død, en, som vi betragter, som en del af os selv, en broder (Se afs. IV.4.A.(ii).), og som sådan bliver den en oplevelse af ens egen individualitets meningsløshed. ⁽¹⁸⁸⁾

Individualiseringen sker gennem arbejdet, den rationelle efterstræben efter noget fremtidigt, udsættelsen af livet til fremtiden, der udføres under frygten for sit eget liv, frygten for ikke længere at være til i fremtiden. Det er det modsætningsfulde: At arbejdet, der netop er en negation af livet, udføres fordi man frygter for sit eget liv. Man udsætter sit liv til bagefter, fordi man frygter at få det frataget nu. I den forstand bliver frygten for døden til en negation af livet.

L'homme devient dans l'activité efficase l'équivalent d'un outil, qui produit, il est semblable à la chose qu'est l'outil, qui lui-même est une produit. Ces faits ont une portée bien définie: le sens de l'outil est donné par l'avenir, dans ce que l'outil produira, dans l'utilisation future de produit; comme l'outil, celui qui sert - qui travaille - a la valeur de ce qui sera plus tard, non de ce qui est. (p. 266)

I sin aktive virken med et formål får mennesket tingskarakter, idet det selv bliver et værktøj. "Le monde objectif est donné dans la pratique introduite par l'outil. Mais dans la pratique, l'homme, qui sert de l'outil, devient lui-même outil, il devient lui-même objet, au même titre que l'outil." (p. 262) Mennesket leverer et produkt, og bliver derved som en maskine uden liv, hvor man kan kalkulere med, hvad der kommer ud af aktiviteten og med hvad man kan bruge produktet til. Menneskets praksis bliver en værktøjets praksis i og med værktøjet ikke blot tjener mennesket, men tillige bliver dets herre, det, der sætter målene med aktiviteten, og dermed gør mennesket til værktøj selv.

Værktøj er ting. Ting er uden liv og uforanderlige, eksisterer i tid og kan gøres til genstand for rationel kalkuleren. Grundlæggende for den rationelle kalkule er for Bataille arbejdet, hvor arbejde forståes bredt som formålsrettet aktivitet, en tjenende aktivitet, en underkasten sig i trældom, som man kun påtager sig, hvis det er nødvendigt, hvis man føler sit liv truet. Det er her vigtigt at gøre klart, at det er arbejdets formålrettethed, dets retten sig mod et fremtidigt mål, der gør det til en tjenende aktivitet, ikke det, at det aktuelt er tjeneste. Ophævelsen af arbejdsdelingen betyder altså ikke en ophævelse af tingsliggørelsen, men blot udviklingen af mennesket som polytekniker (Se afs. IV.4.B.). Arbejdet er grundlæggende for den rationelle kalkule og derfor den rationelle kalkule er uundgåelig; for arbejdet er bestemmende for overhovedet at være menneske (Se afs. IV.2.A.(i).). Det er nutidens underkastelse under fremtidige behov, hvad end de er defineret af en selv eller af en anden. Arbejde, formålsrettet handlen er essentielt slaveri, fordi det udsætter meningen med nuets aktivitet til fremtiden. ⁽¹⁸⁹⁾

Nu er ting imidlertid ikke bare ting; tingskarakteren er ligesom suveræniteten blot et aspekt ved det foreliggende. Ingen ting er blot ting. For Bataille er der ligesom for Horkheimer og Adorno ⁽¹⁹⁰⁾ forskel på det tingslige og det materielle. Det materielle er oprørsk, levende og foranderligt. (Se afs. III.3.A.(iii).) Tingen er i modsætning hertil død, fastholdt uforanderlighed. Tingen er det, der har en fortid, en nutid og en fremtid, det man kan regne med har en varen. Den levende materie er bestandigt i forandring. På den måde er tingen en abstraktion, der gør det muligt for mennesket rationelt at kalkulere, at arbejde henimod et mål, der kan sættes på forhånd. Men denne rationalitet ligger ikke i universets materialitet (Se afs. III.3.A.(iii) og afs. IV.1.C.).

Ting kan indgå som hellige i ritualer og derved er de ikke længere blot ting, men tillige hellige symboler. Som noget foreliggende skifter de derved karakter; de får en ny betydning ved at være i en anden verden. Tingskarakteren er en profanisering, en verdseliggørelse af det foreliggende; jo mere ting tingen er, des mere kan vi udnytte den, des større udbytte kan vi få af den, des mere kan vi regne med den. Ting kan man regne med; det hellige og det suveræne er ubegregneligt. Tingsbegrebet er først og fremmest knyttet til Batailles bestemmelse af arbejde som negerende virkeligheden (Se afs. IV.2.A.(i).). Arbejdet fratager det foreliggende dets særegenhed og gør det til genstand for ensretning. I arbejdet fjernes forskellighederne gennem appliceringen af idéen på det foreliggende. Det foreliggende indrettes efter begrebet, idéen lægges ud i naturen, gennem hvad Adorno ville kalde identificerende tænkning. Tingliggørelsen er denne reduktion af naturens mangfoldighed, denne ensretning af det foreliggende med henblik på nytte. "C'est dans son principe une subordination générale des être humains à des Œuvres qui répondent aux nécessités d'un groupe." (p. 268) Under kollektivitetens nødvendighed ensretter mennesket sine aktiviteter mod et fælles mål, og giver derved afkald på sin egen særegenhed.

Men mennesket er ikke blot ting; det viser døden os. Døden kan true på flere måder, dels som aktuelt nærværende, i en kamp på liv og død, dels i et længere perspektiv som det umulige, vi ikke kan undslippe, men som vi heller ikke kan gøre til genstand for venten, for rationel kalkyle. Døden er det, der på den mest afgørende måde benægter menneskets tingskarakter, samtidigt med, at frygten for døden er bestemmende for menneskets tingskarakter, for individualiseringen. Det er frygten for døden, der får os til at arbejde, og arbejdet sammen med denne frygt skaber individet, mennesket som ting. Døden betyder afslutningen på mennesket som individ, som ting. Men hvordan mennesket undslipper sin tingsliggørelse i levende live er langt mere interessant. "La mort n'est pas la seule contradiction qui entre dans l'édifice formé par l'activité de l'homme, mais elle a une sorte de prééminence." (p. 262)

Den rationelle kalkyle opererer med ting, der har deres varen, ting, der har en fortid, en nutid og en fremtid. Ting kan som sådan ikke dø, de er uden liv, uforanderlige, konstante. At kalkulere med mennesker, som var det ting, at kalkulere med sit eget liv, som var det en ting, er en reduktion af det menneskelige til det blot tingslige. Individer er mennesker, der bliver forstået eller forstår sig selv som ting. Grundspørgsmålet for Bataille er: "Pourrions-nous sans la mort cesser d'être chose, détruire en nous ce qui nous détruit, et réduire ce qui nous réduisit à moins que rien?" (p. 266)

Mennesket fristes gennem rationaliteten til at betragte sig selv og andre som ting. "Cette tentation se heurte d'abord au fait que, passivement, malgré lui, ne serait-ce que par la mort qui se décompose et, soudain, en donne un aspect affreux, il lui serait impossible de se subordonner sans réserve à la nécessité (la mort passivement reçue, et le révélant autre qu'il n'est, à elle seule annonce que l'homme n'est pas une chose)." (p. 269 Denne passive negation af tingskarakteren modsvares af en aktiv, suveræniteten.

Det suveræne aspekt er tilstede i den grad, mennesket ikke er ting, ikke er et individ, som tjener fremtiden.

Le monde de chose ou de la pratique est le monde dans laquel l'homme est asservi, ou simplement dans lequel il sert à quelque chose, qu'il soit ou non le serviteur d'un autre. L'homme y est aliéné, il est lui-même une chose, au moins temporairement, dans la mesure où il sert: si sa condition est celle de l'esclave, il est tout entier aliéné, sinon une part de lui-même plus ou moins consequente est aliéné, par rapport à la liberté de l'animal sauvage. Cette aliénation relative, et non l'esclavage, définit dès l'abord l'homme souverain qui, dans la mesure où sa souverainité est authentique, jouit seul d'une condition non aliénée. Il a seule une condition comparable à celle de l'animal sauvage, et il est sacré, étant au-dessus des choses, qu'il possède et dont il se sert. Mais ce qui est en lui a, par rapport aux choses, une violence destructrice, par exemple celle de la mort. (p. 263)

Overfor arbejdet sætter Bataille den suveræne aktivitet, hvor meningen ligger i nuet. Det skal ikke forståes som om meningen ligger i selve processen, som det kommer til udtryk fx i kunstnerisk skaben. Suveræn aktivitet er aktivitet, der ikke har nogen mening som aktivitet, intet mål. Suveræn aktivitet er blot aktivitet, blot forbrugen af livskraft til ingen verdens nytte. Suveræne aktiviteter oplyses i processen af glimt af noget ophøjet, af noget, der bryder med formålslogikken, af øjeblikke, hvor intet andet tæller.

Hvor Hegel lod slaven finde sig selv og i sidste ende det essentielt menneskelige i negationen af de værende, i den tvungne bearbejdning af det forliggende, vil Bataille fremhæve den fri aktivitet, der uden nogen tvang fra hverken én selv eller en anden og uden noget formål blot er i bevægelse. ⁽¹⁹¹⁾ Suveræniteten manifesteres i kunstnerisk skaben, hvad end det kommer til udtryk i malerier, poesi, musik eller dans; det kan være avanceret - perverteret - erotik, den mystiske ekstase eller den direkte ødelæggelse af det nyttige, det formålsløse tilintetgørelsesorgie af det af slaven frembragte overskud, hans redskaber eller af slaven selv; "d'une manière fondamentale, l'impulsion de l'homme souverain en fait un meurtrier." (p. 268) Men det suveræne kan ikke være målet med et arbejde. Kunsten er netop det modsætningsfulde, at man arbejder henimod noget, som ikke er et mål, eller rettere noget, som ikke kan blive et resultat, fordi det endelige værk ikke kan manifestere suveræniteten.

Døden får en doppelt betydning for suveræniteten. Suveræniteten sætter sig ud over det individuelle, i og med den trodser dødsangsten. Men suveræniteten benægter ikke bare det individuelle, den benægter mennesket overhovedet, idet den overskrider de forbud, der er bestemmende for mennesket overhovedet, forbudene omkring det sexuelle, det ekskrementielle og døden, altså alle de forbud, der negerer det dyriske i mennesket (Se afs. IV.2.A.(i).). "Le meurtre n'est pas le seul moyen de retrouver la vie souveraine, mais la souverainité se lie toujours à la nègation des sentiments que la mort commande." (p. 269) Som sådan er suveræniteten det umenneskelige ved mennesket; det er ikke bare et spørgsmål om ligegyldighed, men om en sætten sig ud over noget, som man samtidigt ikke kan være foruden. I suveræniteten kan man ikke endegyldigt skelne mellem det hæderfulde og forbrydelsen. ⁽¹⁹²⁾ I mordet overskrider suverænen forbudet mod at myrde som er grundlæggende for den menneskelige eksistensmåde, for det overhovedet er muligt at leve sammen. Mordet sætter nuet over den kollektive nødvendighed, der bestemmer menneskets liv som individ, som ting. Mordet er tillige en negation af arbejdet, som hører med idet kompleks, der er bestemmende for såvel det essentielt menneskelige, som for individet. Overskridelse og forbud hører sammen; uden forbud ingen overskridelse. Uden mennesket intet umenneskeligt, intet suverænt. Suveræniteten er et aspekt ved det menneskelige, men netop det aspekt, som negerer såvel individet som mennesket overhovedet.

B. Metode, ikke-viden og videnskab

Videnskabeligheden priviligerer den klare og distinkte bevidsthed, men Bataille vil netop fremhæve den indre erfaring, oplevelsen af livet. "Ma méthode ou plutôt mon absence de méthode est ma vie." ⁽¹⁹³⁾ Og i fortiden havde den klare og distinkte bevidsthed heller ikke den forrang, som den har i dag. "L'homme archaïque était principalement occupé de ce qui est souverain, mervielleux, de l'au-delà de l'utile, mais c'est là justement ce qu'une conscience éclairée par le progrès des connaissances rejette dans le claire-obscur, douteux et condamnable, auquel la psychanalyse donna le nom d'inconscient." (p. 273) Derfor er det heller ikke underligt, at Bataille mener, at psykoanalysen skærper den indre erfaring.

Bataille giver denne oversigt over, i hvilke skikkelser suverænitet traditionelt viser sig.

Le rire, les larmes, la poésie, la tragédie et la comédie - et plus généralement toute forme d'art impliquant des aspects tragiques, comique, ou poétiques - le jeu, la colère, l'ivresse, l'extase, la danse, la musique, le combat, l'horreur funèbre, le charme de l'enfance, le sacré - dont le sacrifice est l'aspect le plus brûlant - le divin et le diabolique, l'érotisme (individuel ou non, spirituel ou sensuel, vicieux, cérébral ou violent, ou délicat), la beauté (liée le plus souvent à toutes les formes énumérées précédemment et dont le contraire possède un pouvoir également intense), la crime, la cruaté, l'effroi, le dégoût, représentent dans leur ensemble les formes d'effusions dont la souverainité classique, dont la souverainité reconnue, n'est certainement pas l'unité achevée, mais dont la souverainité virtuelle le serait, si nous l'atteignions secrètement. Je n'ai pas épuisé, je le sais, ces soudaines ouvertures au delà du monde des Œuvres utiles, qui - la valeur suprême en fût-elle niée, comme elle l'est de nos jours, où le jeu politique se substitue aux fastes souverains - ne cessent pas de nous être données. Tel terme d'allieurs désigne un ensemble si vaste qu'il est difficile de les alléguer: le mot de fête, en un sens, n'en annonce pas moins la modalité la plus proche de la souverainité (mais peut-être justement la fête n'existe, au même titre que la souverainité traditionelle, que dans la mesure où elle est généralement reconnue, aussi bien a-t-elle perdu la plus grande partie de son pouvoir). (p. 277)

Batailles fravær af metode betyder her, at man ikke skal betragte ovenstående fænomener, men opleve dem.

Batailles introducerer sin 'metode' gennem analysen af de lykkelige tårer. Analysen har ikke nogen konklussion som sådan; det problematiske består stadig ved analysens slutning, ja, faktisk er det problematiske netop afslutningen. I stedet fremhæver han forskellen til traditionel sandhedssøgen, hvor man søger erkenedelse, hvor målet er viden.

J'ai pris de puis longtemps le parti de ne pas chercher, comme les autres, la connaissance, mais son contraire, qu'est le non-savoir. Je n'attendais plus le moment où j'aurais la récompense de mon effort, où je saurais enfin; mais celui où je ne saurais plus, où ma premiere attente se résourdrait en RIEN. C'est peut-être un mysticisme en ce sens que ma soif de ne pas savoir, un jour cessa de se distinquer de l'expérience à laquelle les religieux donnèrent le nom mystique - mais je n'avais ni présupposition, ni Dieu. De toute façon, cette manière d'aller à rebours dans les voies de la connaissance - pour en sortir, non pour en tirer un résultat que d'autres attendent - conduit au principe de la souverainité de l'être et de la pensée, qui sur la plan où je suis à l'instant placé a ce sens: que la pensée, subordonnée à quelque résultat attendu, tout entière asservissement, cesse d'être en etant souveraine, que seul le non-savoir est souverain. (p. 258)

Bataille vil her fremhæve overensstemmelsen mellem den metode, han bruger, og den sag han arbejder med: I sin analyse af et eksempel på et suverænt øjeblik, de lykkelige tårer følger han principperne for tankens suverænitet, idet han ikke har andet for øje end oplevelsen, den indre erfaring, der, i det øjeblik den gøres til genstand for tematisering, netop opløses i intet. Han forfølger sin sag til han ikke forstår noget mere, til hans forståelse opløses i ikke-viden, i intet.

Uheldigvis har Bataille, som en anden stor filosof før ham, henvist beskrivelsen af sin metode til et planlagt værk, der aldrig blev skrevet, ⁽¹⁹⁴⁾ så vi er overladt til at forsøge at analyserer den smule, han siger om metoden i denne forbindelse. Bataille giver her en erkendelsesteoretisk begrundelse for, hvorfor suveræniteten unddrager sig erkendelsen som sådan, hvorfor den knytter sig til ikke-viden snarere end viden, men også denne analyse opløser sig henimod slutningen i intet.

I forståelsen af suverænitet, er det ikke bare videnskaben i den snævre naturvidenskabelige form, der står for skud; det er den diskursive erkendelse i sin helhed og specielt filosofien.

J'admets, d'une manière fondamentale, que nous ne savons rien au delà de ce qu'enseigne l'action menée en vue de satisfaire nos besoins. Ce que l'action enseigne dépasse sans doute ce qui sert à l'action: nous pouvons même dire de la science; acquise dans la pratique, par le moyen de la pratique, qu'elle est, ou du moins peut être désintéressée. (p. 252)

Vi ved kun det, som handlinger med henblik på behovstilfredstillelse lærer os; men den viden, vi tilegner os, går ud over det, der er nødvendigt for den handling. Den videnskabelige praksis giver os således viden udover det, der tjener til at fortsætte den videnskabelige proces. Det er derfor, Bataille kan bruge de videnskabelige resultater til formål udover - eller direkte modsatte - det, der ligger i den videnskabelige praksis.

Mais la science est toujours soumise au primat à venir sur le du temps présent. C'est négliger le temps présent en vue de résultats qui suivront que faire Œuvre de science. Et les plus surprenant sans doute est que la situation ne change pas quand, une fois les résultats obtenus, nous accédons à la connaissance elle-même, quand, la science faite, la connaissance donnée apparement dans le temps présent. Hegel a bien vu que, fût-elle acquise d'une manière définitive et jusqu'au bout, jamais au fond la connaissance ne nous set donnée que se développant dans le temps. Elle n'est pas donnée dans une soudaine illumination de l'esprit, mais dans un discours, qui s'articule nécessairement dans la durée. (pp. 252 sq.)

Videnskaben er ikke kendetegnet ved dens resultater, men ved ved at være en forskningsproces, der retter sig mod fremtidige resultater. På den måde tilsidesætter den nutiden med henblik på fremtiden. Resultaterne bidrager til erkendelsen, men er ikke erkendelse. Erkendelse er selv en proces, en diskursiv proces, der udvikler sig i tiden.

La connaissance, et la plus profonde, ne nous apparaît jamais en entier que, définitivement, sous forme de résultat d'un effort se poursuivant sur le mode du calcul, sur le mode d'une opération utile à quelque fin. La connnaissance ne saurait d'aucune façon se confondre avec le dernier moment ou la fin de l'opération, c'est l'opèration tout entière. (p. 253)

Erkendelsen viser sig for os som viden, men er ikke denne viden, dette resultat, som er erkendelsens mål. Erkendelsen virker på samme måde som en nyttig handling med henblik på et mål."Connaître est toujours s'efforcer, travailler, c'est toujours une opération servile, indéfiniment répétée." (p. 253) Erkendelsen er et arbejde, en servil handling, der derfor står i modsætning til den suveræne gøren. Og det er netop derfor, vi må give afkald på erkendelsen, hvis vi vil forstå suverænitet.

Videnskaben er en praktisk aktivitet, et arbejde, der leverer resultater til brug for den mere dybe erkendelse, den diskursive, filosofien. Men filosofien er selv en erkendelsesproces, der virker på samme måde, som var den et arbejde. I arbejdet gør vi fremtiden meningsfuld på bekostning af nutiden, og udelukker på den måde det mirakuløse, det suveræne.

Jamais la connaisance n'est souveraine: elle devrait, pour être souveraine, avoir lieu dans l'instant. Mais l'instant demeure en dehors, en deça ou au delà de tout savoir. Nous connaissons des enchaînements réguliers dans le temps, des constantes, nous ne savons rien, absolument, de l'instant. En un mot, nous ne savons rien de ce qui nous touche en définitive, de ce qui nous importe souverainement. L'opération qu'est la connaissance s'arrête dès que la souverainité est son objet. (p. 253)

Men hvordan kommer vi så videre, når vi ikke kan vide noget om det, der er af suveræn betydning? Hvordan kommer vi videre med suverænitet, når det suveræne nu ikke kan erkendes? Og hvordan er vi overhovedet kommet hertil? Med de stærke begreber om viden og erkendelse, Bataille opererer med, må der være en anden mental aktivitet, der kan bringe os videre i forståelsen af suverænitet. Det er ikke bevidstheden, "la conscience" om nuet, hvis det er mere end en vag bevidsthed om sig selv; for den klare og distinkte, altså den cartesianske bevidsthed om et objekt er viden om dette objekt, og "le savoir d'un objet veut saisir cet objet enchaîne dans la durée, par delà l'instant présent." (p. 253) Viden om en genstand er fastholdelse af den i tid, og nuet kan ikke vare ved. Vi kan heller ikke i streng forstand tænke suverænitet, for disse øjeblikke, med deres "émotions forte" bryder netop "le deroulement continu de la pensée." (p. 254)

Il en est ainsi si nous pleurons, si nous sanglotons, si nous rions à perdre haleine. Ce n'est pas tant que par lui-même, le mouvement du rire ou de larmes arrête la pensée. C'est en vérité l'objet du rire, ou l'objet des larmes qui brisent la pensée, qui retirent de nous tout savoir. (p. 254)

Det er ikke latterens eller tårernes bevægelse, der bryder tankens kontinuitet; det er deres objekter, det, der er genstand for latter, det, man græder for. Men deres bevægelser kan opretholde og gentage det nu, som tæller. Nuet stoppes, og udbrudene fortsætter i en uendelig række af gentagelser. I den forstand kan man fastholde det suveræne nu, "l'instant miraculeux où l'attente se résout en RIEN" som nu, ikke som noget vedvarende, men noget, der kan gentages i det uendelige. Vi kan nærme os nuet mange gange, vi kan i særlige situtioner fange det; men vi kan ikke fastholde det, som var det et erkendelsessobjekt.

Men hvordan kan det, der får en til at græde, siges at bryde tankens kontinuitet? Er det netop ikke en erkendelse, en tanke, der får os til at græde, godt nok en tanke, der ikke blot er en følge af det forudgående, men som bryder tankestrømmen, som miraklet bryder med tingenes almindelige tilstand, men alligevel en tanke. For hvad kan forstyrre tanker andet end anden mental aktivitet, som i en bred forstand også er tanker? Det er erkendelsen af, at noget mirakuløst er sket, der får tårerne frem; det er oplevelsen af det mirakuløse nu, hvor den suveræne tanke bryder med tankens rolige bevægelse, der får en til at græde. Men hvad er så det 'objekt', der fratager os al erkendelse, hvilken karakter har det, kan det eksemplifiseres? Først og fremmest er det et tankeobjekt: "Il est donc, à des rares moments privilégiés, des objets de pensée dont les conditons peuvent être connues de la même façon que les autres objet de la connaisance. Ainsi l'objet du rire, l'objet des larmes..." (p. 254) I specielle øjeblikke kan disse objekter blive kendt af os på samme måde som andre erkendeobjekter. 'Andre' tyder på en sidestillelse af latter og gråd med tanke og erkendelse, men på hvilken måde kan man kalde gråd en erkendelsesakt, der retter sig mod et objekt; hvordan kan en latter modsvare en tanke med et eller andet indhold, et objekt for tanken. Hvordan kan det, der provokerer til latter være overfor eller indeholdt i latteren på samme måde som et tankeobjekt på en vis måde enten er indeholdt i eller står overfor tanken?

Det er i gråden, i latteren, i nogle af de andre mirakuløse øjeblikke, vi kan lære suveræniteten at kende. Det, der er indeholdt i gråden, er et element af det suveræne, et element af det ustyrlige, det mirakuløse. I gråden forholder vi os mere til, eller rettere, er vi mere i nuet end normalt er; man kan ikke græde over det, der var sørgeligt i går. Sørgeligt er ikke muligt i for- eller fremtid; at sige at noget var sørgeligt i forgårs, men ikke er det længere, eller at det nok engang bliver sørgeligt igen er simpelthen forkert, meningsløs tale. Det, der er sørgeligt, er sørgeligt nu, hvor der bliver grædt over det. Det samme er tilfældet for fx morsom; enten er noget morsomt nu eller også er det det ikke. Selvfølgelig kan man relativere det historisk og tale om det, der var morsomt i forrige århundrede, men hvis det ikke er morsomt nu, så er der ikke noget at grine af.

Men hvordan lærer vi grådens objekt at kende på linie med andre erkendelsesobjekter? I latter og gråd, lige som i de andre former, suverænitet viser sig i, er vi i nuet; den forholden sig til omverdenen, som latter og gråd er udtryk for, er kun mulig i nuet. Men derved adskiller de sig fra erkendelse som et forhold til omverdenen, for erkendelsen er i tid. Eller er den? Er selve erkendelsen ikke lige så øjeblikkelig som latteren, lige så flygtig og svær og fastholde? Er det ikke sådan, at det er erkendelsesobjektets varen i tid, der gør sammenhængende erkendelse mulig overhovedet, således at erkendelsen af det latterlige eller sørgelige ved en situation er erkendelse lige som al anden erkendelse, blot er sammenhængen så komplex og objektet så flygtigt, at erkendelsen ikke kan fastholde det over tid i modsætning til erkendelse af faste genstande, hvor forandringen kun sker langsomt; en sten er jo kun en langsom begivenhed. Det taler for, at lade den indre erfaring få primat, på samme måde som Landsberg plæderer for (Se afs. III.5.B.(ii).).

Men selvom erkendelsen er ligeså flygtig som latteren, hvordan kan vi så gennem latteren lære dens objekt at kende på samme måde som andre erkendelsesobjekter. For hvad er dens objekt? Det hjælper ikke blot at realtivere erkendelsen vedvaren i forhold til gråd og latters øjeblikkelighed. Der må også være en erkendelsesproces i latter og gråd og erotik og det hellige og alle de andre manifestationer af suveræniteten; det må være et forhold til et objekt som erkendelsen er det. Hvis vi ser bort fra de ydre tegn på gråd og latter - hvis man altså kan det; spørgsmålet er om latter og gråd netop ikke er disse ydre tegn; men nuvel - så sker der, som nævnt, en erkendelse i latteren, af det morsomme, og i gråden, det sørgelige. Men er det ikke netop en erkendelse af brud, manglende sammenhæng, diskontinuitet i den forventede kontinuitet: En klovns fald i manegen, dets forhold til normal gang, er enten morsomt eller sørgeligt, alt efter hvordan man forholder sig til det. Men det er det, der bryder med det vanlige, der erkendes, lige såvel som det vanlige set i nyt lys.

Erkendelsen af det sørgelige og det morsomme er en erkendelse af, hvordan vi ikke kan regne med noget, hvordan det, vi regner mest med, alligevel kan falde helt anderledes ud, end vi regnede med. Så det er en doppelt erkendelse, af både det, der bryder, og det, der brydes, såvel som deres indbyrdes forhold. Men: Det er at strække ordet erkendelse ud over, hvad normalt ville blive anset for rimeligt; og vi er faktisk også indenfor den indre erfarings felt. Det morsomme og det sørgelige er ligesom det farlige, det hellige og det erotiske genstande for den indre erfaring. Vi er her ude i så komplexe størrelser, som man normalt hverken er bevidst om eller erfarer. Alligevel må vi fastholde, at det er erkendelse, for det er ikke, som var vi bevidste om sammenhængen og kunne forklare den - for det kan vi ofte ikke - og heller ikke, som havde vi erfaret sammenhængen over længere tid - for den er øjeblikkelig, den erkendelse, vi taler om, den er en oplevelse. Vi har altså gennem latteren og gråden en erkendelse, øjeblikkelig og uforklarlig af nogle afgørende brud i den sammenhæng, vi kalder vores liv.

Men det forklarer ikke, hvordan vi i visse priviligerede øjeblikke kan kende grådens og latterens objekter som de andre erkendelsesobjekter, så meget mere som "le propre de ces objets, c'est, fût-ce par hypothèse, que la pensée qui les conçoit les dissocie, et par là se dissout elle-même comme pensée." (p. 254) Men vi kan alligevel komme tæt på de objekter, som opløser sig selv og tanken.

Les contenus préalables à cette dissolution peuvent etre connus et même les conditions dans lesquelles ils se dissolvent peuvent l'être: ces conditions peuvent l'être, par exemple, si l'objet dont il s'agit provoque un rire interminable. Nous cesserons dès lors de parler du RIEN dans lesquel l'objet se dissout, nous parlerons de ce que fut l'objet dissous et de ce qui détermina la dissolution. Ainsi nous sera-t-il possible, à la rigeur, de parler de ce qui est souverain. (p. 254)

Vi kan tale om suverænitet, fordi vi kan tale om tanken før den opløstes i intet, fordi vi derved kan se betingelserne for denne opløsning, det, der får os til at græde hhv. le; betingelserne for det suveræne, mirakuløse øjeblik. "La pensée qui s'arrête devant ce qui est souverain poursuit légitimement ses opérations jusqu'au point où son objet se résout en RIEN, parce que, cessant d'être utile, ou subordonné, il devient souverain en cessant d'être." (p. 255) Tanken gør, som den plejer, lige indtil den opløses i intet, fordi den ophører med at være nyttig eller underordnet; i det den ophører med det, er den suveræn. Og på den måde opløses den sammenhængende tanke, Batailles erkendelsesteoretiske argument for, hvorfor man ikke kan erkende suverænitet; suveræniteten er ophøret af enhver form for erkendelse, suverænitet er tankens død.

Bataille giver os altså tro mod sin metode nogle øjeblikke af suveræn indsigt uden at analysen i sin helhed fører til en forløsning. Det er imidlertid ikke acceptabelt blot at tage Bataille på ordet i dette tilfælde. Uanset hvor meget han selv fremhæver ikke-viden som den suveræne analyses afslutning, som dens opløsning i intet, bidrager han ikke desto mindre til vores viden. Erkendelse er if. Bataille selv ikke det samme som resultatet, erkendelsen er hele processen, og selvom Bataille lader erkendelsens mål være ikke-viden, er hans analyse et erkendelsesarbejde. Det må være muligt at tolke ikke-viden, således at man ikke fanges i retoriske aporier.

Analyserne giver os en viden. Det er ikke en erfaring i hegelsk forstand, hvor bevidstheden bryder sammen under trykket fra sine egne indre modsætninger, hvor bevidstheden negerer sig selv og ophæves til en anden bevidsthed, bevarende de afgørende momenter som negerede i sig selv. Ikke-viden har en langt mere spinkel karakter, der bryder bevidstheden, men ikke efterlader et vedvarende indtryk, der kan sættes på begreb i hegelsk forstand. Ikke-viden er det intet, den indre erfaring munder ud i set i forhold til den diskursive erkendelse. Alligevel kan vi tale om den. Men i talen om den er det netop en talen omkring ikke-viden; vi kan ikke indfange den fuldstændigt. Vi kan forstå tanken før brudet, vi kan se betingelserne for brudet, vi kan se følgerne af og de ydre træk ved bruddet, men selve bruddet unddrager sig diskursive erkendelse og nærmere beskrivelse. Men vi kender de brud, vi kender de fænomener, Bataille refererer til, og hans forståelse af komunikation kan antyde for os, hvorledes vi i sjældne øjeblikke kan få et kendskab til grådens objekt på linie med andre erkendelsesobjekter, hvorledes vi kan kende til suverænitet, uden at kunne tænke det.

Det er ikke nødvendigt at bevidstgøre mennesket om universet og naturens principper, for de styrer til en vis grad også mennesket. Mennesket er suverænt; det suveræne er et umisteligt aspekt ved det menneskelige. I stedet for at begrunde nødvendigheden af at give ud moralsk, får vi nu en filosofisk antropologisk begrundelse for givenuds nødvendighed, en begrundelse, som vi ikke kan undslippe, men som samtidigt får en utrolig begrænset politisk rækkevidde. ⁽¹⁹⁵⁾

Mennesket søger efter et eller andet, som undslipper dem; det var udgangspunktet for den generelle økonomi (Se afs. IV.1.A.). Det mennesket søger er den tabte subjektivitet, sig selv i fuldt udfoldet udgave, for denne fulde udfoldelse kan aldrig finde sted, fordi vi er mennesker. Alligevel er subjektiviteten påtrængende. Den er den boblen, livet forårsager i mig, min besjæling af energiens generelle nedsivningsbevægelse (Se afs. IV.1.C.), og suveræniteten viser sig som frigørelse af denne energi (Se afs. IV.1.C.), som en udstråling af energi. Mennesket er kun som subjekt menneske, kun som suveræn; som arbejdende individ er det blot en ting. ⁽¹⁹⁶⁾

10. Kommmunismen

Både Hegel og Marx giver historien en essens, en mening uafhængigt af, hvilken mening den antager for de aktører, der deltager i den. For Bataille er det omvendt aktørerne, der er det vigtigste; der altid er én aktør, man ikke kan komme uden om: Sig selv. Suverænitet er en del af det essentielt menneskelige. Mennesket som enkeltindivid er et levende væsen, der på den ene side benægter sin naturlighed og på den anden side benægter sin individualitet til fordel for subjektiviteten; men subjektiviteten som suverænitet er også det, der knytter mennesket til universets liv, det, der giver menneskets liv mening i forhold til alt andet liv, det, der giver livet mening overhovedet. Men det giver ikke historien mening som en udfoldelse af menneskehedens idealer. ⁽¹⁹⁷⁾

Dette forhold til historien står i direkte modsætning til Hegel og Marx's. For dem har historien en mening, en retning og et mål. For Hegel når mennesket gennem historiens skikkelser til en større bevidsthed om sammenhængen mellem dem selv og deres egen kollektivitet; ånden udfolder sig efter sin egen logik, der godt nok ikke er uafhængigt af de enkelte individers handlinger, men som på den anden side heller ikke er umiddelbart erkendbar for dem. For hver ufuldendt historisk skikkelse har ånden mulighed for at negere den i forhold til sig selv, og mulighed bliver til virkelighed i Hegels historie. Historien er virkeliggørelsen af åndens muligheder. Udviklingen sker bag om ryggen på historiens aktører, uden at de på forhånd kan overskue, hvad der sker. Først med den absolutte viden, står mennesket med mulighed for også at se frem, men det er fordi historien er slut: Foran ligger kun paradiset. På samme måde lader Marx historien pege frem mod det klasseløse samfund, udviklende sig efter sine egne love, hvor spændingsforholdet mellem produktivkræfter og produktionsforhold driver klassekampen videre, uanset om den erkendes eller ej.

Batailles historiefilosofiske tanker præsenteres gennem en kritik af kommunisterne, med deres blinde aktivisme og deres hengivne tro på historiens mål, således som de mente, Marx havde bestemt det. ⁽¹⁹⁸⁾ Bataille pointerer, at han ikke vil bruge ordet kommunisme i teoretisk marxistisk forstand som den sidste fase i verdens omformning, det klasseløse samfund; kommunisme må primært analyseres som "une doctrine politique en action, cherchant à changer le monde". (p. 306) ⁽¹⁹⁹⁾

A. Historien

Kommunister tror sig at have fået bevidsthed om, hvordan de virkelige forandringer udspiller sig, hvordan verden faktisk hænger sammen. På den baggrund tror de, at de kender historiens slutning. (Se afs. III.2.D.) "Je ne dis pas qu'ils se trompent, mais il arrive que l'histoire s'égare .... L'histoire, laissât-elle à la fin raison à la pensée, ne le fait pas sans avoir donné de silencieuses et pénibles leçons à ceux qui eurent la présomption d'en définir étroitrment la raison d'être et la fin." ⁽²⁰⁰⁾ Historien kan måske ses som en fornuftig udvikling, hvis man ser bagud og rekonstruerer den; men at tro at man skulle kunne vide, hvilken begrundelse og hvilket mål, der er for den historiske udvikling; det er rent hybris fra menneskenes side. Kommunisterne tager fejl, når de tror, de kender historiens slutning. Det er ikke den, kunne man sige, positivt givne retning i historien, der skaber den store uenighed; "la société sans classes est tout au moins la direction que l'histoire a prise de nos jours." (p. 322) Problemet er selve det, at tro at man har gennemskuet, hvordan det hele ender. Derfor kan vi heller ikke sige, at suverænitet skulle være historiens mål, det, historien tjener til at udfolde, snarere tværtimod; "si l'histoire a quelque but, la souverainité ne peut pas l'être, et meme que la souverainité ne pourrait, si ce n'est pas pour s'en distinquer, rien avoir faire avec ce but." (p. 322)

Men kan man overhovedet tale om en retning i historien, hvis vi kun kan se den post factum? Hvis en retning ikke kan extrapoleres ud over det punkt, vi står i nu, så betyder det blot, at der ingen retning er; retning betyder, at vi kan se, hvorfor vi er blevet ledt hertil og hvor vi skal videre hen: I ethvert punkt er der en retning for, hvor det næste punkt skal placeres. Hvis historien har en retning, som vi først kan erkende post festum, betyder det blot, at historien leder op til dette 'her og nu'; men det er kun at sige, at dette 'her og nu' har en fortid, ikke noget om hvorvidt denne fortid har en retning, altså en bestemmende betydning for nutid og fremtid.

Bataille lader kommunisterne få den pointe, at den hidtidige historie har peget henimod det klasseløse samfund; for det betyder intet, når man ikke kan udlede fremtiden af vores forståelse af fortiden, der ydermere efter Batailles mening er forkert. Men det betyder ikke, at en mere rigtig forståelse af historien, fx Batailles ville kunne give os en rettesnor, for hvorledes vi skulle indrette vores fremtid. Ligesom Landsberg (Se afs. III.5.A.(ii).) fastholderBataille, at fremtiden principielt er åben for hvad som helst. Livets materialitet er i sidste ende utilgængelig for os; (Se afs. IV.1.C.) fornuften er negationen af naturen, men naturen spiller hele tiden ind og bryder fornuften. Batailles historie er hverken Adornos naturhistorie, Marx' historiske materialisme eller Hegels udfoldelse af Geist. Der er ingen endelig forsoning. Bataille er indædt dualist. ⁽²⁰¹⁾ Materien er altid oprørsk (Se afs. III.3.A.(iii).) Produktivkraftudviklingen er kun kvantitativ, og modsvarer ikke fremskridt i menneskelighed (Se afs. IV.4.B.(ii).).

(i) Feudalismen

Batailles forståelse af feudalismen er tæt knyttet til hans begreb om suverænitet. Som Marx og Engels lader han ordet feudal knytte sig til "l'ensemble des structures juridique antérieures aux sociétés de prédominance bourgeoise (aux structures que caractérisent une vie économique fondée sur l'éminence des posseseurs de biens fonciers)." (p. 324) Men det er kun kategoriseringen, der knytter dem sammen, ikke selve analysen.

Det er ikke ejendomsretten til jorden som produktionsmiddel, der giver jordbesideren suverænitet; det afgørende er, at den største del af indtægten ikke hidrører fra arbejde udført af jordbesideren selv, men fra andre: "C'est que le travail est l'exact contraire de l'attitude souveraine." (p. 324) Jordejendom og suverænitet er normalt forbundne, men suverænitet er ikke afhængig af jordbesiddelse eller livegnes slaveri; slaveriet beriger suverænitetens former, men er ikke betingelsen for den.

Arbejde er ifølge Hegel for den, som "plutôt que mourir libre préfera vivre en servitude." (p. 324); ⁽²⁰²⁾ jordbesiddelse betyder kun suverænitet for besidderen, i den grad det ikke udleverer ham til arbejde. Det betyder ikke, at at mennesket ikke udfolder sig gennem arbejdet, at arbejdet er det, der fuldender mennesket; og, som vi så ovenfor, betyder det slet ikke, at det er i suveræniteten, mennesket og dermed historien når sin fuldendelse; det betyder blot, at arbejdet ikke som hos Hegel udskyder og i sidste ende ophæver begæret. ⁽²⁰³⁾ For selvom begæret hos Hegel bevares i arbejdets skikkelse, så er begæret, det dyriske begær forsvundet, i og med det er udskudt. Gennem arbejdet forlader vi det dyriske og bliver mennesker.

Men for Bataille er det ikke ensbetydende med suverænitetens forsvinden. For arbejdets herredømme er aldrig fuldstændigt:

La souverainité d'un être humain, de tout être humain, subsiste même sous l'aspect le plus servile. Jamais d'allieurs, le travail, qui en est la négation, ne peut anéantir la souverainité, puisque, dans un temps et sur un territoire assez grand, il produit toujours plus qu'il n'est nécessaire à ces subsistances sans lesquelles il ne serait pas, et que l'accumulation ne peut jamais être entière. ⁽²⁰⁴⁾]]

Bataille nægter ikke arbejdet en rolle i udfoldelsen af det essentielt menneskelige; med Hegel tildeler han det faktisk hovedrollen. Men i det materielle overskud, som han beskriver det i den generelle økonomi, (Se afs. IV.1.A.) finder han det grundlag, der sikrer suverænitetens mulighed, ikke bare som institution, men for ethvert menneske; for selv om suverænen fratager slaven sin del af overskudet, så har mennesket altid overskud til anden aktivitet end blot at reproducere sig selv.

Bataille insisterer på eksistensen af de suveræne øjeblikke, hvor intet andet tæller, end det, der er lige her, det, der kan føles, det, der forfører lige nu, og betydningen af suveræniteten kan ikke ophæves gennem nok så meget arbejde, for det er dem, der gør arbejde meningsfuldt overhovedet: Arbejde er netop blevet til - og er fortsat til - som noget pålagt, noget tvunget, hvor udfoldelsen af det menneskelige gennem bearbejdningen af det foreliggende materiale sker på trods, som en ufrivillig konsekvens, en fornuftens list. Arbejdet som sådan har kun mening i forhold til suveræniteten, en andens eller ens egen; det er meningsløst at være slave uden en herre.

Suverænitetens fortryllende kraft forhindrer ikke bare suverænen i at være opmærksom på de undergivnes lidelser. "Cette action empêche même ceux qui se laissent subordonner de mesurer leur déchéance. Elle les engage à la résignation agréable, pour peu qu'une possibilité soit donnée de participer de cette gloire dont l'aspect fascine." (p. 327) Det er ikke for alle det vigtigste selv at være suveræn; for nogle er det vigtigere, at suveræniteten eksisterer og fylder den verden, der ellers blot består af arbejde, og som gør menneskeheden fortjent til had. For dem er det afgørende, at få en begrænset del i den nåde, som tilstrømmer suverænen. Men for de, der slaver som ting for suverænen, kan disse formildende træk ikke fjerne utilfredsheden ved ikke selv at være suveræn.

Det feudale samfund veksler hele tiden mellem at samle og sprede suveræniteten, fra enevælde over lensordninger til arvelig adel og tilbage. Den magt, der ødsler veksler mellem at ordnes i hierakier og nedbrydes, men det politisk afgørende er den økonomiske dominans af en klasse af jordbesiddere knyttet til suveræniteten, som tjenende eller gennem arvelige rettigheder.

Det feudale system er karakteriseret ved "l'absence d'accumulation, la consumation continuelle des ressources disponibles à des fins improductives." (p. 329; se s. IV.1.C.) Alle store revolutioner, den franske, den russiske, den kinesiske og den spanske har været vendt mod denne ødselhed, og dér, hvor borgerskabet har skabt et system funderet i akkumulationen af store dele af resoucerne i et industrielt maskineri, har masserne aldrig forenet sig i sådant et omfang, at de har væltet systemet. Kun overfor den feudale suverænitet er hadet blevet stort nok; borgerskabets uproduktive forbrug har ikke haft et omfang, så det har kunnet fremprovokere generel uro. "Il n'y jamais eu de grandes révolutions pour abattre une domination bourgeoise établie." (p. 321)

Forbindelsen mellem suveræn og undersåtter ligner til forveksling den hypnotiske forbindelse mellem fører og masse, som Freud forstår derhen, at hvert enkelt individ i massen lader sit idealjeg erstatte med føreren. (Se afs. III.4.A.(v).) Men Bataille forsøger at undgå den ydre betragtning, og snarere lægge vægten på den indre erfaring, (Se afs. IV.2.B.(i).) både oplevelsen af suverænen som strålende og oplevelsen af det i længden utilfredstillende ved at være underkastet en suveræn. Det er oplevelsen og ikke den videnskabelige forståelse, der giver grundlaget for oprøret; ved at prøve at forstå oplevelsen når vi en tak dybere i forståelsen af de handlingsmotiverende træk ved de affektive forbindelser end gennem psykoanalysens videnskabelighed.

Roden til kongens suverænitet finder vi den arkaiske mana, der i arkaiske samfund er det, der sikrer rigdom og status; tabet af mana er tab af prestige (Se afs. III.3.B og afs. III.4.A.(i).). Suveræniteten er den høje, imperative form for heterogenitet (Se afs. III.4.A.(ii).), men samtidigt, idet den nu er subjektiviteten overhovedet, der der sikrer de subversive formers eksistens i den lave sociale heterogenitet. Suveræniteten er det, der sikrer oprørets mulighed i ethvert samfund, uanset tingsliggørelsesgraden. "La souverainité est toujours une qualité subjective". (p. 325) Retten til ejendom i et feudalt samfund er netop forbundet, både med suverænitet, såvel i den traditionelle betydning, med muligheden for og viljen til at forsvare sig selv og sine besiddelser, som i Batailles udvidede betydning, hvor det er jordbesidderen, der står for den suveræne livsudfoldelse, den glorværdige, men unyttige ødslen med ressourcerne; og med anerkendelsen af suveræniteten. Suveræniteten er grundlaget for den legitimitet, som knytter sig til besiddelsen; suveræniteten er den kraft, den mana, der garanterer, at det øvrige samfund overfører sine rigdomme til feudalherren uden at gøre oprør. Suverænitet er ikke bare magt, men indeholder også noget religiøst, som begrunder magten. (Se afs. III.4.A.(ii).)

(ii) Suveræn og Subjekt

Vi forstår i dag dårligt den rolle suveræniteten spiller i forbindelse med afgørende politiske kriser. Vi ser den som noget fortidigt, og ud fra en materialistisk synsvinkel, som en kuriøsitet. Men det er vigtigt at forstå den indefra, som den viser sig i de samfund, den moderne verden er opstået af. ⁽²⁰⁵⁾

Vi skal hele tiden holde os for øje, at selv om vi kan se suveræniteten som noget objektivt givent, en institution, så er den virkelige suveræn kun et resultat af "conventions fondées sur des réactions subjectives." (p. 283) Suverænitet er ikke en del af tingsverdenen. Tingsverdenen er bestemt af kausale relationer, og hvert objekt afhænger at et andet og i sidste ende af helheden. Hvert objekt er underkastet helhedens indflydelse, men er ikke underordnet helheden. Underordning forudsætter et subjekt. "Le sujet est l'être comme il apparaît à lui-même de l'intérieur". (p. 283) Subjektet kan også fremtræde udefra, som andre subjekter; men på samme tid gives de os gennem en komplex genfremtræden på samme måde, som vi fremtræder for os selv, indefra; det er som sådan vi elsker dem og forsøger at nå dem. Men vi kender også os selv udefra, som lignende de andre, der er objekter for os. "Nous vivons dans un monde de sujets dont l'aspect extérieur, objectif, est toujours inséparable de l'intérieur." (p. 284)

De to aspekter er uadskillelige, men det ydre, min krop synes underordnet det indre mig, som jeg er; kroppen er underkastet min vilje. Og generelt synes de objektivt givne ting som underordnet under subjekter, som besiddder dem. Jeg kan ikke forestille mig som en ting ved siden af andre ting i tingsverdenen. Min væren tvinger mig hele tiden til at behandle det, jeg spiser, det, der tjener mig som ting, som "objets serviles." (p. 284) Som subjekt kan jeg ikke undgå at være som suveræn overfor helheden af objekter og generelt helheden af værender, og dette forhold ændrer sig ikke, når suveræniteten antager institutionelle former.

Den traditionelle suveræn er en undtagelse, et enkelt subjekt med forrettigheder overfor andre subjekter. ⁽²⁰⁶⁾ Men den suveræne kvalitet deler han med de andre subjekter; mennesket, som altid er et subjekt, står i modsætning til tingene, fx i og med det spiser dyr. Men mennsket arbejder også. Det arbejder i forhold til det suveræne liv, i forhold til sig selv som subjekt. Men det kan også arbejde for andre subjekter i et lige forhold uden at miste sin suverænitet; men hvis arbejdet er for en anden, der ikke arbejder, bliver suveræniteten overdraget, "aliénée" (p. 285) til den, som ikke arbejder, men blot forbruger. I den traditionelle suverænitet arbejder massen af individer for et subjekt; det forudsætter, at de i suverænen ser det subjekt, som de selv er objekter for.

Individet anerkender suverænen, ikke som objekt, men som subjekt; "le souverain est pour lui l'existence intérieure - la vérité profonde - à laquelle se rapporte une part de son effort, cette part qu'il rapporte à d'autres que lui." (p. 285) Suverænen er i en vis forstand bindeledet mellem individerne; de ser ham som de andre, som de arbejder for, kontinuiteten. Individet som objekt arbejder altid for noget andet, for fælleskabet, som suverænen inkarnerer eller sig selv som suveræn. Suverænen arbejder ikke, men lever af produkterne af andres arbejde. "Ce qui, dans ce produit, n'est pas necessaire à la subsistance de l'objet qu'est provisoirement l'homme qui produit, est la part du sujet qu'est le suverain." (p. 286) Suverænen samler subjektets essens, og i det mirakuløse nu, festen kaster han sig ud i en given-ud for ham selv og alle dem, hvis arbejde har akkumuleret goderne.

Sådanne tilstande findes selvfølgelig ikke i ren form, men suveræniteten er noget, der opleves indefra, en genstand for den indre erfaring, uanset ydre variationer; selv den mest rationelle har nogle affektive forbindelser i forhold til kongen eller dronningen. Denne erfaring er ikke uafhængig af det objektivt givne, men uden den indre erfaring ville konger eller dronninger slet ikke være givne overhovedet. Det er nødvendigt at svinge mellem det indre og ydre for at forstå disse fænomener; jeg kan kun beskrive det objektivt givne, at suverænen i nuet forbruger det, andre har udskudt til fremtiden, nemlig resulatet af deres arbejde, fordi jeg selv kan skelne, fordi jeg selv kender suveræniteten indefra. Suveræniteten er en institution, fordi masserne ikke er fremmede for for suveræniteten, fordi åndens suveræne tilstand, subjektiviteten kan kommunikeres subjektivt fra subjekt til subjekt. "La subjectivité n'est l'objet de la connaissance discursive, mais elle se communique de sujet à sujet par un contact sensible de l'emotion: elle se communique ainsi dans le rire, dans les larmes, dans le tumulte de la fête..." (pp. 287 sq.)

Latteren skyldes ikke noget objektivt, men en subjektiv følelse, som ikke kan udtrykkes diskursivt. Den følelse, som udpeger suveræniteten, viser os også subjektiviteten. Jeg prøver denne følelse, når jeg bæres af en stærk følelse af min subjektivitet, som viser sig for mig på mirakuløs vis og frigør mig fra objekterne almindelighed; og jeg genkender følelsen i mængdens begejstring over kongens mirakuløse tilsynekomst, mindre intenst i hver enkelt, men samtidig mere intens p.g.a. mængdens størrelse. Det er følelsen ved oplevelsen af noget, der er "impossible et pourtant là". (p. 288) Det, der kommer til syne er hver gang subjektet, altid uventet, frigjort fra nytteverdens tyngde, fra de opgaver, som objektverdenen sænker os ned i.

Suverænen har for enhver deltager i et fællesskab værdi i den grad, han betegner de andres subjektivitet. Det forudsætter en kommunikation fra subjekt til subjekt, i hvilken objekter blot er mellemledene; i en sådan operation reduceres objekterne til noget blot ubetydeligt: "Ils sont, en tant qu'objets, détruits." (p. 288) Ser jeg en forbipasserende på gaden, ser jeg ham som et for ligegyldigt objekt, men jeg kan også, hvis jeg vil, se ham som en ligemand, et medmenneske, "un semblable" (p. 289). Dermed benægter jeg hans objektkarakter og ser ham kun som et subjekt, som kan og bør kommunikere med, i det han som subjekt ikke er fremmed for mig. Broder, "frère" (p. 289) er netop en, som er hverken objekt for mig eller mit eget subjekt, men et medmenneske, min lige. Jeg undertrykker ikke subjekt-objekt relationen, men overskrider den i den fremkomne subjekt-subjekt relation. Broder kan både betegne en, jeg er blodsbeslægtet med, og en, jeg på en anden måde er beslægtet med, en bånd, der i sidste ende kan være mellem "tout homme et moi." (p. 289)

Suverænen er i første omgang objekt for mig som subjekt, ligesom jeg er det for ham. Suverænenen betragter mig som objekt i den grad, jeg producerer det, han råder over. I den grad jeg arbejder for andre, som repræsenterer suverænen, bliver jeg objekt for dem også, og jeg behandler mig selv som objekt i tjenesten. Men jeg er aldrig rigtigt ophørt med at være subjekt; kun når jeg arbejder for mig selv, andre og suverænen. Jeg genfinder mig selv som subjekt, hvis jeg i mig selv nægter det kommende nu fortrinsret overfor det nærværende nu. Jeg er subjekt, men suverænen, som ikke arbejder, er det på en anden måde end mig; jeg er kun subjekt i minimal forstand. Jeg genfinder ikke let den altid uventede fremkomst, som er den intakte subjektivitet, som intet bøjer og som ikke er nedsunket tjenestens anstrengelser.

Suverænen kan, hvis han vil, leve i nuet p.g.a mit arbejde; han kan, hvis han gør det, manifestere denne magt. Men denne manifestation er altid ydre. "Le souverain est dès l'bord ce lieu de contradiction: incarnant le sujet, c'en est l'aspect extérieur. Mais ce n'est pas tout à fait vrai: essentiellement, la souverainité se donne intérieurement, seule une communication intérieure en manifeste la présence vraiment." (p. 290) Suverænens suverænitet er noget helligt, noget indre; men han kan kun udtrykke sin subjektivitet på en grov måde, med ydre midler. Men det ydre viser det indre. Midlerne er i første omgang grove, fordi det drejer sig om af sætte "la différence entre le premier souverain et les autres hommes." (p. 291) Den første suveræns kvaliteter består i, at han kan placere sig som subjekt overfor objekterne, som det menneskelige værende overfor resten af verden, overfor dyrene, overfor tingene; han skal i det ydre manifestere sin indre sandhed, på samme måde som helgener viser deres guddommelighed, deres subjektive hellighed gennem mirakler.

Vanskeligheden i at opleve subjektiviteten i sig selv er grundlaget for det afvæbnende i suveræniteten, men det siger ikke noget om, hvem man ser sin sandhed i, om det er kongen eller en selv.

(iii) Revolutionen

Suverænens suverænitet tiltrækker massen, og alle forsøger at komme tættere på end de andre, alle vil have del i det lys kongeligheden udstråler. Normalt stråler den kongelige storhed ikke i ensomhed. Flertallets anerkendelse, "reconnaissance .... au sens hégélian" (p. 292), uden hvilken der ingen konge var, er en anderkendelse af storhed, hvilket implicerer anerkendelse af andre, der besidder denne storhed. Kongens storhed er ikke fuldendt, hvis ikke den anerkendes af disse andre, som han på sin side anerkender.

Den suveræne storhed befinder sig altid inden for en orden, et hof. Dette hof er hierakiseret på sådan en måde, at funktionerne bestemmer en rangorden. "Nécessairement, la function est degradante. Qui l'assume travaille, est servile en consequence." (p. 293) Men det rammer også kongen, i den grad han har en funktion. "La royauté fut en un même mouvement la splendeur et l'enlisement." (p. 293) I den grad den suverænitet, som alle mennesker besidder, bliver til en enkelts forrettighed, vil den enkelte uafvændeligt modtage den som et politisk hverv. Det er især officererne, der påtager sig hvervet, men de udgør sammen med kongen en enhed; uden kongens udstråling af glans ville de ikke have den i deres job, "office" (p. 294) iboende magt; på den måde er suveræniteten nedsunket i funktionerne.

De kongelige former for suverænitets middelmådighed overfor de religiøse former begrunder sig i dette forhold. "La royauté est religieuse et la religion est royale, mais la royauté assuma la function que la religion n'assumait pas." (p. 293) Religionen er ikke belastet af magten. Kongedømmet adskilder i rummet det profane fra det hellige, idet han med rangen introducerer et rumligt hieraki, som bæres af fejl, løgn og flovhed. I en forstand gør religionen det samme, men rangordenen er i mindre grad bestemt af tingslige forskelle, som fx rigdom, og adskildelsen er primært en tidslig. "La principe de la religion, dans la mesure où elle s'oppose aux formes royales, dérive de la nécessité pour l'humanité commune de donner à l'activité profane une part impotante de son temps." (p. 294) Religionen kræver ikke hele tiden; den fuldstændige vielse til det religiøse er principielt et frit valg, der kan træffes i den alder, til den tid, hvor det er muligt. Rangen derimod afhænger af rumlige forhold, af fødsel, jordiske meritter eller styrke.

Den kongelige orden er suveræn; manifesterer sig i nuet i modsætning til arbejdets spekulation. Men den stivner i regulære former. "La caprice qui le fonde se change en majesté." (p. 295) Religionen derimod bæres af lunefulde tilbøjeligheder; den er grundlæggende den fristelse kendskabet til nuet udgør. Den søger nuet, som vi søger tingene, og er ikke bundet til den ydre tingenes orden, som kongen råder over. Kongen og hans officerer rejser sig ved siden af den hellige verden som en strålende facade, der beskytter interesser, som man ikke vedkender sig. "La sordide réalité de l'ordre des choses est ce que la lumière empêche de voir." (p. 295)

Vores indre erfaring af disse komplexe former gives på to måder. Først som en erfaring, der svarer til de ydre strålende former, som de fremtræder for os i forhold til det almindelige liv. Dernæst som et spil af hovmod og forstillelse, som svarer til en sammenblanding af nuet med tingen. ⁽²⁰⁷⁾ I det øjeblik ophører suverænen og hans officere med at være et gode for subjektet. Subjektet kan, hvis han underkaster sig, modtage sin subjektive sandhed fra dem, se dem som et billede af den stråleglans, som han i sit indre aldrig er ophørt med at stræbe efter. Men han nægter at fortsætte den traditionelle glidning. Målene er i første omgang de priviligerede, som ikke stråler som kongen. Men det virkelige oprør begynder i det øjeblik, hvor kongens person inddrages, hvor flertallet beslutter ikke at ville overdrage den del af suveræniteten, der tilkommer dem, til fordel for en anden, hvem det så måtte være. "C'est à ce moment seulement qu'il assume en lui-même, en lui seul, l'entière vérité du sujet." (p. 296) Men dette oprør begynder ikke før vi oprøres i os selv. Når suveræniteten nægter at acceptere de forbud, samfundet bygger på, når overskridelsen sætter i gang, "au nom de tous les siens" (p. 296), så er oprøret i gang.

B. Kommunismens verden

I forhold til tingene er suveræniteten et intet, og i en verden uden institutionel suverænitet er det i indbildningen, vi råder over suveræne øjeblikke. Både kapitalismen og kommunismen står i modsætning til det feudale samfund, men det kommunismen, der gør suveræniteten til et vigtigt problem. Den er suverænitetens mest markante modsætning, men den er samtidigt en verden, hvori suveræniteten burde genopstå i nye former. ⁽²⁰⁸⁾

Den kommunistiske verden har været kendetegnet ved en enorm akkumulation, som ligner den intense primitive akkumulation i England, som Marx beskrev den, med en grusom disciplinering af den frie landbefolkning. Rusland var i 1917 et feudalt samfund, industrielt tilbagestående og fattigt. På den baggrund får kommunismen den betydning, at den for de fattige lande tilsyneladende er den eneste måde at få gennemført den industrielle revoltion, som de rige lande har gennemgået. ⁽²⁰⁹⁾

Den industrielle revolution er en ændring af den feudale brug af det agrare overskud til en akkumulation m.h.p. produktion af produktionsmidler. Det er i den sammenhæng ligegyldigt, om disse produktionsmidler er individuelt eller kollektivt ejede; det afgørende er forøgelsen af produktionsmidlerne. "Sur le plan de la structure économique, c'est l'essentiel de la difference entre la société féodale et la société développée." (p. 331) Forskellen i ejendomsforholdene spiller i følge Stalin ⁽²¹⁰⁾ ind på den måde, at i en markedsøkonomi udvikles de forskellige brancher ud fra det enkelte foretagendes rentabilitet, mens det ikke er tilfældet i en planøkonomi. En planøkonomi kan prioritere produktionen af produktionsmidler over produktionen af forbrugsvarer, og sikre en stabil vækst, uden de overproduktionskriser, som hæmmer den kapitalistiske udvikling af produktionen.

Den kapitalistiske akkumulation har ikke samme strenghed som kommunismens. Borgerskabets bestræbelse på personligt at opnå størst profit betyder, at det kaster sig ud i hasarderede foretagende, undertvinger kolonier og organiserer krige. I denne individualisme ligner borgerskabet feudalherrerne; selvom de prioroterer udviklingen af produktionen, er de i sidste ende mere interesserede i den politiske magt. Og overfor den suverænitet, de ikke længere er underlagt, reagerer borgerskabet inkonsekvent, uforståeligt og tolerant.

Den kommunistiske verden er mere konsekvent. Den benægter grundlaget for suveræniteten, det frie overskud. "Le produit du travail fourni par delà la nécessité personelle de l'ouvrier n'y est plus un excédent. La nécessité à laquelle il répond est collective et son caractère de nécessité se donne pour indiscutable." (p. 335) I modsætning til den feudale glans er uddannelse, sanitære og militære funktioner nødvendige for kollektiviteten; overfor denne nødvendighed tilsidesætter arbejderne nuet til fordel for morgendagen. "Dans le socialisme, la collectivité seule est en jeu. et par définition, le grand nombre est conforme à la raison; en principe, la rigeur socialiste est seule conforme à la raison." (p. 335) Friheden i den borgerlige verden er friheden til ikke at være rationel. Stalinismens strenge disciplin har mening for fattige og tilbagestående lande; i rige og udviklede lande er det ikke i samme grad galt ikke at være så omsorgsfuld overfor produktionen. Og den deraf følgende langsommere akkumulation gør livet lettere for alle, ikke kun de priviligerede. I den borgerlige verden får arbejderen også en fornemmelse for det overskud, der ligger ud over nødvendigheden.

Men stalinismen er som det mest effektive middel til forøge et lands produktivkræfter også for Stalin kun et middel. Målet er den maximale tilfredstillelse af de materielle og kulturelle behov; målet er mennesket, ikke produktionen. Men det menneske, der er målet, ligner til forveksling mennesket som blot et produktionsmiddel. Overgangen fra socialisme til kommunisme sker gennem en sænkning af arbejdstiden, men fritiden skal bruges til obligatorisk undervisning, så alle frit kan vælge deres profession og ikke for altid være bundet til et bestemt arbejde. ⁽²¹¹⁾ Kommunismens mål er i følge Stalin at undertrykke modsætningen mellem land og by, mellem det manuelle og det intellektuelle arbejde og at udslette forskellene mellem dem. ⁽²¹²⁾

De sociale forskelle hænger fundamentalt sammen med suveræniteten, så i den sammenhæng er undertrykkelsen af sociale forskelle udelukkende negativ. Viljen til social udligning er et marxistisk motiv, (Se afs. III.2.C, III.2.D og IV.3.A.) som Stalin har givet en præcis form, rettende sig præcis mod suveræniteten. Men fraværet af social differentiering kan tolkes i en retning, så det ikke kun er et negativt defineret mål. "Si chaque homme est proposé à l'indifférenciation parfaite, il supprime en lui-même radicalement l'aliénation." (p. 341) Mennesket overskrider tingsliggørelsen gennem at blive så fuldstændig en ting, at det ikke længere er en ting. En polyteknikker er den perfekte ting, en perfektion af nytte og servilitet. Mennesket som ting er fremmedgjort, idet det forholder sig til andre ting, som bestemmer det. Men idet det som polyteknikker forholder sig til totaliteten af ting, er det ikke længere bestemt af dem, ikke længere fremmedgjort. Beskrevet således nærmer det kommunistiske menneske sig den oprindelige suverænitet, men adskillende sig fra den, idet den kommunistiske suverænitet respekterer næstens suverænitet.

Men suveræniteten er ikke historiens mål, og udligningen af sociale forskelle er en negation af suveræniteten. "La souverainité, elle, ne peut être envisagée comme une forme que l'histoire réaliserait. Si elle apparaît dans la perspective de l'histoire, c'est qu'elle était déjà donnée; l'histoire se borne à débarrasser les hommes de ce qui les empêchait de la trouver." (pp. 341 sq.)

(i) Kommunismens værdier

Suverænitet har intet at gøre med individets autonome valg; et individ kan vælge at være servil, og det er også individets skæbne. Individets valg har ingen indflydelse på de herskende værdier, som bestemmer akkumulation og given-ud. Disse værdier er selv bestemt af de økonomiske faktorers spil, i den forstand at agrarøkonomier giver bedre grundlag for suveræne værdier, mens industrielle økonomier er mere gunstige for produktive værdier. "Comme en toute société, ces valeurs sont dans le communisme de deux sortes. Toute société se fonde sur l'affirmation de certaines valeurs utiles, mais aussi d'une valeur souveraine. Et la signification profonde du communisme n'est donnée que dans les princippes qu'elle met en avant sur ces deux plans, et dans les rapport de ces principes entre eux." (p. 350)

I princippet implicerer enhver uproduktiv given-ud anerkendelsen af en suveræn værdi, som retfærdiggør den, og tilsvarende for akkumulationen. Men selv om en uproduktiv given-ud ikke gøres ud fra nytteprincippet, så kan den næsten altid knyttes til en ønsket effekt. Hvis fx en smuk kvinde køber en aftenkjole, så kunne det i den lagte arbejde udnyttes til langt mere nyttige ting. "Mais cette femme a pu voir dans sa robe un moyen. Tout d'abord, elle s'en sert afin de seduire." (p. 351) Hvad end hendes plan blot er at skaffe sig en rig elsker, eller den går ud på at rejse penge til de fattige børns beklædning; så kan købet af kjolen tolkes som et nyttigt middel. Men at tolke en koket kvinde, beruset af sin beklædning, sådan, er et fejlagtigt forsøg på at finde "le sens de ce qui n'est peut-être au fond qu'une passion insensée." (p. 352)

Kommunismen anerkender kun en værdi som suveræn, nemlig mennesket. Alle andre værdier er underlagt nytteprincippet, defineret ud fra produktionen. Men mennesket defineres efter sine behov, ikke sit begær, og behov er det, mennesket har behov for i forhold til produktionen. Det kommunistiske menneske tager produktionen i sin tjeneste, men ikke uden at sætte sin menneskelighed på spil. "A l'irréductible désir, que l'homme est passionnément, capricieusement, le communisme a substitué ceux de nos besoins qu'il est possible de concilier avec une vie tout entière occupée à produire." (p. 353)

Marxismen har erstattet den kristne teologi med en antropologi; marxismen ser i mennesket det, som teologien ser i Gud. Historisk er Gud hypostaseringen af suverænitet (Se afs. III.4.A.(ii).), og for marxismen er mennesket den eneste arving til denne suverænitet. Det menneskelige værendes suverænitet tilhører "l'homme non aliéné, que tout homme est en puissance." (p. 356) Men marxismen benægter de op til vore dage i mennesket iboende suveræne værdier. Det har først og fremmest drejet sig som at benægte fortidens suverænitet, som den viste sig hos Gud og kongerne. "Mais la glorification de l'homme, dont nommément le charme a pris la place de celui de Dieu, est seulement esquissée dans la tradition communiste." (p. 357) Menneskets mening er ikke uddybet; der ses kun på, hvad mennesket gør, ikke hvad det er.

For marxismen er de økonomiske privilegier den eneste mening, man kan give til kongen, det eneste grundlag for den kongelige værdighed. Men det forholder sig direkte omvendt. Det er den kongelige værdighed, manifestationen af suverænitet, som giver den værdi, der skaffer ham materielle fordele. "Si la force a permis de s'emparer du trône à des chef de guerre, elle n'a jamais créé les trônes." (p. 357) Kongen modtager de kongelige forrettigheder som et gode, han kan anvende i forhold til sine personlige mål; hvis ikke det var sådan, ville han ikke være suveræn. Den kongelige værdighed er et mål i sig selv, og kongen inkarnerer dette mål; men han er samtidigt oftest et menneske med interesser, somme tider endog grådig. Først i døden kan den kongelige person genvinde hele den ubetingede charme, som gør ham til et suverænt mål og ikke blot et middel. ⁽²¹³⁾

Kongen svarer til viljen til at manifestere et aspekt ved den menneskelige væren, som arbejdets nødvendighed ikke fuldstændigt har udvisket. Hvis vi blot opholder os ved det aspekt, som det traditionelt udfoldede sig sammenblandet med interesser, når vi ikke til andet end nostalgi.

Mais si nous tentons, à travers les formes royales, de retrouver une figure effacée, comme, sur un palimpseste, à travers une écriture médiévale un texte ancien, nous repondons au souci qui pourrait, qui devrait obséder ceux qui résolurent de donner à l'homme ce que donnaient encore à Dieu nos ancêtres récents. (p. 358)

En sådan forståelse kræver, at vi søger i de fortidige strukturer, som vi har ødelagt; ikke efter svar, men efter hvilke oprindelige fordringer, disse svar var løsningen på. I dag er mennesket selv den eneste værdi, men det betyder, at mennesket var det reelle indhold i fortidens suveræne værdier.

Il n'y avait en Dieu, ni dans les roi, rien qui ne soit d'abord dans l'homme, mais je sais que l'homme actuel est aussi l'homme aliéné et que, sans aliénation qui le réduit, je retrouverais en lui ce qui emerveillait en Dieu ou dans la magnifience des rois. (p. 359)

Disse figurers mægtighed kan jeg ikke undslippe. Jeg kan trodse deres alvorsfuldhed gennem latteren, fordi jeg kender deres umenneskelige sider, men jeg er ikke desto mindre underlagt deres autoritet og den deraf følgende fremmedgørelse.

Overfor en sådan bestemmelse af mennesket fremstår Stalins behovsmenneske som en langt mere begribelig figur, og polyteknikeren tilfredsstiller princippet om det suveræne mål, som ikke betragtes i forhold til produktiv nytte. Men dette menneske har ikke i sig selv en suveræn karakter; "l'homme devenait lui-même fin souveraine, mais à la condition d'avoir renoncé pour lui-même à cette souverainité dont il découvert le principe en lui-même, en lui seul." (p. 360) Mennesket er blevet kommunismens mål, men kun ved at give afkald på suveræniteten. Stalin er selv eksempel på denne given afkald på den suverænitet, som han råder over, fordi han kun ser på magten, ikke på nydelsen. Kommunisterne overdrager deres suverænitet til Stalin, men Stalin selv har givet afkald på den.

Overdragelsen af suveræniteten til Stalin er imidlertid kun midlertidig; den adskilder sig fra overdragelsen af suverænitet til en suveræn.

S'ils renoncent au profit d'un souverain, ils peuvent s'identifier à lui et, transposant sur lui leur souveraineté sacrifié, ils trouvent à la contempler dans sa personne la ravissement religieux qui est leur fin; s'ils ont au contraire une certitude: que la prétendue souveraineté des rois leur appartient, n'est autre que la leur, ils peuvent renoncer d'une autre manière souverainement, sans léguer à quelque autre un bien qui leur semble inaliénable mais auquel ils renoncent, par raison pour eux-mêmes. (pp. 361 sq.)

Mennesket fastholder altså sin suverænitet i afkaldet, fordi afkaldet er kun er et middel i forhold til det suveræne mål, mennesket selv. Monarkisten giver afkald på sin egen suverænitet, fordi han anser suveræniten som sådan som værdifuld; det kommunistiske individ frivilligt giver afkald på suveræniteten for at arbejde, men som et middel i forhold til det suveræne mål, mennesket, en selv. De to typer reaktioner svarer til to typer af produktion, den agrare og den industrielle, hvor det materielle grundlag favoriserer hhv. uproduktiv given-ud og akkumulation m.h.p. forøgelse af produktionen.

Herved har vi fået fremstillet den logik, som er Stalinismens fundament, at den fuldendte tingsliggørelse slår om i befrielse. Men det fundament stammer for Bataille fra Marx.

La proposition fondamentale du marxisme est de libérer entièrement le monde des choses (de l'économie) de tout élément extérieur aux choses (à l'économie): c'est en allant au bout des possibilités impliques dans les choses (en obéissant sans réserve à leurs exigences, en substituant au gouvernement des intérêts particuliers le 'gouvernement des choses', en portant à ses conséquences dernières le mouvement qui réduit l'homme à la chose), que Marx a voulu décidement réduire les choses à l'homme, l'homme à la libre disposition de lui-même. ⁽²¹⁴⁾]]

Marxismen ser kun på tingene og tilbyder intet suverænt. Underordningen under den kollektive nødvendighed gør, at politikken bliver realistisk og brutal. ⁽²¹⁵⁾ Men tingene kan aldrig dominere mennesket fuldstændigt. ⁽²¹⁶⁾ Stalins projekt er ikke muligt. ⁽²¹⁷⁾

(ii) Forskelle i humanitet

Et af de kedelige resultater af kommunismen er et skel i bevidstheden hos de mest følsomme og oprigtige mennesker mellem det, der holder af, og det, de erklærer, mellem sådan, som de hemmeligt lever, og det, de siger offentligt. En følelse af skam, en følelse af dårlig samvittighed, "mauvaise conscience" (p. 365) bemægtiger sig dem. ⁽²¹⁸⁾ Det enkelte menneske har kun værdi, i den grad han som arbejder er en del af proletariatet, og det, som forfører hos de relativt rige og kultiverede, har slet ingen værdi; "l'humanité ouvrière compte avant l'humanité". (p. 366) Borgerskabet, de intellektuelle og kunstnerne har derfor grund til at være betænkelige. I princippet vender kommunisterne sig mod reduktionen af civilisationen til blot at opfylde arbejdernes nødvendige behov, idet de henviser til instrukserne for den sovjettiske litteratur og kunst; men det er svært at hvordan en verden af arbejdere, udmattet af det daglige slid, skulle bekymre sig om mulighederne for den ikke-arbejdende minoritet.

Kommunisternes moral giver dårlig samvittighed, og i deres øjne er der ikke noget at diskutere. Grundlaget for denne moral må imidlertid undersøges. Det tilsyneladende hellige ved mennesket begrundes ikke ved at tillægge mennesket en karakter af noget helligt. For kommunismen er mennesket ikke andet end naturvidenskabens menneske. Videnskaben ser ikke den afgørende forskel mellem dyr og menneske; for dem er vi blot en primat, der adskilder sig anatomisk fra andre primater, og som - for kommunisterne - udmærker sig ved at at bruge og fabrikere værktøj. Men mennesket har en værdi, som dyr, planter eller sten ikke har, og nogle mennesker har denne værdi i højere grad end andre. For menneskeheden som helhed er den menneskelige kvalitet ikke ligeligt fordelt.

Laissons la religion proprement dite et la conscience; certaines conduites élémentaires, lamanière de manger, par exemple, ou celle d'evacuer, ou l'activité sexuelle soumise à des règles, distinguent l'homme de l'animal. De ce point de vue, chaque homme est certainement supérieur à l'animal, mais plus ou moins: la façon dont il satisfait see besoins animaux est plus ou moins humaine. (p. 368)

Denne form for forskelle genfindes på alle niveauer i det sociale liv, og de er som primære værdier grundlaget for de førstehåndsindtryk, der kommer til udtryk som sympati eller væmmelse; overfor andres relative dyriskhed er reaktionen kvalme. Midt i menneskeslægten sker der en opdeling af det sociale i klasser, som ikke kun sker i forhold til privilegier, men også i forhold til graden af menneskelighed. Opdelingen i øvre og nedre lag skyldes graden af menneskelighed; det er på det grundlag, domme om overlegenhed og underlegenhed fælles.

De umiddelbare domme om et individs relative menneskelighed, om sociale niveau blandes med diverse materielle interesser, og det er det forhold, der giver mening til marxisternes benægtelse af disse forskelle. Dommene vedrørende forskelle i menneskelighed kommer til at ramme undertrykte klasser og racer. Domme vedrørende menneskelighed er umiddelbare for alle mennesker og ikke kun karakteristiske for borgerskabet. Men de rammes ofte af et andenordens forbud, der korrigerer for den umiddelbare reaktion. ⁽²¹⁹⁾ De primære forbud omkring menneskelighed kan, hvis de rettes mod andre racer, have umenneskelige følger; "rien n'est plus animal qu'Auschwitz". (p. 371) Men det er ikke logisk uden videre at fordømme sådanne reaktioner, som kun et højereordens forbud af samme type definerer som umenneskelige. "Du bas au haut de l'échelle, les mouvement sont de même nature, jamais il ne s'agit que d'opposer un frein à l'animalité, toutes les fois qu'elle apparaît." (p. 371) Det drejer sig altid for menneskeheden om at bevare den kvalitet, der adskilder dem fra dyrene.

Bataille støder som antiracist her tilsyneladende ind i et alvorligt problem, for hvad skulle gøre andenordens forbudet mere gyldigt end den umiddelbare reaktion. Men det er kun tilsyneladende, for netop fordi han ikke ligestiller alle menneskelige levemåder, så er det afgørende, i hvor høj grad vi har fjernet os fra det dyriske, og den aktivistiske racisme er lav og umenneskelig, fordi den i sit forsvar for det menneskelige, netop overskrider det for det menneskelige grundlæggende forbud mod voldsomhed.

Det er altid muligt at tildele mennesket en værdi, uden indholdsmæssigt at bestemme det, men en sådan værdi er svær at opretholde. Fornuften ser i mennesket en biologisk realitet, men ikke en udpræget og usammenlignelig værdi, ikke en hellig størrelse. Det hellige gives i erfaringen som en kendsgerning, ikke som et resultat af en rationel kalkule. Det er altid muligt at knytte rationalitet til irrationel adfærd, som vi ser den i forhold til fx flag, fædreland og fører, men rationaliteten fratager disse objekter den indiskutable værdi, som et sort antal menneskers fælles og identiske affektivitet begrunder. Og i den virkelige verden er størstedelen af den intellektuelle aktivitet også ren svindel. "L'irrationnel est expliqué et la police limite la discussion possible". (p. 372)

Det er lettere at give en uberettiget forklaring på det irrationelle, end erklære det som en kendsgerning, at der eksisterer denne overensstemmelse mellem så stort et antal. Mennesket har gennem sine våben det privilegium, at have magt over dyrene. Vi er enige om, at give os selv en værdighed, som dyrene ikke har, og vi erklærer, at fornuften berettiger denne magt, uden at se, at denne funktion først overdrages os efter, vi har fået våbnene. Hvis fornuften skaffede os privilegier, burde den være årsagen og privilegierne virkningen, ikke omvendt. (Se afs. IV.2.B.(i).) "La raison, n'étant pas le don de l'irrationnel, est mal placée pour revendiquer sur les animaux profanes le privilège irrationel d'une créature sacrée." (p. 372)

Den menneskelige værdighed er også grundlaget for kommunisternes fordømmelse af menneskets udbytning af hinanden. De begrunder fordømmelsen i menneskets ligeværd, mens udbytning - hvis den overhovedet begrundes - legitimeres ud fra menneskers ulige værd. Kommunismen har mennesket som suveræn værdi, og denne værdi er så stor, at undertrykkelsen af mennesker berøver undertrykkeren den menneskelige værdi, han i princippet har. Udbytteren er ikke menneske i lige så høj grad som de ikke-udbyttende mennesker. Men denne lavere vurdering af en andens menneskelighed bliver en bekræftelse af menneskers ulige værd. "L'homme de la 'société sans classes' doit la valeur au nom de laquelle il détruisit les classes au mouvement même qui divisa l'humanité en classes." (p. 373) Respekten for menneskets værdighed har kun mening i den grad man forbliver solidarisk med den bevægelse, der bærer mennesket, den bevægelse, som får det til at bestride alle andres menneskelighed. Ofte er denne bevægelse grov, men var den ikke det, ville der ikke være nogen menneskehed; for bevægelsen er grundlæggende en fornægtelse af det dyriske. (Se afs. IV.2.B.(iii).) Princippet om ligeværd er modsat væsnet hos en art, der konstitures gennem en uophørlig udelukkelse af alt det, som befinder sig under det trin, som det har nået. "La cause inéluctable en est le désir d'être plus humain. Mais il est facile d'y ceder en condamnant chez l'autre ce que nous jugeons inhumain." (p. 373)

Bataille henviser i denne sammenhæng til Marx, der kritiserer Max Stirner, for at tro, at menneskenes kamp for befrielse hidtil har været begrundet i et begreb om mennesket, som de ville virkeliggøre. Stirners sætning "Wirklicher Mench ist nur der - Unmench." ⁽²²⁰⁾ udtrykker, hvad filosoffer har tænkt i forhold til et begreb om mennesket, ikke hvad der har rørt sig i revolutionæres bevidsthed.

In der Wirklichkeit trug sich die Sache natülich so zu, daß die Menchen sich jedesmal so weit befreiten, als nicht ihr Ideal vom Menchen, sondern die existierenden Produktivkräfte ihnen vorschrieben und erlaubten. Allen bisherigen Befreiungen lagen indes beschränkte Produktivkräfte zugrunde, deren für die ganze Gesellschaft unzureichende Produktion nur dann eine Entwicklung möglich machte, wenn die Einen auf Kosten der Andern ihre Bedürfnisse befriedigten und dadurch die Eienen - die Minorität - das Monopol der Entwicklung erhielten, während die Andern - die Majorität - durch den fortgesetzten Kampf um die Befriedigung der notwendigsten Bedürfnisse einstweilen (d.h. bis zur Erzeugung neuer revolutionierender Produktivkräfte) von aller Entwicklung ausgeschlossen wurden. .... Hieraus erklärt sich einerseits die abnorme 'unmenchliche' Weise, in der die beherrschte Klasse ihre Bedürfnisse befriedigt, und andererseits die Beschränkung, innerhalb deren der Verkehr und mit ihm die ganze herrschende Klasse sich entwickelt; so daß diese Beschränktheit der Entwicklung nicht nur in dem Ausschließen der einen Klasse, sondern auch in der Boniertheit der ausschließenden Klasse besteht und das 'Unmenchliche' ebenfalls in der herrschenden Klasse vorkommt. Dies sogenannte 'Unmenchliche' ist ebensogut ein Produkt der jetzigen Verhältnisse wie das 'Menchliche'; es ist ihre engative seite, die auf keiner neuen revolutionären Produktivkraft beruhende Rebellion gegen die auf den bestehenden Produktivkräften beruhenden herrschenden Verhältnisse und die ihnen entsprechende Weise der Befriedigung der Bedürfnisse. Der positive Ausdruck 'menchlich' entspricht den bestimmten, einer gewissen Produktionsstufe gemäß herrschenden Verhältnissen under der durch die bedingten Weise, die Bedürfnisse zu befriedigen, wie der negative Ausdruck 'unmenschlich' dem durch dieselbe Produktionsstufe täglich neu hervorgerufenen Versuche entspricht, diese herrschenden Verhältnisse und die in ihnen herrschende Weise der Befriedigung innerhalb der existierenden Produktionsweise zu negieren. ⁽²²¹⁾]]

For Marx var det den umenneskelige udbytning, der var angrebsmålet. Men han sætter samtidigt det menneskelige i forhold til klassekampen, som værende et udtryk for herredømmerelationer, således at de herskendes måde at tilfredsstille deres behov på er det menneskelige, mens negeringen af denne måde er det umenneskelige. Marx vender altså både de herskendes begreb om det menneskelige mod de herskende selv, og fratager det almenmenneskelig gyldighed ved at gøre det historisk relativt. Bataille derimod mener, at den oprindelige materielle dominans kun er mulig på baggrund af et almenmenneskeligt hieraki af menneskelighed, som adskilder de ædle fra de elendige, menneskene fra dyrene; som hos Mauss er civilisationen ikke først og fremmest en historisk udfoldelse, men en personlighedsudvikling (Se afs. III.3.B.). En kritik af det umenneskelige er altså for Bataille ikke blot udtryk for en klasseinteresse, men begrundet i et i den menneskelige væremåde funderet begreb om det menneskelige. Klassekampen står mellem de ædle og de elendige, snarere end mellem proletarer og borgerskab, (Se afs. III.3.A.(ii).) og det er denne udstødning af mennesker til umenneskelighed uden det forsonende i suverænitetens udladninger, der gør kapitalismen ekstra umenneskelig. (Se afs. III.3.A.(ii).)

(iii) Værdighed

For at tale om, hvorledes mennesker på mere eller mindre vis tilfredstiller deres dyriske behov, må jeg have en hverdagserfaring, en "expérience de tous les jours" (p. 375) af deres objektive adfærd. Denne hverdagserfaring er den ofte ubehagelige indre erfaring af andres adfærd. Den indre erfaring er her oplevelsen af en overskridelse af de forbud, der adskilder os fra det dyriske. "L'interdit réserve la possibilité de la transgression et, de même, une transgression extraordinaire réserve la rigeur de l'interdit." (p. 376) Overskridelsen er ikke systematisk, men den er mulig, og denne mulighed rokker ikke ved, at den strenge overholdelse af forbudene er forbundet med den menneskelige værdighed, "la dignité humaine sans doute, non .... la dignité souveraine." (p. 376)

Hidtil har vi beskæftiget os med aspekter af virkeligheden, med idealtyper;

le monde réel n'offre jamais de moments simples, il ne repond jamais à telle situation que je décris, mais à l'imbroglio des rapports nés de l'opposition continuelle des possibles les plus divers. Jamais, il est vrai, je ne cessais d'apercevoir, si parlais d'un aspect particulier, l'ensemble dans lequel il était susceptible d'entrer. Je ne perdais jamais de vue, pour commencer, l'aspect complémentaire de la possibilité immédiatement opposée à celle que mon exposé décrivait, ainsi la transgression si j'envisageais l'interdit, l'interdit si j'envisageais la transgression. (p. 377)

Men nu skal vi se på et sammensat aspekt i de former, som vi normalt møder dem, noget, som vi hidtil ikke har behandlet systematisk, "pour lier à leur composition la qualité humaine." (p. 378) Den tilbagevenden til det dyriske, som vi oplever i suveræniteten og erotismen, er ikke en tilbagevenden til den dyriskhed, vi forlod, for overskridelsen betyder ikke et fravær af grænser. Denne tilbagevenden indgår i den verden, som den sætter sig op imod.

Le monde humain n'est à la fin qu'un hybride de la transgression et de l'interdit, tel que le nom humaine désigne toujours un système de mouvement contradictoires, les uns dépendant de ceux qu'ils neutralisent mais n'éliminent jamais entièrement, et les autres délivrant une violence mêlée à la certitude de l'allure paisible qui suivra. (p. 378)

Det menneskelige betegner aldrig en endeligt stabiliseret situation, men hele tiden en relativ stabil ligevægt, der er specifik for den menneskelige kvalitet, men som hele tiden kan forrykkes; de menneskelige individers historie er aldrig afsluttet. ⁽²²²⁾ Ordet menneske er altid knyttet til en umulig sammensætning af bevægelser, som gensidigt ødelægger hinanden.

Denne umulighed er imidlertid menneskets mulighed, for hverken overholdelsen af forbudene mod det dyriske eller den suveræne overskridelse er mulige i deres extremer; "le refus se bornerait au refus d'être, au suicide, s'il excédait l'extrême du possible." (p. 379) Og det suveræne er ikke suverænt andet end som en overskridelse af det nyttige; uden det af forbudene beskyttede arbejde var det suveræne blot den givne ubegrænsede dyriskhed. Vi finder den menneskelige kvalitet, i den altid uafgjorte kamp mellem det givne og nægtelsen af det, i kampen mellem det dyrisk givne og forbudet og i kampen mellem det givne forbud og overskridelsen af det. "Les formes composites et contradictoires de la vie humaine se lient à cette position sur la brèche, ou jamais il ne fut question de reculer ni d'aller trop loin." (p. 379)

Forskellen mellem den menneskelige værdighed, overholdelsen af forbudene og den suveræne værdighed, overskridelsen er kun mulig, hvis vi holder os til banale definitioner. Selv den mest elendige overskrider forbudene og tilskrives dermed den hellige karakter, som er specifik for mennesket. "Quelque chose de sublime est en nous le principe de l'être, qui maintient le combat millénaire où les hommes n'ont jamais cessé de vouloir être à l'envi plus dignes d'admiration l'un que l'autre." (p. 380) Den arkaiske værdighed skal markere en vis uafhængighed i forhold til de givne betingelser. Måden, vi spiser og skider på er det mest elementære for alle mennesker; måden at give og ofre på grundlægger forskellene i rang; (Se afs. III.3.B.) og tapperhed i krig spiller også i vore dage en rolle for den relative værdighed.

I den feudale verden har suverænen den højeste værdighed; han er den, der i højeste grad undgår at blande sig med tingene. Men han dominerer ikke desto mindre tingenes verden som subjekt overfor objekterne. Alligevel forbliver han i høj grad udenfor tingsverdenen; men i samfundet som helhed bestemmes rangen i forhold til besiddelse af ting, i forhold til rigdom. I den borgerlige verden forsvinder hensynet til værdighed ikke, men det forvandler sig til et begær efter ting. Det vedvarende objekt tæller mere end det subjekt, som, i den grad det er knyttet til objekterne, ikke mere eksisterer; individet som arbejdende er ikke subjekt og det genfinder sig ikke nuets betagelse. Men de prestigen ved de suveræne øjblikke, hvor intet andet tæller, er forblevet enorm; overfor den arkaiske værdighedsstige, hvor forfinelsen af det menneskelige er det afgørende, virker måden, man pynter sig selv eller sit hus på, som karikatur af værdighed, som en komedie, der kan reduceres til begæret efter at overgå de andre.

Måden at give på bestemmer rangen; kun i forhold til akkumulation er gaven et tab. Gaven har en aggressiv karakter, som i visse former for arkaisk gavegivning indeholder begæret efter at ydmyge modtageren. ⁽²²³⁾ Gaven placerer giveren som øjeblikkets suverænen, og modtageren kan ikke undgå en interesseret bevægelse, som betyder tab af prestige. ⁽²²⁴⁾ Uden tvivl har der i virkeligheden altid været en kalkule fra giverens side, en simuleret generøsitet, men kunne ikke ske uden en mangel på mådehold, "démesure". (p. 383) Overfor det er gaven i det borgerlige samfund altid udtryk for mådehold, "mesure" (p. 383), altid inden for grænserne af det mulige. Den feudale verden havde også sine grænser. "Mais Versailles épuisait les ressources royales, et Versailles fut-il autre chose que le don incessant, et miraculeux en quelque manière, de la maison royale à la noblesse?" (p. 383) I det borgerlige samfund kan gaven være kostbar, men man vil altid kunne sige: "Vous n'avez là qu'une faible idée de sa fortune..." (p. 384)

Rangen i det arkaiske samfund knytter sig til den hellige tilstedeværelse af af et subjekt, hvis suverænitet ikke afhænger af tingene, men som river tingene med sig. I det borgerlige samfund bestemmes rangen af besiddelsen af disse ting, men i den borgerlige stræben efter rang, efter suverænitet impliceres altid det subjektive mål, som er den menneskelige værdighed, den suveræne værdighed; "l'homme bourgeois n'est qu'un moyen, il n'a de fin que l'apparance ou le fantôme de la dignité". (p. 384) Men den borgerlige menneskelighed forbliver rudimentær, kun knyttet til benægtelsen kroppen, til samfundet og familien. Dens stræben efter værdighed er reduceret til efterstræbelsen af de goder, der knytter sig til suveræniteten; men disse goder er kun suveræniteten reduceret til dens objektive, materielle aspekt, ikke suveræniteten selv.

(iv) Magt

I den kommunistiske verden fordeles rangen på en anden måde. Opstigen kræver den fuldstændige accept af systemet, eftersom de materielle fordele er afhængige af en tildelt funktion, som kan tilbagekaldes. Men selvom forskellene kan være større end i det borgerlige samfund, betyder det ikke en tilbagevenden til feudale former. Det drejer sig ikke om at være mere eller mindre tæt på en suveræn, men om at være effektiv. De tildelte materielle fordele er tegn på effektivitet, som finder sin kulmination hos dem, der besidder magten. Effektivitet er kollektiv, og det drejer sig om at deltage i denne kollektive effektivitet efter bedste evne. En stor effektivitet vil betyde, at man kommer tættere på magtens centrum, men det er forkert at se noget affektivt i den indstilling. "la souverainité est renoncée: c'est l'objectivité du pouvoir qui s'y substitue." (p. 386)

I den traditionelle suverænitets verden kan magten ikke i princippet have en objektiv mening. Subjektet vil, for så vidt han er subjekt, stræbe efter subjektiv suverænitet; enten ved at nærme sig suverænen, eller, når han ikke er der mere, ved på borgerlig vis at knytte sig til det, der kun kan være et middel, tingene. Uden tvivl begynder tingens hæderlighed, "l'honnêteté de la chose" (p. 387) at spille ind, men uden uden den kollektive upersonlighed, som fordrer alle menneskelige værenders ligeværd, har den ikke betydning for forskellen. Borgerskabet ved magten viderefører på en måde den suveræne institution. Det er kun i den grad, den arkaiske værdighedsstige benægtes, at det sovjettiske menneske når til magtens objektivitet. "Cette objectivité seule effectue la négation radicale de la subjectivité souveraine." (p. 387)

Den revolutionære omvæltning ville intet ændre, hvis den ikke var knyttet til at give afkald på den erhvervede suverænitet; hvis ikke de kræfter, som tingene giver dem, som identificerer sig med dem, var knyttet til en given afkald på suverænitet overhovedet. Det drejer sig om en dybdegående ændring af strukturen for både mennesker og ting. Ting var for suverænen objekter, der stod til rådighed for hans nydelse, hvilket hæmmede akkumulationen. Men undsluppet fra de, som underordner dem under under forbrug; i hænderne på dem, der tjener dem, udvikler tingene sig. "Ceux qui les servent à ce moment n'en ont plus la juissance, mais le pouvoir accru qui résulte de leur developpement." (p. 388)

Ting er her både mennesker reduceret til individer og deres udstyr, værktøj og maskiner. (Se afs. IV.3.A.(iii).) Suverænen forbruger ting i begge betydninger, idet han tilegner sig overskudet; når tingene udvikler sig uden at være underlagt suverænen, betyder det at de følger deres egen logik, som en bevarelse i tid, en udsættelse af begærets tilintetgørelse til fremtiden, altså en akkumulation. Når de, der tjener tingene, har magten, akkumuleres der ting, både værktøj og mennesker; menneskers arbejdskraft kan akkumuleres i maskineri, men ikke menneskene selv. Døden benægter deres tingslighed.

Magten er i forhold til suveræniteten som energiens kraft i forhold til lysets mulige stråleglans. Men magten er som menneskelig en afvisning af suveræniteten. Den, som besidder og tjener tingene, nyder en større og større magt, og er som tjenende ikke underkastet nogen person, hverken sig selv eller nogen anden. Han afhænder princippet om suverænitet, men indsætter i stedet magtens objektivitet.

Borgerskabets materielle fordele har kun rangen som mål, og rangen har kun mening inden for en subjektiv orden. På det kvantitative plan har de objektive forskelle i rigdom ingen mening. En rig kan kun forbruge lidt mere end en fattig. Men en rig kan vælge. Det er den kvalitative forskel, der har betydning og giver rang. Besiddelsen af overskud knytter sig til rang, det knytter sig til en position, der nærmer sig suveræn værdighed. Men så længe rangens subjektive sandhed kun knyttes til tingene og ikke til nydelsen af dem, er den forsvindende.

En statsminister er underlagt kongens eller folketingets beslutninger. Han har magt, men opfører han sig som en suveræn, er han latterlig; han tages først alvorlig, i det øjeblik han igen påtager sig den objektive magts sandhed, som han imidlertid er adskildt fra gennem sin subjektivitet. "L'homme politique de notre monde démocratique se situe dans l'ambiguïté, il ne parvient pas à l'objectivité impersonelle du pouvoir, mais encore moins à la subjectivité de l'être." (p. 391) Kun de styrende kommunisters alvor tillader os at skelne det, som i den borgerlige verden kun var en mulighed, den magt, som tingenes udvikling kræver uafhængigt af den stræben after rang, som tingene hidtil er blevet udnyttet til. "Lorsqu'un homme politique eut clairement assumé l'objectivité du pouvoir, il se plaça sans effort au niveau de la souverainité qu'il avait souverainement niée, les armes à la main." (p. 391) Men det kræver en negation af alle forskelle mellem mennesker.

Det synes som om den objektive magt får samme mening som suveræniteten. Den objektive magt implicerer fjernelsen af suverænitet; hvis der existerer nogen elementer af suverænitet, af stræben efter rang, består suveræniteten. Men den fuldendte objektive magt placerer sig på niveau med suveræniteten, idet den vil forhindre enhver suveræn dominans over tingene. Tingene må ikke være underordnede under andet end det udifferentierede menneske; "en cela l'homme qui dispose de ce pouvoir mais qui, volontairement, se prive lui-même de la jouissance de cas choses qu'il administre est l'égal du souverain que ses prédécesseurs ont détrôné." (p. 392)

Men magten, som tilintetgør suveræniteten materialiserer sig. Den styrer akkumulationen, fordi den i sit princip er imod rangskabende given-ud. Den kommer derved til at råde over en enorm materiel magt. Den objektive magt er et mål i sig selv, og det er muligt at betragte den som det mål, der går ud over suverænitetens efterladenskaber. Men den sammensætning af kræfter, det her drejer sig om, har ikke magtens objektivitet som det endelige mål. "Il ne convenait pas de faire ressortir en premier lieu qu'en un sens le pouvoir soviétique est un commandement militaire et que le parti communiste a l'organisation d'une armée." (p. 393) Den kommunistiske aktivitet er kamp, klassekampen en krig; våbenhvilerne afbryder kampen, men afslutter ikke krigen.

Forskellen mellem militær myndighed og suverænitet er ikke altid let at bestemme. (Se afs. III.4.A.(ii).) Man kan tale om militær kongelighed og om religiøs kongelighed, ligesom suverænitet, der generelt er religiøs, også godt kan være militær. Suverænen er strengt taget passiv, mens den militære myndighed giver aktiviteten sin afgørende form. Kalkulen fjerner den militære myndighed fra suverænitetens religiøse kvalifikation, men den kan ikke undertrykke den. Den kan heller ikke skabe den. Den militære myndighed kan udpege den suveræne person, men den kan ikke skabe suveræniteten; "L'attente du peuple demeurait liée à quelque forme d'origine sacrée." (pp. 393 sq.)

Den kommunistiske magt er i denne henseende analog med suveræniteten. Den militære organisation og kampen former og bestemmer ihændehaveren af magten, ligesom de afgør hans personlige karakter, men: "Sur le plan de la verité souveraine, où il se situe, le pouvoir soviétique est essentiellement donné dans l'expérience intérieure que j'ai formulée, dans l'objectivité que fonde le renoncement à la souverainité disponible et abolie." (p. 394) I sidste ende er det denne teologiske sandhed, der er målet for den magt, det sovjettiske maskineri fremkalder.

Kommunismen vil undertrykke suveræniteten og udviske forskellene mellem mennesker, men det er ikke fuldtud muligt. Det er kun den del af den subjektive forskel, der hidrører fra en objektiv tingslig forskel, der kan fjernes; kun den subjektive forskel, som den placerer sig i tingenes verden. Det er borgerskabets degradering af suveræniteten, kommunismen ødelægger. Hvis den i samme bevægelse modsætter sig den generelle søgen efter subjektivitet, så er det fordi den forveksler den med den borgerlige udgave, "où la subjectivité se mêle aux choses." (p. 395) Når kommunismen alligevel fastholder sin fjendtlige attitude overfor subjektiviteten, så er det fordi den stadig er optaget af den primitive akkumulation, som ikke er forenelig med den nydelse af nuet, hvorfra subjektets selvnærvær stammer. Men der er noget i forskellen mellem mennesker, som ikke kan undertrykkes uden at tilintetgøre subjektet, som er "la fin souveraine de l'activité objective." (p. 395)

Både manifestationen af suverænitet og det fuldstændige given-afkald på den legitimerer magten; kun den borgerlige magt har ingen legitimitet, idet den kun anerkender den rationelle kalkule, der aldrig i sig selv kan anerkende nogen autoritet.

11. Subjektivitet

Subjektet har i de senere år haft det svært i den filosofiske diskurs, angrebet fra alle sider og undergravet som endelig autoritet. Habermas kommunikative paradigme og strukturalisme, såvel i den oprindelige, som i neo- og postudgaverne har alle forsøgt at ramme subjektet ud fra hver deres baggrund. Bataille derimod giver subjektet den mest prominente plads, blot under et nyt navn, suverænitet. Men er der plads til dette suveræne aspekt af menneskelivet i det kollektive arbejds- og fornuftsfællesskab? I kommunismen er der i hvert fald ikke, men kan vi overhovedet tænke os nogen samfundsindretning, der kan acceptere det subjektive i sin subjektivitet? Jeg tror det ikke; med dette stærke begreb om subjektivitet må Bataille opgive enhver endelig forsoning mellem individ og samfund, mellem natur og menneske, mellem klasserne og mellem individerne indbyrdes. For individerne er altid mere end individer, altid mere end deres samfundsmæssige eksistens, og der vil altid være noget asocialt.

Subjektivitet står overfor objektivitet, men ikke som et lige forhold. Objekterne indgår i alle mulige relationer, der ikke i sig selv er hierakiserede. Men overfor et subjektet underordnes objektet som ting. Subjektet er suverænt overfor objektet, og suveræniteten er er subjektivitet deri, at suveræniteten benægter det tingslige, også mennesket selv som individ. Det er altså ikke en direkte beherskelsesrelation, som Horheimer og Adorno forestillede sig det. (Se afs. III.2.B.) Jeg arbejder for mig selv, d.v.s. at det individuelle, arbejdende aspekt af mig selv ikke er mig selv, men noget, der gør noget for mig som subjekt. Bataille mener ligesom Lukács (Se afs. III.2.D.), at arbejdskraften kommer til at stå overfor den hele personlighed som ting, i sidste ende som en vare. (Se afs. III.4.A.(i).) Jeg er ikke subjekt som arbejdende, jeg er ikke noget forskelligt fra alle andre, for alle mennesker arbejder; det at arbejde er bestemmende for overhovedet at være menneske, lige som forbudene mod det dyriske, mod det levende kød; dette arbejds- og forbudskomplex er negationen af naturen og konstituerende for mennesket. (Se afs. IV.2.A.(i).) Men mennesket er ikke kun arbejdende, ikke kun hæmmet; vi kan ikke nå subjektivteten, friheden gennem den ekstreme grad af tingsliggørelse sådan som Lukacs tænkte det (Se afs. III.2.D.). De almenmenneskelige bestemmelser skaber vores fællesskab som arbejdende mennesker, (Se afs. IV.2.B.(ii).) de udgør det socialintegrative i det menneskelige, uden hvilket vi ikke ville være mennesker. Men uden det suveræne ville vi ikke være subjekter, ikke hele personligheder, ikke være noget hver for sig, og uden det var friheden ligegyldig; suverænitet er fundamental i forhold til frihed. ⁽²²⁵⁾ Uden det suveræne ville vi ikke være andet end numerisk forskellige. Suveræniteten er afgørende for de kvalitative forskelle mellem forskellige mennesker, afgørende for det essentielt subjektive. Og uden det subjektive, har menneskerettighederne ingen mening. Med mindre hvert enkelt menneske er noget uerstatteligt, noget helt enestående, så det individuelle menneskes ret til forskellige friheder ligegyldig. Og menneskets partikularitet har sin rod i suveræniteten.

Bataille kommer dermed til at ende i en position, der nok er essentialistisk, men som ser det essentielle ved menneske i de overfladiske kendetegn. Bataille er materialist og på en måde også en slags fænomenolog, fordi han ser de væsentligste egenskaber manifesteret i den fænomenale fremtræden, i fænomenernes forskellighed. Vores menneskelighed er på en måde vores præsentation af os selv, vores stil, hvordan vi går og hvordan vi sidder, hvordan vi spiser og hvordan vi skider; ikke hvad vi slås for, ikke vores idealer, ikke hvad vi gør, men hvad vi er, vores væremåde. Men projektet er ikke antimetafysisk, for Bataille søger efter principper for det virkelige, som kan forklare den oplevede diversitet. Princippet bliver i forhold til den subjektive virkelighed udtrykt som naturens voldsomhed, der kræver en voldsom forskelssætten for gøre det menneskelige arbejds- og fornuftsfællesskab muligt. I forhold til naturfilosofien, så er menneskets væremåde som individ en akkumulation, der frigøres gennem suveræniteten.

Subjektet er det jeg, for hvem tingene kun har en underordnet eksistens; subjektet er suverænt, men kun overfor objektet. Uden objekter ingen subjekter. Suveræniteten er ikke det naturlige, der slår igennem kulturen; suveræniteten er heller ikke primært en overskridelse af de forbud, der betinger vores menneskelighed. Suveræniteten er først og fremmest en overskridelse af de påbud om arbejdssomhed og furnuft, der er karakteristisk for det arbejdende individ. Suveræniteten er negationen af negation af naturen, d.v.s. suveræniteten er en overskridelse af det kulturelt normale, samtidigt med, at det ikke ophæver det normale, men derimod bekræfter det. Suveræniteten er en kulturelt bestemt overskridelse af kulturen, den får sin form gennem den kultur, mennesket lever i. Det subjektive er ikke noget i luften frit svævende partikulært, men bestemt gennem forskelle, gennem det, der adskiller det fra de andre; men ikke som absolutte forskelle, men som konkrete negationer, som det der i sidste ende blot bliver individuelle særpræg, livets ornamentik.

Den fuldt udfoldede suverænitet findes kun i den ubetingede revolte, det grund- og formålsløse oprør, der benægter alt det foreliggende, såvel det tingslige som den etablerede suverænitet for derved at bekræfte sig selv som noget enestående, som subjektivitet i ekstrem grad, som værende over alt andet, som suveræn overfor hele den tingslige verden, hele den menneskelige verden i den fællestræk som menneskehed, som arbejdende, som adlydende forskellige forbud mod det dyriske. Oprøret siger Nej til det hele. ⁽²²⁶⁾ Men netop derfor kan det aldrig være andet end et brud. Det kan aldrig være en eksistensform, aldrig et mål for menneskeheden; (Se afs. IV.4.A.) det suveræne kan ikke være målet med noget, fordi det kun bryder med det menneskelige. Selvom dette brud sker på en menneskelig måde, bestemt af den konkrete historiske situation, så er diskontinuiten kun mulig overfor en allerede etableret kontinuitet, en allerede etableret samfundsorden, der som sådan er en udfoldelse af det menneskelige ved negationen af naturen.

Suverænen kan kun leve ved en bestandig negation af det menneskelige; men menneskeheden er kun fuldt udfoldet i fællesskab, i et samfund af ligemænd, af åndelige brødre, andre, hvori man kan genfinde sig selv (Se afs. IV.4.A.(ii).). I dette fællesskab er jeg ikke kun mig, men også mine lige; man kan ikke benægte andres subjektivitet uden at benægte sin egen. Man kan ikke som Sade betragte alle andre ligesom man betragter resten af verden, som ting, som underordnede; ⁽²²⁷⁾ som subjekt er jeg kun subjekt, anerkendt og anerkendende andre subjekter som mine lige, som mine brødre. Men suveræniteten kan ikke flyde ind i denne kontinuitet, for derved taber den sin personlighed, sin subjektivitet. Subjektivitet er altid forskelsætten, læggen afstand til. Suverænitet og solidaritet kan kun smelte sammen i oprøret, (Se afs. III.6.E.) ikke i den varende fællesskab, der bestemmes af arbejde og fornuft. For arbejdet og fornuften reducerer det hele menneske til blot en ting.

Vi har med Bataille fået et bud på, hvordan man kan takle de problemer, som Marx og hans efterfølgere løb ind i. For det første har vi etableret en menneskelig natur, der ikke blot er noget biologisk eller produktivt, men tillige moralsk. D.v.s., at der er grænser for i hvor høj grad mennesket kan manipuleres af fascismen, grænser for systemverdenens indtrængen. Og styrken i menneskets menneskelighed ligger i de stærke affektive reaktioner, i de stærke oplevelser, ikke i den subjektive fornuft eller nogen anden form for rationalitet. Men mennesket er ikke kun menneske som sådan; hvert enkelt menneske er også hver for sig noget helt særegent. Denne subjektivitet har vi etableret gennem suveræniteten. Med dette individuerende princip har vi den subjektive garanti mod den fuldstændige tingsliggørelse, som følger af forbuds- og arbejdsbestemmelsen af mennesket. Dette er oprørets mulighed, ikke begribelsen af teorien eller noget andet erkendelsesmæssigt. Oprøret grunder sig i krænkelsen af suveræniteten, og suveræniteten krænkes af ethvert samfund. Der er ikke noget samfund uden forskelle i menneskelighed, og denne forskel giver sig udslag i sociale skel. Rigdommen tilflyder dem, der i størst mulige omfang kan lægge afstand til det dyriske, og det gør dem omvendt i stand til at at sætte sig ud over den blotte menneskelighed i suveræne øjeblikke. Men disse øjeblikke kender vi alle. Vi oplever alle mirakuløse øjeblikke, der sætter os ud over arbejdets og fornuftens logik, som sætter alt andet ud af kraft og stiller spørgsmål ved arbejdet og fornuftens meningsfuldhed. Denne oplevelse er grundlaget for subjektiviteten, som menneskets selvopfattelse i den mest radikale forstand.

Vi har altså fået et stærkt begreb om subjektivitet, der er knyttet sammen med og samtidigt er en overskridelse af det menneskelige, som har moralsk indhold. Men i og med vi har fjernet rationaliteten fra både subjektiviteten, moralen og den historiske udvikling, så kan vi ikke længere være sikker på, hverken at oprøret fører til en progressiv revolution, at oprøret vil holde sig inden for grænserne af moralen eller at historien skrider fremad mod realiseringen af menneskehedens fornuftige menneskelighed, hvad end det er Det frie fælleskab af myndige Individer, Guds rige på Jord eller Det klasseløse Samfund. Vi har redet oprøret, men tabt revolutionen, som en målrettet læggen en idé ud i verden. For at rede subjektet fra den totale ødelæggelse under kapitalisme og fascisme har vi gjort det så stærkt, at det slet ikke kan underkastes noget samfundssystem fuldstændigt. Det kan gå en tid, men i sidste ende vender det menneskelige tilbage. Civilisation er ikke et spørgsmål om historisk eller teknologisk udvikling. Civilisation er den forskelssætten, der sker på baggrund af den oprindelige forskel mellem mennesker og dyr, og vi kan ikke tabe den fuldstændigt. Vi kan ikke udvikle den ud over de materielle forhold, for det civiliserede menneske skal have mulighed for at forfine forskellen, og det er kun muligt, hvis det naturlige overskud ledes i retning af nogle få. Omvendt så svækkes den oprindelige forskel gennem en vælfærdsarbejdsløshed, som den vi har, for forbudene mister deres mening, når der ikke er grund til at arbejde for at overleve; når de materielle vilkår sikres uden arbejde, løsnes moralen.

Alligevel kan vi aldrig tabe vores menneskelighed fuldstændigt. For mennesket lever som menneske altid i et arbejdsfælleskab beskyttet af forbud, og den kollektive nødvendighed sætter grænser for det fuldstændige tab af menneskelighed. Når der ikke længere er mad på bordet, må man holde op med at slå perkere ned og voldtage små piger. Ikke fordi man er sulten, men fordi sulten opleves som en trussel fra livet, altså døden. Og det skræmmer, lang tid før man egentlig er truet. Krigen slutter på samme måde altid, fordi mennesket ikke vil dø på en umenneskelig måde, af sult. Krigen trodser frygten for døden, men den holder op, når døden truer den kollektive menneskelighed, når hverken soldater eller hjemmefront får noget at spise. Krigen stopper, fordi den suveræne overskridelse af det menneskelige netop ikke kan fastholde sin stråleglans over længere tid, fordi det suveræne truer med at udslette menneskets menneskelighed.

V. Litteratur

1. Bataillebibliografi

1.1 Af Bataille

1.1.1 De samlede værker, benyttede tekster 190

1.1.2 Oversatte bøger og artikler 191

1.1.2.1 Tyske 191

1.1.2.2 Engelsk/Amerikanske 192

1.1.2.3 Skandinaviske 192

1.2 Om Bataille

1.2.1 Bibliografier 193

1.2.2 Bøger/Afhandlinger 193

1.2.2.1 Specielt om Bataille 193

1.2.2.2 Også om Bataille 194

1.2.3 Antologier 195

1.2.4 Særnumre 195

1.2.5 Artikler 195

2. Øvrig benyttet litteratur 202

1. Bataillebibliografi

Bibliografien indeholder principielt kun arbejder, som ikke er nævnt i de under 1.2.1 anførte bibliografier. Men udover at bringe bibliografien over Bataillebehandlinger up to date, skal litteraturlisten også vise, hvilket materiale jeg har haft til rådighed i forbindelse med udarbejdelsen af specialet. Derfor indeholder den også gamle poster, men kun hvis jeg har haft dem i hånden eller de tilfældigvis ikke er listet tidligere. Takket være Det Kgl. Biblioteks helt enestående service, har jeg stort set haft mulighed for at gennemse alt, hvad jeg kunne ønske. ⁽²²⁸⁾

1.1 Af Bataille

For de oplysninger vedr. oprindelige udgaver af Batailles bøger og artikler henvises til bibliografien i Critique 195-196.

1.1.2 De samlede værker.

Œuvres Complètes, tome I-XII, Paris: Gallimard, 1970-88 ⁽²²⁹⁾]]

Benyttet:

L'Érotisme ('1954'/1957) ⁽²³⁰⁾]], O.C., t. X, pp. 7-270; notes pp. 689-714

L'Expérience intérieure (1943/1954), O.C., t. V, pp. 7-234; notes pp. 421-492

L'Histoire de l'érotisme ('1951'), O.C., t. VIII, pp. 7-165; notes pp. 523-555

La Limite de l'utile ('1939-45'), O.C., t. VII, pp. 181-280; notes pp. 502-598

La Part maudite (1949), O.C., t. VII, pp. 17-179; notes pp. 470-501

Le Procès de Gilles de Rais (1959), O.C., t. X, pp. 271-571; notes pp. 714-716

La Souverainité ('1954'), O.C., t. VIII, pp. 241-456; notes pp. 592-678

Sur Nietzsche (1945), O.C., t. VI, pp. 7-205; notes pp. 377-468

Théorie de la religion ('1948'), O.C., t. VII, pp. 281-361; notes pp. 598-606

"L'Apprenti sorcier" (1938), O.C., t. I, pp. 523-537; notes p. 681

"Dossier 'Hétérologique'" ('1922-40?'), O.C., t. II, pp. 165-202; notes pp. 433-436

"Dossier de l'Œil pinéal" ('1927-30?'), O.C., t. II, pp. 11-47; notes pp. 413-21

"Hegel, l'homme et l'histoire" (1956), O.C., t. XII, pp. 349-369; notes p. 642

"Hegel, la mort et le sacrifice" (1955), O.C., t. XII, pp. 326-345; notes pp. 641-642

"Matérialisme" (1929), O.C., t. I, pp. 179-180; notes p. 650

"La Notion de dépense" (1933), O.C., t. I, pp. 302-320; notes pp. 660-668

"Les Présages" ('1935'), O.C., t. II, pp. 266-270; notes p. 443

"La Souverainité" (1956), O.C., t. VIII, pp. 608-620 ⁽²³¹⁾]]

"La Structure psychologique du fascisme" (1933), O.C., t. I, pp. 339-371; notes pp. 668-670

1.1.2 Oversatte bøger og artikler

Jeg har ikke gjort meget ud af at fremskaffe disse oversatte Batailletekster, men angiver dem blot som en hjælp til dem, der - som det oprindeligt var tilfældet med mig - finder ud af, at Bataille har noget at sige, men desværre ikke forstår det sprog, han benytter sig af.

1.1.2.1 Tyske

Die Aufhebeung der Ökonomie, München: Matthes & Seitz, 1985 (som Das theoretische Werk)

Das Blau des Himmels, München: dtv, 1985

Gilles de Rais, Gifkendorf: Merlin, 1983

Der Heillige Eros, Berlin: Ullstein, 1982

Lascaux, Stuttgart: Klett-Cotta, 1983

Die Litteratur und das Böse, München: Matthes & Seitz, 1987

Das obszöne Werk, Reinbek: Rowohlt, 1977, 238 p. (Die Geschichte des Auges - Madame Edwarda - Meine Mutter - Der Kleine - Der Tote)

Die psychologische Struktur des Fascismus / Die Souveränität, München: Matthes & Seitz, 1978, 120 p.

Das theoretische Werk, hrsg.v. Gerd Bergfleth & Axel Matthes, München: Rogner & Bernhard, 1975 ("Der Begriff der Verausgebung" - Der verfemte Teil - "Kommunismus und Stalinismus"), 415 p.

Die Tränen des Eros, München: Matthes & Seitz, 1981

"Gespräch über Erotik, Lachen, Ekstase", (mit Madeleine Chapsal), Merkur, 39. Jahrgang, Heft 437, 1985, pp. 547-553

1.1.2.2 Amerikanske ⁽²³²⁾

The Accursed Share, New York: Zone Books, 1988

The Blue of Noon, New York: Urizen Books, 1978

Erotism. Death and Sensuality, San Fransisco: City Lights Books, 1986

Guilty, Venice, California: Lapis Press, 1988

Inner Experience, Albany: State University of New York Press, 1987

Story of the Eye, New York: Urizen Books, 1977

The Tears of Eros, San Fransisco: City Lights Books, 1989, 213 p.

Visions of Excess (Selected Writings, 1927-39), ed. by Allan Stoekl, Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1985

"Hegel, Death and Sacrifice", "Letter to René Char on the Incompatibilities of the Writer", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 9-43

1.1.2.3 Danske/Skandinaviske

Historien om Øjet, København: Politisk Revy, 1986, 151 p.

Den Hovedløse, udg. af Birgit Højgård Jensen et al., Århus: Anis, 1984, 171 p. (Joan Miró: Nye Malerier - Ofringens lemlæstelse og Vincent Van Goghd afskårne øre - Den kastrerede løve - Rådden Sol - Sol-anus - Udstødningen og de elendige Former - Kongedømmet i det klassiske Europa - Den absolutte nyttes Paradoks - Rationalismen - Metamorfose - Landskabet - Moder-tragedien - Masken - Chancen - Krigstruslen - Den lave materialisme og gnosen - Materialisme - Rum - Arkitektur - Nietzsches Galskab - Læresætninger - Naturens Udskejelser)

Den indre Erfaring, København: Rhodos, 1972, 308 p. (Den indre Erfaring - Forelæsninger om ikke-viden - D.A.F. de Sades brugsværdi)

Den fördömda delen - samt Begreppet utgift, Symposion Bibliotek, Stockholm/Stehag: Brutus Östlings bokforlag, 1991, 255 p.

Himlens blå, Wahlström & Widstrand, 1990

"Dali og Sade", "Esthète/Æstet", "Forord til "Madame Edwarda"", Exil, 7.årg., nr. 3, 1974, pp. 12-25 og 104-111

"Och döden är ögonblickets kännetecken. Emily Brontë och Svindlande höjder", "En besmutsning utan gräns. Jules Michelet och Häxan", Res Publica, nr 18, 1991, pp. 13-27 & 51-59

1.2 Om Bataille

Da jeg ikke har søgt systematisk efter nyere skandinaviske arbejder om Bataille, og da det har været svært at finde ud af, hvilke bibliografiske hjælpemidler, der indfangede arbejder om Bataille indenfor det engelske og det tyske sprogområde, vil der sikkert være magler i det følgende.

1.2.1 Bibliografier ⁽²³³⁾

Bange, Elisabeth: An den Grenzen der Sprache: Studien zu Georges Bataille, Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1982, 237-250

Bischof, Rita: Souveränität und Subversion. Georges Batailles Theorie der Moderne, München: Matthes & Seitz, 1984, pp. 337-350, RUB

Hawley, Daniel: Bibliographie annotée de la critique sur Georges Bataille de 1929 à 1975, Geneve: Slatkine, 1976, 82 p., KB

Marmande, Francis: Georges Bataille politique, Lyon: Presses universitaire de Lyon, 1985, pp. 241-276, RUB

Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 803-832, KB

Exil, 7.årg., nr. 3, 1974, pp. 112-18, KB

1.2.2 Bøger / Afhandlinger

De arbejder, hvor forfatterens efternavn er understreget har jeg henvist til i specialet; de, hvor står navnet med fed, har jeg også kikket i. Resten har jeg enten givet afkald på at bestille, fordi jeg ikke anså dem for relevante i forbindelse med mit emne, eller også har det - i ganske få tilfælde - været umuligt for bibliotikarene at opspore dem.

1.2.2.1 Specielt om Bataille

Arnaud, Alain & Gisèle Excoffon-Lafarge: Bataille,(Écrivains de toujours, 101), Paris: Seuil, 1978, 189 p.

Bange, Elisabeth: An den Grenzen der Sprache: Studien zu

Georges Bataille, (Bonner Ramanistiche Arbeiten, 14), Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1982, XV+250 p.

Bergfleth, Gerd: Theorie der Verschwendung, München: 1985

Besnier, Jean-Michel: La politique de l'impossible.

L'intellectuel entre révolte et engagement, Paris: La Découverte, 1988, 240 p.

Bischof, Rita: Souveränität und Subversion. Georges Bataille Theorie der Moderne, München: Matthes & Seitz, 1984, 350 p.

Blanchot, Maurice: La communauté inavouable, Paris: Minuit, 1983, 95 p.

Chatain, Jacques: Georges Bataille, (Poètes d'aujourd'hui, 217), Paris: Seghers, 1973, 189 p.

Feher, Michel: Conjurations de la violence, Paris: P.U.F., 1981, 98 p.

Fourny, Jean-Francois: Introduction à la lecture de Georges Bataille, New York: Peter Lang, 1988, 163 p.

Gasché, Rodolphe: System und Metaphorik in der Philosophie von Georges Bataille, (Europäische Hochschulschriften, Reihe 20, Band 39), Bern: Peter Lang, 1978, ? p.

Hawley, Daniel: L'œuvre insolite de Georges Bataille: une hiérophanie moderne, Genève: Slatkine, 1978

Häfliger, Gregor: Autonomie oder Souveränität: Zur Gegenwartskritik von Georges Bataille, Mittenwald: Mäander, 1981, 190 p.

Heimonet, Jean-Michel: le mal á l'Œuvre, Marseille: Parenthèse, 1986

Heimonet, Jean-Michel: Politiques de l'écriture. Bataille/Derrida: Le sens du sacré dans la pensée francaise du surréalisme à nos jours, (North Carolina studies in the Romance languages and litterature, 229), Chappel Hill: Department of Romance Languages. The University of N.C, 1987, 230 p.

Hollier, Denis: La Prise de la Concorde, Paris: Gallimard, 1974 (engelsk, med ny introduktion: Against Architecture. The Writings of Georges Bataille, ("An October book"), Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1989, 201 p.)

Lemoine-Luccioni, Eugénie: Le rêve du cosmonaute, Paris: Seuil, 1980

Limousin, Christian: Bataille, ("Psychothèque"), Paris: Éditions Universitaires, 1974, 101 p.

Marmande, Francis: Georges Bataille politique, Lyon: Presses universitaire de Lyon, 1985, 287 p.

Marmande, Francois: L'indifférence des ruines: variations sur

l'écriture du Bleu du ciel, (Chemin de Ronde), Marseille: Paranthèses, 1985

Mattheus, Bernd: Georges Bataille: eine Thanatographie, I-II, (Batterien 20, 32), München: Matthes & Seitz, 1984-88, 464 + ? p.

Nancy, Jean-Luc: La communauté désŒuvrée, Paris(?): Christian Bourgois, 1986, 199 p.

Perniola, Mario: Georges Bataille e il negativo, Milano: Giangiacomo Feltrinelli, 1977 (fransk: L'instant eternel: Bataille et la pensée de la marginalité, Paris: Meridiens/Anthropos, 1982, 158 p.)

Richman, Michèle H.: Reading Georges Bataille. Beyond the Gift, Baltimore, Maryland: John Hopkins University Press, 1982, 177 p.

Renard, Jean-Claude: L'"expérience intérieure" de Georges Bataille ou La négation du mystère, Paris: Seuil, 1987, 128 p.

Sasso, Robert: Georges Bataille: le systême du non-savoir. Une ontologie du jeu, Paris: Minuit, 1978, 242 p.

Surya, Michel: Georges Bataille. la mort a l'Œvre, Paris: Garamont, 1987, 559 p.

1.2.2.2 Også om Bataille

Egebak, Niels: Tekst og Økonomi. Træk af en materialistisk Tekstteori, Viborg: Arena, 1976: "En materialisme uden forbehold - Spillet hos George [sic!] Bataille", pp. 27-49

Gallop, Jane: Intersections: a reading of Sade with Bataille,

Blanchot and Klossowski, Lincoln, Neb.: University of Nebraska Press, 1981, 135 p.

Greimas, Algirdas Julien (ed.): Essais de sémiotique poétique: avec des études sur Apollinaire, Bataille ..., (Collection L), Paris: Larousse, 1972

Hollier, Dennis (éd.): Le Collège de cociologie: 1937-1939, (Collection Idées, 413), Paris: Gallimard, 1979 (engelsk, udvidet, revideret og med nyt forord: The College of Sociology 1937-39, (Theory and History of Litterature, vol. 41), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988, 458 p.)

Kemp, Peter: Døden og Maskinen. Introduktion til Derrida, København: Rhodos, 1981: "Hinsides Derrida: Kritik af den Jules-Verneske fornuft", pp. 119-146 (engelsk: "Death and the Machine: from Jules Verne to Derrida and Beyond. A Critique of Jules Vernian Reason", Philosophy and Social Criticism, vol 10, no 2, 1984)

Kristeva, Julie: Histoires d'amour, Paris, 1983

Libertson, Joseph: Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille and

communication, (Phaenomenologica 87), Den Haag, Boston: M. Nijhof, 1982

Matthiesen, Ulf: Das Dickicht der Lebenswelt und die Thorie des kommunikativen Handelns, (Übergänge, 2), München: Wilhelm Fink Verlag, 1983: "Exkursion eine Andere Soziologie des Heiligen", pp. 108-132

Münster, A.: Pariser philosophisches Journal. Von Sartre bis Derrida, Frankfurt a.M.: Athenäum, 1987

Piel, Jean: La rencontre et la différence, Paris: Fayard, 1982, 295 p.

Rosset, Clément: Le philosophe et les sortilèges, Collection 'Critique', Paris: Minuit, 1985: "L'état de manque", pp. 79-87

Schultz, Wolfgang: Dokumente der Gnosis: Mit Aufsätzen von Georges Bataille, (Batterien, 27), München: Matthes & Seitz, 1986

Sichère, Bernard: Le moment lacanien, Paris: Grasset & Fasquelle, 1983, 211 p.

Steinmetz, Jean-Luc: La poésie et ses raisons: Rimbaud, Mallamé, Breton, Artaud, Char, Bataille, Michaux, Ponge, Tortel, Jaccottet, Paris: José Corti, 1990, 287 p.

Stoekl, Allan: Politics, Writing, Mutilation. The Cases of Bataille, Blanchot, Roussel, Leiris, and Ponge, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985: "Politics, Mutilation, Writing", pp. 3-21, "Betrayel in the Later Bataille", pp. 89-103 og "Derrida, Foucault, and Their "Precursors", pp. 104-123

Suleiman, Susan Rubin: Subversive Intent, Harvard University Press, 1990

Weiss, Allan S.: The Aesthetics of Excess, Albany: State University of New Tork Press, 1989, 211 p.

1.2.3 Antologier

Barthes, Roland et al.: Bataille, Paris: Union générale d'Editions (10/18), 1974, 318 p.

Artikler af: Barthes, Baudry, Hollier, Houdebine, Kristeva, Pleynet, Sollers og F. Wahl

Buck, Paul (ed.): Violent Silence: celebrating Georges Bataille, London: (Georges Bataille Event), 1984

Jensen, Birgit Højgård, Karl Erik Schøllhammer & Rigmor Kappel Schmidt (udg.): Den hovedløse - Batailles kosmologi, Århus: Anis, 1984, 171 p.

Artikler af: Jensen, Schmidt & Schøllhammer

Lecoq, Dominique & Jean-Luc Lory (eds.): Écrits d'ailleurs: Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Editions de la maison des sciences de l'homme, 1987, 212 p.

Artikler af: Blais, Calame, Dumas, Faye, Ferreri, Godelier, Guillaume, Joostens, Lala, Lecamp, Lecoq, Lemoine-Luccioni, Lory, Marmande, Mauzé, Meunier, Paoli-Elzingre, Pulman, Rieusset og Weber

Versteeg, Jan (ed.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, 146 p.

Artikler af: Bosch, Collier, Hollier, Lala, Lecoq, Marmande, Richman, Rieusset og van Zoest

1.2.4 Særnumre

L'arc, n^o 32, 1967, (Georges Bataille), 96 p.

Artikler af: De Sollier, Deguy, Derrida, Duvignaud, Hollier, T. Klossowski, Lecomte, Leiris, Rainoird, Rey og Ronse

Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, (Hommage à Georges Bataille), pp.675-832

Artikler af: Barthes, Blanchot, Bruno, Delteil, Foucault, P. Klossowski, Leiris, Masson, Metraux, Piel, Queneau, Sollers og J. Wahl.

Exil, nr. 27, 7. årg., nr. 3, 1974, (Georges Bataille), 118 p.

Artikler af: Brandt, de Brancion, Egebak og Knudsen

magazine littéraire, n^o 243, 1987, (Georges Bataille. La littérature, l'érotisme et la mort), pp.16-59

Artikler af: Besnier, Bilen, Blais, Charles, de Cortanze, Fardoulis-Lagarange,Guillaume, Le Bouler,Lecoq, Lemoine-Luccioni, Marmande, Meunier, Pauvert, Rabourdin, Satomi, Surya og Thomas.

Res Publica, nr 18, 1991, ("Såret": Georges Bataille), pp. 1-80 & 159-60

Artikler af: Dahlbäck, Erikson, Levy, Surya og van Reis.

Revue des Sciences Humanies, tome LXXVII, n^o 206, 1987, (Georges Bataille), 186 p.

Artikler af: Baudry, Hollier, Lala, Marmande, Pasi, Pierre, Rey og Steinmetz

Semiotext(e), vol. II, no. 2, 1976, (Georges Bataille)

Textures, n^o 6, 1970, (Politique de Bataille), 77 p.

Artikler af: Dubief, Kojève og Richir

Yale French Studies, no. 78, 1990, (On Bataille), 265 p.

Artikler af: Besnier, Comay, Goux, Guerlac, Heimonet, Hollier, Lala, Nancy, Richman, Stoekl, Strauss, og Ungar

1.2.5 Artikler

Assad, Maria L.: "La sacrifice du sujet et la problème du sens", Michigan Romance Studies, Vol. VI, 1986, pp. 13-23

Barthes, Roland: "La métaphore de l'Œil", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 770-777

Barthes, Roland: "Les sorties du texte" in Roland Barthes et al.: Bataille, Paris: Union générale, 1973, pp. 49-62

Baudry, Jean-Louis: "Bataille et l'expérience intérieure", Tel Quel, n^o 55, 1973, pp. 63-76

Baudry, Jean-Louis: "Bataille et la science: introduction a l'expérience intérieure" in Roland Barthes et al.: Bataille, Paris: Union générale, 1973, pp. 127-139

Baudry, Jean-Louis: "Bataille ou le Temps récusé", Revue des Sciences Humanies, tome LXXVII, n^o 206, 1987, pp. 9-41

Bergfleth, Gerd: "Theorie der Verschwendung" in Georges Bataille: Das theoretische Werk, hrsg.v. Gerd Bergfleth & Axel Matthes, München: Rogner & Bernhard, 1975, pp. 289-406

Besnier, Jean-Michel: "Bataille: le système (del') impossible", Esprit, n^o 38, 1980, pp. 148-164

Besnier, Jean-Michel: "Dépense et révolution. 1982: Georges Bataille dans les marges de l'Esprit", Esprit, n^o 1, 1983

Besnier, Jean-Michel: "Georges Bataille in the 1930s: A Politics of the Impossible", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 169-180

Besnier, Jean-Michel: "Les intermittences de la mémoire. "La Critique Sociale"", (Traversées du XX^e siècle), Esprit, n^o 89, 1984, pp. 14-20

Besnier, Jean-Michel: "Un disciple de Kojève très turbulent", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 42-43

Besnier, Jean-Michel: ""Hegel est mort noyé" ou l'horizon litteraire", Chemin de Ronde, 5, 1984

Bilen, Max: "L'expérience poétique", magazine littéraire, n^o 243, 1987, p. 29

Bischof, Rita: "Über dem Gesichtspunkt, von dem aus gedacht wird" in Georges Bataille: Die psychologische Struktur des Fascismus / Die Souveränität, München: Matthes & Seitz, 1978, pp. 89-120

Blais, Michel: "Georges Bataille, ethnologue de lui-même ou le regard morne d'Olympia" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 141-149

Blais, Michel: "Images et signes", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 26-27

Blanchot, Maurice: "L'Amitié", Les lettres nouvelles, 10^e année, n^o 29, 1962, pp. 7-12

Blanchot, Maurice: "L'expérience-limite", La Nouvelle Revue Française, 10^e année, n^o 118, 1962, pp. 577-592

Blanchot, Maurice: "Le jeu de la pensée", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 734-741

Borch-Jacobsen, Mikkel: "The Laughter of Being", Modern Language Notes, vol. 102, no. 4, 1987, pp. 737-760

Borch-Jacobsen, Mikkel: "Bataille et le rire de l'être", Critique, tome 44, n^o 488-489, 1988, pp. 16-40

Borreil, Jean: "A propos de Georges Bataille. Échapper à

la boiterie?", Raison Présente, n^o 63, 1982, pp. 19-31

Bosch, Elisabeth: "Bataille sur Manet, le jeu de l'indifférence" in Jan Versteeg (éd.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, pp. 19-34

Boyer, Philippe: "Le roi du fou/Le fou du roi", (déraison - désir), Change, n^o 12, 1972, pp. 177-200

Brachet, Tony: "Hegel est-il francais?", Spirales. Journal international de Culture, n^o 30-31, 1983, pp. 64-65

Brandt, Per Aage: "Efterord" in Georges Bataille: Den indre Erfaring, København: Rhodos, 1972, pp. 315-333

Brandt, Per Aage: "Køn sandhed Subjekt", Exil, 7.årg., nr. 3, 1974, pp. 63-80

Brandt, Per Aage: "Om englenes køn eller: Et spørgsmål om ægget eller øjet" in Torben Ditlevsen et al. (red.): Tegn Tekst Betydning, København: Borgen, 1972, pp. 155-183

Brandt, Per Aage: "Tel Quel. Bidrag til en Introduktion" in Torben Ditlevsen et al. (red.): Tegn Tekst Betydning, København: Borgen, 1972, pp. 290-310

Bruno, Jean: "Les techniques d'illumination chez Georges Bataille", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 706-720

Calame, Alain "L'ethnographie dans le cycle de Saint Glinglin de Raymond Queneau" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 151-165

Champagne, Roland: "The engendered blow job: Baktin's comic dismemberment and the pornography of Georges Bataille's 'Story of the Eye' (1928)", Humor, vol. 3, no. 2, 1990, pp. 177-191

Charitos, Stéphane A.: "Un monstre du rire et une rire monstreux: directions pour une étude sur François Rabelais et Georges Bataille", Romance Notes, vol. 28, no. 3, 1988, pp. 217-225

Charles, Jean-Claude: "Visions vaudou", magazine littéraire, n^o 243, 1987, p. 33

Chenieux-Gendron, Jacqueline: "La position du sujet chez Breton et Bataille; écritures & arts contemporain; champ des activités surréalistes" in Jacqueline Chenieux-Gendron & Marie-Claire Dumas (éds.): L'objet au défi, Paris: PUF, 1987

Cherlonneix, Jean-Louis: "Le dieu d'indifférence", (Effets de neutre (II)), Exercises de la Patience, n^o 7, 1986, pp. 83-115

Cherlonneix, Jean-Louis: "Les paradigmes du pur amour dans l'Œuvre de Georges Bataille", Revue de l'Enseignement Philosophique, tome 34, n^o 1,1983, pp. 4-11

Chiappone, F.: "Simone Weil, à mes yeux...", Cahiers Simone Weil, tome 13, n^o 4, 405-4121

Clark, Kevin "On Pierre Klossowski and the problem of Transscription", Modern Language Notes, vol. 97, no. 4, 1982, pp. 827-839

Collier, Peter: "Le bleu du ciel - psychanalyse de la politique" in Jan Versteeg (éd.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, pp. 73-94

Comay, Rebecca: "Gifts without Presents: Economics of "Experience" in Bataille and Heidegger", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 66-89

Conrath, Rob: "Intersubjectivity and Non-Representational Exchange in the Limit Situation: Towards a Shared Body in the Texts of Georges Bataille", Discours Social / Social Discorse, vol. 1, no. 2, 1988, pp. 201-227

Corn, Tony: "La négativité sans emploi (Derrida, Bataille, Hegel)", The Romanic Review, vol. 76, n^o 1, 1985, pp. 65-75

Dahlbäck, Johan: "Nakenhet och abstraktion", Res Publica, nr 18, 1991, pp. 61-70

de Brancion, Paul Chatel: "At kommentere (med) Bataille", Exil, 7.årg., nr. 3, 1974, pp. 26-43

de Cortanze, Gérard: "L'irréductive hostilité de Bataille au surréalisme", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 34-36

De Solier, René: "L'homme de lascaux", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 58-62

Deguy, Michel: "D'une physique érotique", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 49-57

Delteil, Georges: "Georges Bataille a Riom Es-Montagnes", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 675-676

Derrida, Jacques: "Un hégelianisme sans réserve", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 24-45 (dansk: "Fra den begrænsede økonomi til den generelle økonomi", Tid Skrift, nr. 1, 1983, pp. 66-93 & nr. 2, 1983, pp.71-84)

Descombes, Vincent: "La part de jeu", Critique, tome 36, n^o 396, 1980, pp. 441-456

Dorey, Roger: "Sur la spécificité de la transgression", Le Groupe Familial, no 100, 1983, pp. 50-53

Douchin-Shahin, Andrée: "Paradoxalement parlant: quelque reflexions sur L'Abbé C. deGeorges Bataille", Romanic Review, vol. 78, no. 3, 1987, pp. 368-382

Dubief, Henri: "Extrait du journal de Maurice Heine", Texture, n^o 6, 1970, pp. 49-51

Dubief, Henri: "Temoignage sur Contre-Attaque", Texture, n^o 6, 1970, pp. 52-60

Dumas, Marie-Claire: "1929 - Lieux de rencontres à propos du "Mystère d'Abraham Juif" de Robert Desnos" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 167-176

Duvignaud, Jean: "L'usage des richesses", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 71-72

Egebak, Niels: "En materialisme uden Reservationer", Exil, 7.årg., nr. 3, 1974, pp. 81-103

Eriksson, Ulf I.: "Mot högmodet. Anteckningar om mystik och revolt hos Georges Bataille", Res Publica, nr 18, 1991, pp. 1-12

Fabre, G.: "Le Collège de Sociologie ou la virtualité d'une connaissance mystique", Sociologie du Sud-Est, n^o 51-54, 1987, pp. 21-49

Fardoulis-Lagrange, Michel/Martin Blame: "Un art divin l'oubli", Tel Quel, n^o 93, 1982, pp. 76-90

Fardoulis-Lagrange, Michel: "Portrail d'un jour, un entretien avec ...", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 49-50

Faye, Jean-Pierre: "Feu et froid: le Collège de sociologie autour de Georges Bataille" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 95-101

Ferreri, Serge: "L'Afrique fantôme, quête de l'autre, quête de soi" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 177-187

Foucault, Michel: "Préface a la transgression", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 751-769

Fourny, Jean-François: "`A propoa de la querelle Breton-Bataille", Revue d'Histoire Littéraire de la France, 84^e ann., n^o 3, 1984, pp. 432-439

Fourny, Jean-François: "Les avatars de l'interdit dans l'Œuvre de Bataille", Stanford French Review, vol. 6, no. 2-3, 1982, pp. 271-281

Fourny, Jean-François: "Georges Bataille and Gaston Bergery: "Sorcerer's Apprentices of the Thirties", Clio, vol. 18, no. 3, 1989

Gandon, Francis: "La négativité chez Bataille: propositions pour une théorie intensionnelle du texte", Kodikas/Code, vol. 4-5, no. 3-4, 1982, pp. 221-238

Gandon, Francis: "Les guenilles de l'histoire", La Nouvelle Revue Française, n^o 357, 1982, pp. 174-192

Gasché, Rodolphe: "L'Échange héliocentrique", L'Arc, n^o 48, 1972, pp. 70-84

Gay-Crossier, Raymond: "Une affinité plus qu'élective: les fondements du ludisme existentiel d'Albert Camus et de Georges Bataille" in Paul-F. Smets (éd.): Albert Camus, Brussels: Éd. de l'université de Bruxelles, 1985, pp. 71-84

Gay-Crossier, Raymond: "Révolte, souverainité et jeu chez Bataille et Camus: etudes conceptuelle", La Revue des Lettres Moderne, n^o 715-719, 1985, pp. 7-34

Godelier, Maurice: "Introduction. L'endroit d'où il nous parle" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 1-6

Goux, Jean-Joseph: "General Economics and Postmodern Capitalism", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 206-224

Grimminger, Rolf: "Heimsuchung der Vernunft. Die Postmoderne

und Matthes und Seitz", Merkur, 39. Jahrgang, Heft 439-440, 1985, pp. 842-858

Guerlac, Suzanne: ""Recognition" by a Woman!: A Reading of Bataille's L'Érotisme", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 90-105

Guillaume, Marc: "Bataille économiste", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 30-31

Guillaume, Marc: "La notion de dépense de Mauss à Bataille" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 9-17

Haas, Norbert: "Unter dem Titel der Realität" in Jochen Horich & Georg Cristoph Tholen (Hrsg.): Eingebildete Texte: Affairen zwichen Psychoanalyse und Litteraturwissenchaft, München: Fink, 1985, pp. 49-63

Habermas, Jürgen: "The french path to Postmodernity: Bataille

between eroticism and general economics", New German Critique, no. 33, 1984, pp. 79-102

Habermas, Jürgen: "Zwichen Erotismus und Allgememeiner Ökonomie: Battaille" in Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1985, pp. 248-278

Harari, Josué V.: "Jean Piel: la rencontre et la différence", Modern Language Notes, vol. 97, no. 5, 1982, 1270-1277

Heckman, John: "Introduction" in Jean Hyppolite: Genesis and Structure of Hegels Phenomenology of Spirit, Evanston: Northwestern University Press, 1974, pp. xv-xli

Heimonet, Jean-Michel: "La Collège de Sociologie. Un gigantesque malentendu", (Traversées du XX^e siècle), Esprit, n^o 89, 1984, pp. 39-56

Heimonet, Jean-Michel: "Recoil in Order to Leap Forward: Two Values of Sade in Bataille's Text", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 227-236

Hildreth, Lee: "An Authentic Reader", (Nietzsche's Return), Semiotext(e), vol. III, no. 1, 1978

Hillenaar, Henk: "Nadja et Edwarda" in Sandro Briosi & Henk Hillenaar (éds.): Vitalité et contradictions de l'"avant-garde": Italie-France 1909-1924, Paris: José Corti, 1988, pp. 125-135

Hollier, Denis: "De l'au-dela de Hegel a l'absence de Nietzsche" in Roland Barthes et al.: Bataille, Paris: Union générale, 1973, pp. 75-96

Hollier, Denis: "Le dispositif Hegel/Nietzsche dans

la bibliothèque de Bataille ", L'Arc, n^o 38, 1969, pp. 35-47

Hollier, Denis: "Georges Bataille devant la critique communiste" in Jan Versteeg (éd.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, pp. 65-72

Hollier, Denis: "Hegel-Nietzsche-Bataille. Hegel's Fool", (Nietzsche's Return), Semiotext(e), vol. III, no. 1, 1978

Hollier, Denis: "La savoir formel", Tel Quel, n^o 34, 1968, pp. 18-20

Hollier, Denis: "La tragédie de Gilles de Rais", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 63-70

Hollier, Denis: "Le matérialisme dualiste de Georges Bataille", Tel Quel, n^o 25, 1966, pp. 41-54 (engelsk, forkortet & revideret: "The Dualist Materialism of Georges Bataille", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 124-139)

Hollier, Denis: "Le rose et le noir (la tombe de Bataille)", Revue des Sciences Humanies, tome LXXVII, n^o 206, 1987, pp. 93-128

Houdebine, Jean-Louis: "L'ennemi du dedans" in Roland Barthes et al.: Bataille, Paris: Union générale, 1973, pp. 153-191

Joostens, Frank: "Georges Bataille et le "corps contre nature" dans Documents" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 103-107

Kesting, Marianne: "Die verbale Revolte", Merkur, 43. Jahrgang, Heft 480, 1989, pp. 154-159

Kirch, Vicki: "Ghost-Ridden Authors / Ghost- Written Texts: Female Phantoms in Two Works by André Breton and Georges Bataille", Paroles Gelées: UCLA French Studies, vol. 5, 1987, pp. 37-53

Klossowski, Pierre: "A propos du simulacre dans la communication de Georges Bataille", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 742-750

Klossowski, Thadée: "Le ciel", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 46-48

Knudsen, Nils Lykke: "Bataille og Heterologien", Exil, 7.årg., nr. 3, 1974, pp. 44-62

Knudsen, Nils Lykke: "Præsentation", Exil, 7.årg., nr. 3, 1974, pp. 1-11

Kojève, Alexandre: "Lettres à Georges Bataille", Texture, n^o 6, 1970, pp. 61-71

Krell, David Farrell: "Paradoxes of the Pineal: From Descartes to Georges Bataille", (Contemporary French Philosophy), Royal Institute of Philosophy Lecture Series, suppl. no. 21, 1987

Kristeva, Julia: "Bataille, l'expérience et la practique" in Roland Barthes et al.: Bataille, Paris: Union générale, 1973, pp. 267-301

Lala, Marie-Christine: "Incidences de l'impossible sur la pensée de Georges Bataille face à l'Œuvre de la mort" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 189-197

Lala, Marie-Christine: "L'impossible de Georges Bataille: du texte à la formulation du thème" in Jan Versteeg (éd.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, pp. 7-18

Lala, Marie-Christine: "La pensée de Georges Bataille et l'Œuvre de la mort", Litterature, n^o 58, 1985, pp. 60-74

Lala, Marie-Christine: "Royaume de l'impossible", Revue des Sciences Humanies, tome LXXVII, n^o 206, 1987, pp. 163-168

Lala, Marie-Christine: "The Conversions of Writing in Georges Bataille's L'Impossible", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 237-245

Le Bouler, Jean-Pierre & Dominique Rabourdin: "La signification de l'érotisme. Un inédit de Georges Bataille présenté avec le dossier de la revue Genèse", Revue de la Bibliotèque Nationale, n^o 17, 1985, pp.19-33

Le Bouler, Jean-Pierre: "Bataille et Callois: divergences et complicités", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 47-48

Lecamp, Michel: "L'œuvre de Georges Bataille: l'espace sacrificiel" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 199-203

Lecomte, Marcel: "La thème du dernier instant", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 17-18

Lecoq, Dominique: "Présentation", magazine littéraire, n^o 243, 1987, p. 17

Lecoq, Dominique: "Documents, Acéphale, Critique: Bataille autour des revues" in Jan Versteeg (éd.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, pp. 117-130

Lecoq, Dominique: "L'animateur de revues", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 36-38

Lecoq, Dominique: "L'œil de l'ethnologue sous la dent de l'écrivain" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 109-118

Lehmann, Hans-Thies: "Ökonomie der Verausgabung - Georges Bataille", Merkur, 41. Jahrgang, Heft 463-464, 1987, pp. 835-849

Leiris, Michel: "De Bataille l'impossible a l'impossible "Documents"", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 685-693

Leiris, Michel: "Du temps de Lord Auch", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 6-16

Lemoine-Luccioni, Eugénie: "Bataille, Lacan: une difference essentielle", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 45-47

Lemoine-Luccioni, Eugénie: "Le sphynx", L'Ane, n^o 20, 1985

Lemoine-Luccioni, Eugénie: "La trangression chez Georges Bataille et l'interdit analytique" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 67-73

Leuwers, D.: "Georges Bataille et la haine de la poésie", La nouvelle revue Française, n^o 316, 1985

Levy, Jette Lundbo: "Indirekt dialog om begärets, gavmildhetens och offrets moral", Res Publica, nr 18, 1991, pp. 29-50

Libertson, Joseph: "Bataille and Communication: Savoir, Non-savoir, Glissement, Rire", Sub-Stance, no. 10, 1974, pp. 47-65

Libertson, Joseph: "Bataille and Communication: From Heterogeneity to Continueity", Modern Language Notes, vol. 89, no. 4, 1974, pp. 669-698

Luckow, Marion: "Nachwort" in Georges Bataille: Das obszöne Werk, Reinbek: Rowohlt, 1977, pp. 225-232

Marcel, Gabriel: "Le refus du salut et l'exaltation de l'homme absurde" in Homo viator, Aubier: Montaigne, 1944, pp. 259-293

Marchak, Catherine: "The Joy of Transgression: Bataille and Kristeva", Philosophy Today, vol. 34, no. 4, pp. 354-363

Marmande, Francis: "Bataille et la pelle hydraulique", L'infini, n^o 22, 1988, pp. 30-37

Marmande, Francis: "Bataille politique" in Jan Versteeg (éd.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, pp. 55-64

Marmande, Francis: "Georges Bataille: le motif aztèque" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 19-29

Marmande, Francis: "La disparation ou l'instant d'écrire", Revue des Sciences Humanies, tome LXXVII, n^o 206, 1987, pp. 129-141

Marmande, Francis: "Présentation", L'infini, n^o 18, 1987, pp. 3-4

Marmande, Francis: "Sartre, Bataille: le pas de deux", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 43-45

Marmande, Francis: "Sartre et Bataille: le Pas de deux" in Claude Burgelin (éd.): Lectures de Sartre, Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1986, pp. 255-262

Masson, André: "Le soc de la charrue", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 701-705

Mauzé, Marie: "Georges Bataille et le potlatch. à propos de La parte maudite" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 31-38

Metraux, Alfred: "Rencontre avec les ethnologues", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 677-694

Meunier, Jacques: "L'horizon aztèque", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 32-34

Meunier, Jacques: "Les pois sauteurs du Mexique" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 205-212

Miklenitsch, Wilhelm: "Die Arbeit der Macht an dem Leben" in Peter Sloterdijks 'Kritik der zynischen Vernunft', Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1987, pp. 229-251

Morot-Sir, Edouard: "Georges Bataille: Critique d'Albert Camus", Stanford French Review, vol. 6, no. 1, 1982, pp. 101-112

Nancy, Jean-Luc: "L'Excrit", Poésie, n^o 47, 1988, pp. 107-121

Nancy, Jean-Luc: "Excription", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 47-65

Paindavoine, Remy: "La passion de la mort. Esquisse d'un etude critique sur la philosophie contemporain", Revue de l'enseignement philosophique, tome 38, n^o 4, 1988, pp. 41-54

Paoli-Elzingre, Martine: "Qu'est-ce que je fais quand je suis sociologue?" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 75-81

Pasi, Carlo: "L'Hétérologie et "Acéphale": du fantasme au mythe", Revue des Sciences Humanies, tome LXXVII, n^o 206, 1987, pp. 143-162

Pauvert, Jean-Jacques: "Bataille, auteur inconnu, un entretien avec ...", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 38-39

Piel, Jean: "Bataille et le monde: De la "Notion de dépense" a "La part maudite".", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 721-733

Pierre, Rolland: "Écrire de ne pas écrire", Revue des Sciences Humanies, tome LXXVII, n^o 206, 1987, pp. 43-64

Pleynet, Marcelin "L'Orestie" in Roland Barthes et al.: Bataille, Paris: Union générale, 1973, pp. 107-119

Plotnitsky, Arkady: "The Maze of Taste: On Bataille, Derrida, and Kant", Studies in Twentieth Century Litterature, vol. 12, no. 2, 1988, 199-220

Pollock, Michèle Richman: "Georges Bataille: Litterature and Sovereignty, Sub-Stance, no. 7, 1973, pp. 49-71

Pollock, Michèle Richman - se også Richman, Michèle

Pulman, Bertrand: "Georges Bataille et les ethnologues: plissements de terrain" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 83-92

Queneau, Raymond: "Premières confrontations avec Hegel", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 694-700

Rabourdin, Dominique: "Laure: vivre avec Bataille", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 40-41

Rabourdin, Dominique - se også Le Bouler, Jean-Pierre

Rainoird, Manuel: "La communication", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 73-75

Rasmussen, René: "Tanken på det, som er udenfor", Tid Skrift, nr. 1, 1983, pp. 19-48

Rey, Jean-Michel: "Bataille, la mort et le sacrifice", Revue des Sciences Humanies, tome LXXVII, n^o 206, 1987, pp. 65-92

Rey, Jean-Michel: "La figuration et la mort", Tel Quel, n^o 40, 1970, pp. 13-17

Rey, Jean-Michel: "La mise en jeu", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 19-23

Richir, Marc: "La fin de l'histoire", Texture, n^o 6, 1970, pp. 31-29

Richman, Michèle: "Bataille Moralist?: Critique and the Postwar Writings", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 143-168

Richman, Michèle: "La signification de la revue Critique dans l'Œuvre de Bataille" in Jan Versteeg (éd.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, pp. 131-146

Richman, Michèle - se også Pollock, Michèle Richman

Rieusset, Isabelle: "La College de Sociologie: de la crise à la mise en question", (Dire la crise / penser la crise), Textuel 33/44, n^o 19, 1987, pp. 53-66

Rieusset, Isabelle: "La Collège de sociologie: Georges Bataille et la question du mythe, de l'ethnologie à l'anthropologie: un décentrement épistémologique" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 119-138

Rieusset, Isabelle: "Le 'sphinx sociologique' ou la fonction du mythe comme absence et comme mise en question" in Jan Versteeg (éd.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, pp. 95-113

Risset, Jacqueline - se Satomi, Tatsuo

Ronat, Mitsou: "Le corps glorieux de Laure", (déraison - désir), Change, n^o 12, 1972, pp. 201-207

Ronse, Henri: "(Introduction)", L'arc, n^o 32, 1967, pp. 1-4

Rosset, Clément: "Chagrins littéraires", La Nouvelle revue Française, n^o 327, 1980, pp. 65-73

Sakai, Takeshi: "Bataille et Nietzsche", Études de langue et litterature françaises, n^o 54, 1989, pp. 65-81

Sartillot, C.: "Herbarium, Verbarium: The Discourse of Flowers", Diacritics, vol. 18, no. 4, 1988, pp. 68-81

Sartre, Jean-Paul: "Un nouveau mystique" (1943) in Situations I, Paris: Gallimard, 1947, pp. 143-188

Sasso, Robert: "Georges Bataille et le défi de penser", Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Nice, n^o 49, 1985, pp. 37-44

Satomi, Tatsuo & Jacqueline Risset: "Fortunes étrangères", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 55-57

Schreiner, C. S.: "Dickey / Bataille: Testing Grounds", James Dickey Newsletter, vol. 2, no. 2, 1986, pp. 23-27

Sem-Sandberg, Steve: "Den befriade rosten: A lese Katarina Frostenson", Vinduet, 41. årgang, nr. 2, 1987, pp. 45-54

Sichère, Bernard: "L'écriture souveraine de Georges Bataille",

Tel Quel, n^o 93, 1982, pp. 58-75

Sichère, Bernard: "Lacan: Éthique de l'amour contre étique de la jouissance", L'Infini, n^o 3, 1983, pp. 78-86

Sollers, Philippe: "L'acte Bataille" in Roland Barthes et al.: Bataille, Paris: Union générale, 1973, pp. 11-22

Sollers, Philippe: "Le coupable", Tel Quel, n^o 45, 1975, pp. 97-100

Sollers, Philippe: "Le toit", Tel Quel, n^o 29, 1967, pp. 25-46

Sollers, Phillipe: "De grandes irrégularités de langage", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 795-802

Souveraine, Boris: "Prologue" in La Critique Sociale, Paris: Champs Libre, 1977

Steinmetz, Jean-Luc: "Bataille le mithraque (sur Histoire de l'Œil",Revue des Sciences Humanies, tome LXXVII, n^o 206, 1987, pp. 169-186

Stoekl, Allan: "The Death of Acéphlae and the Will to Chance: Nietzsche in the Text of Bataille", Glyph, no. 6, 1979, pp. 42-67

Stoekl, Allan: "Editor's Preface", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 1-8

Stoekl, Allan: "Truman's Apotheosis: Bataille, "Planisme," and Headlessness", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 181-205

Strauss, Jonathan: "The Inverted Icarus", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 106-123

Suleiman, Susan Rubin: "Pornography, Transgression, and the Avant-Garde: Bataille's Story of the Eye" in Nancy K. Miller (ed.): The Poetics of Gender, Newyork: Columbia U.P., 1986, pp. 117-136

Surya, Michel: "Chronologie", magazine littéraire, n^o 243, 1987, pp. 18-25 (svensk: "Kronologisk biografi över Georges Bataille", Res Publica, nr 18, 1991, pp. 71-80)

Tacussel, Patrick: "Les lois du non-dit: silence et secret", Diogène, n^o 144, 1988, pp. 18-32

Thomas, Chantal: "Contre le sexe fade", magazine littéraire, n^o 243, 1987, p. 28

Tschachler, Heinz: "Un principe d'insuffisance: Dickey's Dialogue with Bataille, Mosaic, vol. 20, no. 3, 1987, pp. 81-93

Tschachler, Heinz: "James Dickeys Deliverance und Georges Batailles Metaphysik der Gewalt", Arbeiten aus Anglistik und Amerikanistik, 12. Jahrgang, no. 2, 1987, pp. 123-145

Ungar, Steven: "Phantom Lascaux: Origin of the Work of Art", Yale French Studies, no. 78, 1990, pp. 246-62

van Reis, Mikael: "Himlens blå", Res Publica, nr 18, 1991, pp. 159-60

van Zoest, Aart: "Analyse bataillienne de Grand Meaulnes d'Alain-Fournier" in Jan Versteeg (éd.): Georges Bataille: Actes du colloque international d'Amsterdam (21 et 22 juin 1985),(Faux titre, 30), Amsterdam: Rodopi, 1987, pp. 35-51

Vinson, A.: "Métaphysique de l'amour et métaphysique de la mort chez Bataille et chez Schopenhauer", Les Études Philosophiques, n^o 2, 1990, pp. 231-250

Verdès-Leroux, Jeannine: "Souveraine le premier", (Traversées du XX^e siècle), Esprit, n^o 89, 1984, pp. 21-35

Wahl, François: "Nu, ou les impasses d'une sortie radicale" in Roland Barthes et al.: Bataille, Paris: Union générale, 1973, pp. 199-242

Wahl, Jean: "Le pouvoir et le non-pouvoir", Critique, tome XIX, n^o 195-196, 1963, pp. 778-794

Warehime, Marja: "'Vision Sauvage' and Images of Culture: Georges Bataille, Editor of Documents", The French Review, vol. 69, no. 1, 1986, pp. 39-45

Weber, Jacques: "C=R-I - My god, my gold! Réflexions sur la portée du concept de consumation" in Dominique Lecoq & Jean-Luc Lory (éds.): Écrits d'ailleurs. Georges Bataille et les ethnologues, Paris: Éditions de la maison des sciences de l'homme, 1987, pp. 39-64

2. Øvrig Litteratur

Albert, Karl: "Die philosophische Anthropologie bei P. L. Landsberg", Zeitschrift für philosophische Forschung, Heft 4, Band 27, 1973, pp. 582-594

Barber, William J.: A History of Economic Thought, Harmondsworth: Penguin, 1982 (1967), 266 p.

Freud,Sigmund: Massenpsychologie und Ich-Analyse (1921) in Studienausgabe, Bd. IX, Frankfurt a.M.: S. Fischer Verlag, 1974, pp. 65-134

Freud,Sigmund: Totem und Tabu (1912-13) in Studienausgabe, Bd. IX, Frankfurt a.M.: S. Fischer Verlag, 1974, pp. 291-444

Habermas, Jürgen: "Erkenntnis und Interesse" in Tecknik und Wissenchaft als >Ideologie< (1965), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1968, pp. 146-168

Habermas, Jürgen: "Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung: Horkheimer und Adorno" (1982) in Die philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1985, pp. 130-57

Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1-2 (1981), Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1988, 534 + 641 p.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes (1807), hrsg.v. J. Hoffmeister, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952, xliiii + 598 p.

Horkheimer, Max: "Traditionelle und kritsche Theorie" (1937) in Kritische Theorie, Bd. II, Frankfurt a.M.: S. Fischer Verlag, 1968, pp. 137-191

Horkheimer, Max & Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung (1944), Frankfurt a.M.: Fisher Taschenbuch Verlag, 1971, 230 p.

Jay, Martin: Dialektische Phantasie (1973), Frankfurt a.M., 1981

Kojève, Alexandre: Introduction à la lecture de Hegel, Paris: Gallimard, 1947, 597 p.

Landsberg, Paul Ludwig: Einführung in die philosophische Anthropologie (1934), Frankfurt a.M.: Vittorio Klostermann, 1960, 199 p.

Levi-Strauss, Claude: "Introduction a l'Œuvre de Marcel Mauss" in Marcel Mauss: Sociologie et anthropologie (1950), Paris: P.U.F., 1966 (troisième édition augmentée), pp. ix-lii

Lukács, Georg: "Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats" (1923) in Werke, Bd. 2, Neuwied: Luchterhand, 1968, pp. 257-397

Marx, Karl & Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie (1845-46) in Werke, Bd. 3, Berlin: Dietz Verlag, 1962, pp. 9-530

Marx, Karl: Das Kapital, Bd. 3 (1894) in Karl Marx & Friedrich Engels: Werke, Bd. 25, Berlin: Dietz Verlag, 1969, 1007 p.

Marx, Karl: "Zur Kritik der Hegelschen Rechtphilosophie" (1844) in Karl Marx & Friedrich Engels: Werke, Bd. 1 (1956), Berlin: Dietz Verlag, 1970, pp. 378-391

Mauss, Marcel: "Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les société archaïques" (1923-24) in Sociologie et anthropologie (1950), Paris: P.U.F., 1966 (troisième édition augmentée), pp. 145-279

Mauss, Marcel: "Rapport réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie" (1924) in Sociologie et anthropologie (1950), Paris: P.U.F., 1966 (troisième édition augmentée), pp. 283-310

Schanz, Hans-Jørgen: Forandring og Balance, Aarhus: Modtryk, 1990, 187 p.

von Neumann, J. & O. Morgenstern: Theory of Gambles and Economic Behavior, New York: Wiley, 1953

VI.. Noter

1. Dette er ikke en bog, men en forskningsrapport fra et stykke filosofisk erkendelsesarbejde. Jeg ville heslst have valgt et maskinskriftlayout, for ikke at give specialet bogens afsluttede og autoritære præg. Men forskellige omstændigheder forhindrede det.

2. Hvis ikke de to herrers identitet er bekendt, så se Jay: Dialektische Phantasie. Fuldstændige biliografiske data vedr. de arbejder, jeg henviser til, findes i litteraturlisten; arbejder, der, som dette ikke har noget at gøre med Bataille (Se næste note.), findes under 2. Øvrig Litteratur (Se afs. V).

3. Udførlige skildringer af liv og teori i Surya: Georges Bataille. La mort a l'Œuvre og Mattheus: Georges Bataille: eine Thantographie. Fuldstændige bibliografiske data vedr. de i specialet nævnte behandlinger af Bataille er i Bataillebibliografien, 1.2 (Afs. V).

4. Jeg er ikke bekendt med biografiske behandlinger af Landsberg, men hans liv var også forholdvis kort!! For en introduktion og henvisning til leksikonartikler, se Albert: "Die philosophische Anthropologie bei P. L. Landsberg"

5. Kapitlet indeholder også nogle små prosa- og lyrikstykker, der er skrevet over nogle af mine personlige oplevelser. Dem kan man imidlertid godt springe over, for de indgår ikke på nogen systematisk måde i fortolkningen af den indre erfaring, men benyttes udelukkende som illustrationer. Spændende, ikke?!!

6. Manden, fordi filosofi er et mandefag.

7. Batailles filosofi er fx blevet tolket som en konstant overbudspolitik i forhold til først surrealismen og siden existentialisme og strukturalisme.(Cf. Fourny: Introduction à la lecture de Georges Bataille)

8. Om Bataille fx var sadomaschokist. (Cf. Mattheus: Georges Bataille: Eine Thanatographie, p.85)

9. Der er ingen tvivl om, at Batailles venskaber betød meget for, hvilke teorier, han havde som udgangspunkt; fx introducerede Metraux Bataille til Mauss. (Metraux: "Rencontre avec les ethnologues", p. 678)

10. Men det er der ikke mange, der har gjort; størstedelen af sekundærlittereaturen drejer sig om hans litterære værker og hans liv - filosofisk er han endnu forholdsvis uberørt!

11. Et "System des Unsystematischen". (Bange: An den Grenzen der Sprache, p. xii)

12. Cf. Marmande: Georges Bataille politique, p. 9

13. Cf. Surya: Georges Bataille. La mort à l'oeuvre, p. 398. "Oeuvre Impossible" (p. 406) er en meget passende betegnelse.

14. Horkheimer & Adorno: Dialektik der Aufklärung, p. 16

15. Den enkelte linieafstand markerer, at det skrevne er et referat af en tekst og at der ikke er lagt noget til denne tekst; der er så vidt muligt hverken tilføjet synsvinkler eller begreber, der ikke allerede er i teksten.

16. Marx: "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", p. 385.

17. Marx & Engels: "Die deutsche Ideologie", p. 21.

18. Cf. Lukács: "Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats", p. 258

19. Cf. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, p. 497.

20. Cf. Habermas, ibid., p. 491

21. Cf. Lukács, op.cit., p. 262

22. Cf. Habermas: "Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung: Horkheimer und Adorno", p. 146ff

23. Cf. Adorno & Horkheimer, op.cit., p. 209

24. Habermas, op.cit., p. 154

25. Horkheimer: "Traditionelle und kritische Theorie", p. 147

26. Habermas: "Erkenntnis und Interesse", p. 159

27. Habermas: "Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung: Horkheimer und Adorno", p. 155

28. Cf. Horkheimer, op.cit., p. 167

29. For en klassisk fremstilling af nationaløkonomien hvilende på disse principper, se von Neumann & Morgenstern: Theory of Gambles and Economic Behavior. Jeg takker Klemens Kappel for denne henvisning.

30. At han derved også rammer marxismen gør han ikke her klart, selvom det for andre var tydeligt. Artiklen blev offentliggjort i det udogmatiske, men stadig marxistiske - og leninistiske - tidskrift La Critique sociale med en note, hvor redaktionen gør opmærksom på, at forfatteren er i modstrid med deres "orientation générale de pensée".(Bataille: Œuvres Clomplètes (herefter O.C.), tome (herefter t.) I, p. 662. Alle henvisninger til Bataille er til de samlede værker, Œuvres Clomplètes. Hvis henvisningen er til en navngiven bog eller artikel, angiver jeg kun navn og sidetal i noten og efterfølgende kun sidetallene i teksten; fuldstændige bibliografiske data er angivet i bibliografien (Se afs. V).) Cf. også Besnier: "Les intermittences de la mémoire. 'La Critique sociale'".

31. "La notion de dépense", p. 303. Artikler og bøger af Bataille angives kun ved deres titel; bibliografiske data findes i bibliografien (Se afs. V.).

32. Hos Adam Smith finder man det for nationaløkonomien klassiske vand-diamant paradox; for hvis en vares værdi var bestemt af dens brugsværdi, hvorfor er vand så ikke dyrere end diamanter? Smiths svar var en adskildelse af brugsværdi og bytteværdi (Cf. Barber: A History of Economic Thought, p. 30), men det for Bataille ikke tilstrækeligt. For hvorfor har noget så unyttigt som diamanter så stor værdi? Det kan ikke bare være, fordi der kun er få af dem eller de er uforgængelige. Deres værdi må begrundes anderledes.

33. "La notion de dépense", p. 306

34. Min kæreste og jeg boede for nogle år siden et stykke tid hos en stamme, t'bolierne på det sydlige Mindanao i den Filippinske øgruppe. De lever i et frugtbart bakkelandskab omkring nogle søer, hvor de i årtusinder har drevet svejdebrug og fiskeri. Deres landbrugsredskaber er teknologisk alle på bronzealderstadiet, men meget smukt udførte, og i det hele taget har den unyttige given-ud tydeligvis forrang fremfor den nyttige. De havde et utal af forskellige instrumenter og smykker, havde kosmetik og tandbørster og utrolig smukke klæder. Deres fester stod på i dagevis, og det var missionærernes største hovedpine; for ofte festede de så længe, at maden slap op og sulten trængte sig på. Tabets betydning kunne især ses i deres tilvirkning af et bestemt klæde, der blev lavet af plantefibre. Hele processen med afbarkning, opblødning af fibrene, farvning og til slut vævningen tog omkring tre måneder, og resultatet var et tre til seks meter langt klæde, omkring 60-70 cm bredt. Det var forbudt at skære idet og i øvrigt bruge det til noget nyttigt. Der var historier om folk, der havde skåret i det og var døde. Det eneste, man kunne bruge det til var som en bryllupsgave og til at svøbe nyfødte i.

35. Min mors sidste mands far og mor, der hele livet havde spinket og sparet, brugte næsten alt, hvad de havde, på deres guldbryllup; tilbage var blot huset og pensionen. Der skulle ikke mangle noget!

36. Noget sådant er ikke muligt for arbejderen. For en ortodox marxist-leninist er Bataille småborgeren, der ser det storslåede i de riges ødslen med det, der retteligt tilhører den arbejdende befolkning. Og det er som sådan rigtig nok, for han harcelerer ikke over udplyndringen af den arbejdende befolkning, men forsøger at overtale de besiddende til at give ud til det almene vel.

37. Og den kritik rammer både småborgeren og borgerskabet. Arbejderen går i første omgang fri, fordi han intet har ud over sine lænker (!), men når han - som hos marxisterne - giver produktionen forrang fremfor forbruget, fanges han også ind i det borgerlige værdisystem.

38. Bataille formulerer ikke her, hvilken status hans kategorier har, men som vi skal se i hans analyse af fascismen, bevæger han sig dér på det socialpsykologiske plan (Se afs. III.4.A.(i)).

39. Men dette komplex har Bataille ikke begivet sig ind i på dette tidspunkt.

40. Bataille udtrykke ofte sin følelse af fælleskab med Nietzsche (Cf. Sur Nietzsche, p. 33; La Souverainité, p. 401), men det vil jeg ikke komme yderligere ind på. For forholdet til Nietzsche, se Stoekl: "The Death of Acéphale and the Will to Chance: Nietzsche in the Text of Bataille", Sakai: "Bataille et Nietzsche" og Hollier: "De l'au-dela de Hegel à l'absence de Nietzsche"

41. Selvom Bataille gør udfald mod filosofisk erkendelse og rationalitet, så følger han alligevel de almindelige regler for filosofisk erkendelse, hvor man forsøger logisk at sammenkæde personlige erfaringer, videnskabelige kendsgerninger og værdidomme ved hjælp af argumenter til det danner et hele, en teoribygning, og langt senere fastslår han da også, at hans vej er filosofisk, omend han forsøger at nå ud over den. (Cf. L'Érotisme, p. 37)

42. Det er ikke desto mindre, hvad han forsøger i sit senere forfatterskab. Men som en anden oplysningsfilosof falder han tilbage til blot at moralisere for at få sine læsere til at indse nødvendigheden i den uproduktive given-ud (Se afs. IV.1.C), og alene dette forhold antyder, at han ikke har kunnet begrunde nødvendigheden godt nok ontologisk.

43. "La notion de depense" indeholder kun én henvisning, nemlig til Mauss' artikel "Essai sur le don". (Cf. "La notion de depense", p. 309) I modsætning psykoanalysen og marxismen, der efterhånden træder mere og mere i baggrunden i Batailles arbejde, så vender han bestandigt tilbage til etnologien som grundlæggende for forståelsen af mennesket. Batailles kendskab til Mauss stammer helt tilbage fra 20'erne, (Se note. 9, afs. ?; cf. O.C., t. VII, p. 484) og vi finder henvisninger til "Essai sur le don" i Théorie de la religion (p. 359) og i L'Érotisme (p. 203). I La Part maudite fremhæver Bataille, hvorledes "la lecture de l'Essai sur le don est à l'origine de" (p. 71) hans udvikling af teorien om den generelle økonomi, og i L'Histoire de l'érotisme (p. 32) understreger han det endnu engang.

44. Bataille gør ikke opmærksom på princippet i denne forbindelse, men i en senere kritik af Levi-Strauss tilslutter Bataille sig det. (Cf. L'Histoire de l'érotisme, pp. 33 sq.)

45. Cf. Hollier, citeret i Limousin: Bataille, p. 57

46. Levi-Strauss: "Introduction a l'Œuvre de Marcel Mauss", p. xxiv. Denne indledning indgår i den i forrige note nævnte kritik af Levi-Strauss.

47. Mauss, op.cit., p. 150

48. Det, der if. Richman giver Mauss' analyse af gaven sammenhæng er ikke så meget den begrebslige konsistens, som den moralske drive. (Reading Georges Bataille. Beyond the Gift, p. 14)

49. Mauss, op.cit., p. 272

50. Cf. Mauss: "Rapport réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie", p. 306

51. Cf. Hollier er den karakteristiske forskel på fransk og tysk sociologi, at mens den førstnævnte ser samfundet som et sammenhængende hele, så ser sidstnævnte især på splittelsen, klassekampen. (Cf. The College of Sociology, p. 406)

52. "La Structure psychologique du fascisme" er det bedste eksempel på, hvorledes Bataille forsøger at tænke et socialt fænomen i sin helhed. (Cf. Besnier: La politique de l'impossible, p. 187.) Artiklen burde if. Besnier indtage "une place de choix" i en antologi om totalitarismekritik; men, selvom den ofte nævnes som vigtig, er den kun sjældent blevet kommenteret. (Ibid, pp. 181 sq.) Det nylige genoptryk i tidsskriftet Hermes, 1989 vil måske ændre dette. Artiklen præsenterer det socialpsykologiske begrebspar homogen-heterogen - en transformering af Durkheim og Mauss' 'cohésion'-'dissolution' (Cf. Fourny, op.cit, p. 64), der på daværende tidspunkt var bestemmende for Batailles måde at analysere den sociale virkelighed på. (Cf. "Dossier Hétérologique", pp. 167-202) I sin videre tænkning opgav han de to begreber, (Cf. Bischof: "Über den Gesichtpunkt, von dem aus gedacht wird", p. 99) men de viser, hvordan Bataille fra starten af adskilder de sociale fænomener på sin egen måde, selvom han opfatter sine overvejelser som et forsøg på at supplere den marxistiske analyse af samfundets økonomiske infrastruktur med en forståelse - i forlængelse af Freuds (Cf. "La Structure psychologique du fascisme", p. 356) - af overbygningsfænomner som religiøsitet og politik på deres egne betingelser. (p. 339) Udviklingen af begrebet om det heterogene er stærkt knyttet til de faktiske begivenheder omkring fascismens fremkomst i 20'rne og 30'rne, men de snit Bataille med heterologien lægger gennem det sociale bliver afgørende for hans videre tænkning.

53. Dermed har Bataille placeret proletariatet som udenfor det homogene, som et heterogent element i den samfundsmæssige orden, hvilket betyder, som vi snart skal se, at proletariatet ikke fuldt ud kan forliges med det borgerlige samfund, at det bevarer den revolutionære kraft. Men ud fra hvad Bataille selv siger, er der ingen begrundelse for dette, eftersom arbejderne som arbejdere netop er stærkere knyttet til produktionen, til det nyttige og homogene end borgerskabet, der blot på afstand nyder arbejdets goder.

54. Men når borgerskabet ikke kan undslippe det homogene p.g.a. af deres besiddelse af tingene, så er det kun for så vidt proletariatet forbliver besiddelsesløst, at det kan forlade det homogene som det forlader sin arbejdsplads ved fyraften. Bliver arbejderne besiddende, som i den moderne velfærdstat, bliver de i højere grad homogene, selvom produktions relationerne er de samme. Imidlertid bemærker Bataille også det servile aspekt ved produktionen, at arbejderen tjener til at producere, at selve det at producere betyder en reduktion af det menneskelige, men dette tema udvikles udvikles ikke her.

55. Et eksempel på den "videnskabelige" homogenitets udstødelse af det heterogene finder vi Mattheus' forståelse af Bataille. Mattheus fratager Batailles udsagn deres almengyldighed ved at fremhæve Batailles afvigende karakter: Batailles forhold til sin elskede Laure beskrives som et S/M-forhold. Bataille anerkender sin egen 'specifik katolske psykosexuelle konditionering', men universaliserer det forbudte. Hans forhold til kvinder er karakteriseret ved luder/madonna-skismet, hvor madonnaen er moderen. Hans ønske om frihed drejer sig kun om sexuel frihed. (Cf. Mattheus, op.cit., pp. 202 & 278-282) Homogeniteten er bevaret, og det beskidte stødt ud, fordi det blot er noget sygt.

56. Det samme tankemønster ser man i valget af navne til bolsjer, hvor man ved siden af "Kloakslam" finder "Store Babser"!

57. Cf. Fourny, op.cit., p. 65

58. Cf.Baudry: "Bataille et la science: introduction à l'expérience intérieure", p. 131

59. Cf. "L'Apprenti sorcier", p. 524

60. Det var udgangspunktet for Batailles intellektuelle arbejde i det "Collège de sociologie", der er blevet kaldt "Un gigantesque malentendu" (Heimonet: "La Collège de Sociologie", p. 39). Cf. Besnier: La politique de l'impossible, p. 186

61. Habermas tager fejl, når han tager Batailles blotte gøren opmærksom på, at fascismen er opstået på et tidspunkt, da der var alvorlige modsætninger inden for produktionsapparatet, for at Bataille dengang var marxist. ("Zwichen Erotismus und Allgemeiner Ökonomie: Bataille", p. 254)

62. Cf. Habermas, ibid., p. 259. Der er kun få, der som Habermas har fundet det betydningsfuldt at kritisere Bataille; han har aldrig været særlig kendt eller direkte haft stor teoretisk indflydelse, og mødet med hans tekster har som regel enten resulteret i en umiddelbar tiltrækning eller vakt en utrolig afsky. Fx har Sara Lidman forsøgt at få forbudt udgivelsen af Historien om Øjet i Sverige. (Sydsvenskan, 27/11-91) Men ingen af reaktionerne er befordrende for en teoretisk vurdering. Manglen på teoretisk kritik betyder, at diskussionerne i noterne ofte være mere filologiske end filosofiske. Derfor er det så meget mere beklageligt, at Habermas grundlæggende har misforstået Bataille (Se note. 217, afs. ?.).

63. "La structure psychologique du fascisme", p. 356

64. Freud: Massenpsychologie und Ich-Analyse, p. 100

65. Spørgsmålet er så om de bevægelser er virkelige eller kun er formet netop gennem det begrebsapparat, Bataille indfører. Det kan ikke afgøres ud fra den skitseagtige karakter, både teori og beskrivelser har her. Bataille mangler et ontologisk grundlag for sine nye kategorier, hvis de skal være andet end synsvinkler på den sociale virkelighed. Han mangler også at forklare, hvordan de undertryktes passivitet kan slå om i aktivitet, hvordan de elendige kan fremvise subversive elementer. Det er udgangspunktet for Bataille videre arbejde efter krigen; de her gennemgåede tanker viser glimtvis det, som senere systematiseres. (Cf. Surya, op.cit., p. 406)

66. Levi-Strauss, op.cit., p. xxv

67. Det insisterer Bataille på i Collège de Sociologie. Sociologiens ambition umuliggøres af den videnskabelige objektivivering. (Cf. Baudry, op.cit., p. 134)

68. Levi-Strauss, op.cit., p. xiv

69. D.v.s. han så sine undersøgelser i forlængelse af Durkheim og Mauss undersøgelser af det kollektivt ubevidste, men forståelse af det hellige adskiller sig radikalt fra Durkheim, der især havde set det som en samfundsbevarende kraft; og hans konge er ikke storsindet og ophøjet som Mauss ædle giver, men især en sadistisk suveræn, der blodigt undertrykker sine ligemænd og -kvinder.

70. Men det er netop denne sammenhæng, Bataille antyder med sit suverænitetsbegreb, og som han vender tilbage til igen og igen.

71. Men, som vi senere skal se, er det samtidigt en forståelse af, at denne ødelæggelse er uomgængelig som et grundvilkår for netop den menneskelige værensmåde (Se afs. IV.2.A.(i)

72. Cf. Limousin: Bataille, p. 63. Bataille forsøgte i tyverne, at opstille "une anthropologie par la discription mythologique" (O.C., t. II, p. 414), der gik ud over sociologi, psykologi og historisk materialisme. (Cf. Limousin, ibid., p. 45)

73. Landsberg blev sammen med andre flygtninge fra Hitlers Tyskland, bl.a. Walter Benjamin - og for en kort tid også Horkheimer og Adorno (Cf. Surya, op.cit., p. 272) - en del af det intellektuelle miljø i Paris, der udspandt sig omkring "Collège de sociologie". Landsberg nævnes i Bataillelitteraturen kun som en del af Batailles omgivelser i bred forstand, som en del af interieuret. Men faktisk havde de kendt hinanden længe; (Cf. Surya, id.) allerede i Barcelona i 1935 sås de regelmæssigt. (Cf. "Les Présages", II, 266-70; cf. også Hollier: The College of Sociology, pp. 409f) Landsbergs indføring i filosofisk antropologi udkom på tysk i 1934. Den blev ikke oversat til fransk, men dens indhold må være en del af det medbragte tankegods, han præsenterede i "kollegiet". Hans bog fra 1936 om døden derimod, Essai sur l'expérience de la mort, oversat fra tysk sammen med Pierre Klossowski, (Cf. Hollier, ibid., p. 416) blev både læst og diskuteret i miljøet. Jeg skylder Peter Kemp tak for uforvarende at have henledt min opmærksomhed på Landsberg.

74. Einführung in die philosophische Anthropologie, p.9

75. Cf. Landsberg, op.cit., p. 60. Men hvis det er menneskets væsen at afklare sig i filosofisk antropologisk forstand omkring dets selvopfattelse, så er disse forudsætninger redningsplanken; for det kan ikke være mange mennesker, der systematisk driver filosofisk antropologi. Så i den forstand er det helt konsistent, når Landsberg fremhæver, at menneskets væsen er en bestandig tilbliven, altid en opgave. Men: Landsberg rammes direkte Lukács' bemærkning om, at humanisme ofte kommer til at betyde, at størstedelen af de virkeligt existerende mennesker ikke kan leve op til betegnelsen menneske (Se afs. III.2.D).

76. Det kan jeg fuldt ud tilslutte mig; derfor har jeg "krydret" specialet med forskellige personlige erfaringer, der for mig (!) har filosofisk relevans.

77. Bataille anvender udtrykket "expérience vécue affective" i forbindelse med erfaringen af det heterogene (Se afs. III.4.A.(i).). Landsberg bestemmer sin indre erfaring som oplevelse, der oversættes til netop "expérience vécue" (Se afs. III.5.B.(ii).). Når Bataille taler om den indre erfaring kan vi altså med rimelighed forstå det som oplevelse i Landsbergs forstand. Det heterogene viser sig gennem oplevelsen.

78. Landsbergs filosofiske antropologi anses intetsteds som en faktor i Bataille teoriudvikling. Hollier nævner Einführung in die philosophische Anthropologie (The College of Sociology, p. 410), men det er alt. Batailles tænkning ændrer sig efter opløsningen af "Collège de Sociologie", hvor han vender sig fra det kollektive mod det individuelle, fra det ydre mod det indre, men normalt tilskrives ændringen teorieksterne faktorer, så som krigen, hans veninde Laures død, hans egen sygdom eller noget helt andet. (Cf. fx Marmande, op.cit., p. 8, og Surya, op.cit., p. 282.) Fourny giver dog i Introduction à la lecture de Georges Bataille følgende forklaring, der lader Bataille være en noget mere aktiv deltager i hans egen vending mod det indre: Collège de sociologie var en "prodigieuse erreur politique" (p. 17), hvorfor Bataille, "puis la conscience de s'être engagé sur une fausse route," (p. 18) greb tilbage til nogle af hans tidligere overvejelser, som resulterede i Le Coupable og L'Expérience intérieure, "dont le titre même témoigne d'une très nette volonté de repli sur l'espace personnel et privé." (p. 101) Men College'et lå i forlængelse af artiklerne fra La Critique sociale; Bataille opgav ikke den synsvinkel, han anlagde dér, men uddybede den tværtimod både under og efter krigen.

79. Det har fået flere fortolkere til at blive hængende dér, (Cf. Renard: L''Expérience intérieure' de Georges Bataille ou la négation du Mystère, Arnaud & Excoffon-Lafarge: Bataille) og L'Expérience intérieure er da også en mærkelig bog, faktisk så mærkelig, at den næsten ikke kvalificerer sig som bog. For Sartre er en sådan bog i sidste ende hverken en sag for litteraturkritikken eller filosofien; Den indre Erfaring er en "expérience inutilisable". Forfatteren derimod er en sag for psykoanalysen! (Cf. "Un nouveau mystique", p. 187 sq.; se note. 88, afs. ? for Sartres kritik.) Bogen har godt nok klart adskildte dele og er tilstrækelig lang, men dermed ophører de strengt boglige egenskaber også. Kernen er anden del, "Le Supplice", lidelsen, omgivet af første del, som er en introduktion til den indre erfaring, (som jeg især vil koncentrere mig om) og den tredie del, som er et rids over udviklinger, der første Bataille til lidelsen. Fjerde del er et efterskrift til lidelsen. Femte del er et digt. I de enkelte afsnit blandes retorik med argumenter og igen med dagbogsnotater, beskrivelser af oplevelser og alt mulig andet, tilsyneladende uden streng systematik. I "Post-scription" til anden udgave fra 1954 skriver Bataille: "Je ne suis pas à l'aise avec ce livre, où j'aurais voulu épuiser la possibilité d'être. Il ne me deplaît pas vraiment. Mais je hais sa lenteur et son obscurité. J'aimerais dire la même chose en peu de mots. J'aimerais en libérer le mouvement, le sauver de ce qui l'enlise. Ce ne serait au demeurant ni facile ni satisfaisant." (L'Expérience intérieure, p. 231 (dansk oversættelse: Den indre Erfaring, p. 255)) Forståelsen af L'Expérience intérieure får dermed en helt anden karakter end den nogenlunde ukomplicerede læsning af de to artikler fra 30'erne; der bliver her i højere grad tale om en fortolkning end det hidtil har været tilfældet. Nogle vil måske mene, jeg forråder Bataille intention gennem mine forholdvis puritanske begrebsudlægninger, men som Bataille selv udtrykker det: "Quelque chose de souverainement attirant dans le fait d'être autant que l'Occidental le plus sec le discours même et cependent de diposer d'un moyen bref de silence: c'est un silence de tombe et l'existence s'abîme dans le plein mouvement de sa force." (p. 37 (43)) Mine små mellemstykker er tænkt som en kompensation for den lidt tørre og traditionelt filosofiske måde, jeg behandler Bataille på. Min fortolknings rimelighed skulle gerne vise sig, både gennem den plads, bogen kommer til at indtage i Bataille teoretiske udvikling, og derved, at Bataille måske mindst systematiske værk alligevel er båret af en problemstilling, der behandles, om end ikke systematisk, så dog både grundigt og vedholdende.

80. Det er den afgørende vending, som Batailles tænkning tager i 30'rne og 40'rne, hvor han fra undersøgelser ind i det kollektive m.h.p. revolutionen, nu i større grad koncentrerer sig om revolutionens mulighedsbetingelse, det enkelte menneskes oprør.

81. Kant mente selvfølgelig ikke, at det var problemløst p.g.a. menneskets tilbøjeligheder, men han mente alligevel det var muligt efter en passende dannelse.

82. L'Expérience intérieure, p. 10 (Den indre Erfaring, p. 12)

83. Bataille blev i 20'rne introduceret til Kierkegaard af en exilrusser, Leon Chestov, der også uddybede hans kendskab til Nietzsche (Cf. Surya, op.cit., p. 68). På Biblioteque Nationale lånte han mellem 1936 og 1943 Frygt og Bæven, Begrebet Angst, Gentagelsen, In vino Veritas, og til sidst Filosofiske Smuler og igen Begrebet Angst, begge bøger i mere end et år (Cf. O.C., t. XII, p. 604 sq.sq.), men jeg vil ikke gå yderligere ind på Batailles forhold til Kierkegaard. Jeg er ikke stødt på nogle arbejder, der systematisk behandler forbindelsen, men den nævnes af flere, bl.a. Queneau (op.cit, p. 696), Wahl ("Le Pouvoir et le non-pouvoir", p. 778) og Kemp (Døden og Maskinen, p. 131). Det fælles udgangspunkt er sandsynligvis Sartres bemærkninger (op.cit., pp. 154, 169 & 180).

84. Fourny mener, at L'Expérience intérieure kan betragtes som den videnskabeligt umulige heterologi, som Bataille søgte at udvikle i 20'rne (op.cit., p. 106).

85. Man kunne selvfølgelig også tilskrive det hans manglende filosofiske skoling; han var jo kun bibliotikar, hvad fjender som fx Breton ikke undlod at gøre opmærsom på! (Cf. Bretons Anden Surealistiske manifest, citeret i Fourny, op.cit., p. 42)

86. Cf. La Souverainité, p. 297 sq.

87. Brandt oversætter "contestation" til "kritik", men det er en noget uheldig oversættelse, da den "kritik", der er tale om, netop er ikke-diskursiv afvisning af videns positivitet, og ikke kritik, som vi normalt forstår det, som en mening, der kan formuleres verbalt. I det hele taget er oversættelsen fyldt med småfejl, som fx ændringer fra nutid til datid eller omvendt, og ind i mellem direkte meningsforstyrrende fejl; smlgn. fx. "Disse midler ..." (p. 31) med "De ces moyens ..." (p. 28).

88. Sartre ser intet ontologisk, som noget ikke-existerende, og mener Bataille blander det sammen med det ukendte (Se afs. III.6.A), som er for mig. (Cf. Sartre, op.cit., p. 183 sq.) Men Bataille er i oplevelsesdimensionen, hvor individualiteten bliver tilintetgjort, når jeg står overfor det ukendte. Jeg tilintetgøres i angsten, oplever en gliden ned i intet, som er mit ukendte, mit heterogene. Problemet er, at Sartre ikke anerkender det ubevidstes existens; som bevidsthedsfilosof knytter han det endnu ikke bevidste til fornuften (Cf. Limousin, op.cit., p. 49). Sartre vender sig i samme forbindelse mod den indre erfaring ikke-diskursive karakter: En tanke, der tænker, at den intet ved, er dog en tanke. Men Sartre forveksler Batailles forsøg på at formulere oplevelsen med oplevelse selv. Bataille tænker over oplevelsen, men det er først bagefter oplevelsen. Sartre anerkender kun tanker rettet mod noget tematiseret, også i det indre, og har ikke blik for oplevelser. Sartre kritiserer også Bataille for ukritisk at have brugt Corbins dårligt oversatte Heideggerbegreber (Cf. ibid., pp. 159 sq.sq.) men det vil jeg ikke gå nærmere ind i, bl.a. fordi jeg ikke behandler de kritiserede afsnit. Men Bataille vedkender sig at have læst Corbins antologi (Cf. O.C., t. IV, p. 365). (For forholdet til Heidegger, se Comay: "Gifts without Presents: Economies of 'Experience' in Bataille and Heidegger" og Habermas, op.cit.) Til gengæld giver Sartre udtryk for respekt over, at Bataille har læst Hegel (Cf. ibid., p. 154), men den respekt fortjener han ikke, i hvert fald ikke på dette tidspunkt (Se note. ?, afs. ?.).

89. Cf. Schanz: Forandring og Balance, p. 38

90. For postmodernismen er netop følgen af den mistede tro på modernismen, først og fremmest i den marxistiske variant. Men har man som jeg aldrig rigtigt troet på nogen mening med tilværelsen i form af et eller andet fremtidigt paradis, så er dette problem, angsten overfor intet ikke særligt nærværende.

91. Cf. L'Expérience intérieure, p. 47 (53)

92. "Materialisme", p. 180 (Dansk oversættelse i Jensen et al. (red.): Den hovedløse, p. 135)

93. L'Histoire de l'érotisme, p. 17

94. Horkheimer & Adorno, op.cit., p. 18

95. Denne forskel omtales af Bataille både som ulogisk i forhold til økonomien, d.v.s. rationaliteten og som uforklarlig for videnskaben (Se afs. III.4.A.(i).).

96. Cf. O.C., t. VII, p. 502. Batailles systematiske overvejelser over den generelle økonomi var ikke adskildt fra den indre erfaring. Udarbejdelsen af La Limite de l'utile, forstudiet til La Part maudite I. La Consumation skete parallelt med L'Expérience intérieure (Cf. Surya, op.cit., p. 380).

97. Cf. Polyani, citeret i Richman: Reading Bataille, p. 24

98. Det er dennne antydning Bataille udvikler i La Part maudite I. La Consumation, hvor han forsøger at udvikle en økonomi, der kan understøtte en moral, der lægger mest vægt på at give. Heri følger han Mauss, der imidlertid også var ude i et moralsk ærinde. (Cf. Richman, ibid., p. 16) Men denne forening af økonomi og moral hænger dårligt sammen med Batailles øvrige teoretiske arbejde, og han opgiver det også sidenhen, uden at han dog explicit gør opmærksom på det. Exkursen handler om det problematiske i dette projekt.

99. O.C., t. VII, 472

100. Cf. La Part maudite I. La Consumation, p. 37. La Part maudite I-III består af tre bøger, hvor kun de to udkom i Batailles levetid, og kun den første som del af værket. Fra udgivelsen af La Part Maudite I (Herefter blot La Part maudite; bogens egentlige titel, La Part maudite I. La Consumation er gået i glemmebogen.) i 1949 og til 1954 arbejdede Bataille intenst på værket, hvis udgivelse blev annonceret som snarlig i anden udgave af L'Expérience intérieure i 1954. (Cf. L'Expérience intérieure, p. 216n) Men selv om hele værket forelå næsten trykkeklart, blev det ikke udgivet. Og da det andet bind, L'Érotisme endeligt udkom i 1957, var det som en selvstændig bog, ikke som La Part maudite II. Det tredie bind, La Souverainité udkom aldrig i Bataille levetid. (Habermas har tilsyneladende ikke bemærker denne sammenhæng (Cf. Habermas, op.cit., p. 262)) I indledningen til La Part maudite bemærker Bataille, at bogen er resultatet af et arbejde, der oprindeligt begyndte atten år tidligere. (Cf. La Part maudite, p. 22) Det, han henviser til, er specielt "La notion de dépense". (Cf. O.C., t. VII, p. 470. Se afs. III.3.A for en gennemgang af artiklen.) La souverainité bygger også på en problemstilling, man kan finde behandlet i samme periode, især i artikelen "La structure psychologique du fascisme", hvor begrebet om suverænitet dukker op som afgørende for forståelsen af fascismen. (Se afs. III.4.A.(ii) og afs. III.4.A.(iii).) Sammenhængen mellem de to artikler bliver bekræftet i den sidstnævnte artikel, (Cf. "La structure psychologique du fascisme", p. 346) og det er denne sammenhæng, Bataille forsøger mere udførligt at etablere med værket La Part maudite I-III. La Part maudite består af en teoretisk indledning og en række analyser af historiske samfundsformationer. Det er imidlertid ikke et generelt historiefilosofisk værk, og den teoretiske indledning giver ingen ramme for at forstå den historiske udvikling som evt. overgange mellem de forskellige samfundsformationer. Kun én overgang behandles, overgangen fra det feudale samfund til den tidlige kapitalisme, men den knytter sig kun løst til indledningen. De andre samfundsformationer får lov at stå for sig, og det er kun deres specifikke tilblivelse, deres måde at leve på og deres evt. opløsning, der beskrives. Den teoretiske indledning skitserer et komplex af universelle naturfilosofiske principper, af Bataille kaldet en generel økonomi, og det er den, vi skal se på. Bataille giver nogle priviligerede eksempler (Cf. La Part maudite, p. 22), så man kan forstå tanken ved at beskrive nogle samfundsformationer, nemlig aztekerne i Mexico, lamasamfundet i Tibet, araberne under Islam, det feudale Europa, Sovjets industralisering og Marchallhjælpen; men han udvikler ikke en specifik økonomisk teori.

101. Sartre beskylder ud fra en læsning af L'Expérience intérieure Bataille for at havne mellem scientisme og existentialisme (Sartre, op.cit., p. 157 sq.sq.), og det må siges, at være skarpsindigt. Men man kunne få den mistanke, at han har en ekstraviden. Han kendte nemlig sandsynligvis allerede Bataille, før han skrev om ham (Cf. Surya, op.cit., p. 299).

102. Som nævnt indeholder den generelle økonomi også en morallære, der knytter sig til de i naturen forefundne principper, men jeg har forsøgt at adskilde de to aspekter, fordi Bataille kun fastholder det naturfilosofiske. Den generelle økonomis morallære står som et anomali i forhold til Batailles øvrige produktion. Det følgende koncentrat inddrager både La Part maudite, artiklen "L'Économie a la mesure de l'univers" og forskellige manuskriptdele i tilknytning til disse to skrifter.

103. Cf. La Part maudite, p. 20

104. "L'Économie à la mesure de l'univers", p. 10

105. Cf. Ibid., p. 11

106. Cf. La Part maudite, pp. 36 sq.

107. Cf. O.C., t. VII, pp. 473 sq.

108. La Part maudite, p. 36

109. O.C., t. VII, p. 466. Dette udtryk findes også i "La Notion de dépense" (Se afs. III.3.A.).

110. Cf. La Part maudite, p. 35

111. Cf. O.C., t. VII, pp. 475 sq.

112. Ibid, p. 466

113. Cf. La Part maudite, p. 40

114. Cf. Ibid., p. 39

115. Cf. O.C., t. VII, 481

116. Cf. "L'Économie à la mesure de l'univers", p. 11

117. Cf. Ibid, p. 13 sq.

118. Cf. Ibid, p. 15

119. Cf. La Part maudite, pp. 42 sq.

120. Cf. O.C., t. VII, pp. 466 sq.

121. Cf. Ibid., p. 467

122. Cf. Ibid., p. 478

123. Cf. La Part maudite, p. 28

124. Cf. O.C., t. VII, p. 467

125. Cf. La Part maudite, p. 30

126. Cf. Ibid., p. 42 sq.

127. Cf. "L'Économie à la mesure de l'univers", p. 9

128. Cf. O.C., t. VII, pp. 478 sq.

129. Cf. Ibid., pp. 468 sq.

130. Cf. La Part maudite, p. 42

131. Cf. Ibid., p. 15

132. Cf. Ibid., p. 35

133. Cf. Ibid., p. 31

134. Cf. "L'Économie à la mesure de l'univers", p. 14

135. Det afgørende er ikke, som Bischof skriver, spørgsmålet om menneskets aktivitet som underkastet energiens bevægelseslove. (Cf. Bischof: "Über den Gesichtpunkt, von dem aus gedacht wird", p. 90) Energiens bevægelseslove er kun interessante i forhold til både det sociale og det subjektive.

136. Mange anser La Part maudite for Batailles teoretiske hovedværk (Cf. Bergfleth, op.cit., p. 291; Duvignaud: "L'Usage des richesses", p. 72; Goux: "General Economics and Postmodern Capitalism", p. 206; Guillaume: "Bataille économiste", p. 30; Piel, op.cit., p. 728; ... ), men jeg mener ikke det er der, de mest frugtbare af Batailles tanker findes. Bogen er i modstrid med både sig selv og resten af Bataille produktion, og i forhold til nærværende speciales diskussion falder den også udenfor; men p.g.a. dens status blandt Bataillelæsere - og fordi den netop i år er oversat til svensk (Se afs. V.) - må den alligevel behandles. Derfor denne exkurs.

137. Cf. O.C., t. VII, p. 474

138. Cf. Ibid., p. 478

139. Cf. La Part maudite, p. 29

140. Cf. Ibid., p. 31

141. Cf. O.C., t. VII, p. 477

142. Cf. La Part maudite, p. 33

143. Cf. Ibid., p. 29

144. Cf. Ibid., p. 23

145. Cf. O.C., t. VII, p. 477

146. Cf. La Part Maudite, p. 46

147. En af betingelserne var for Danmarks vedkommende nedlæggelse af Valutacentralen, der siden 30'rne havde styret vores betalingsbalance; da Danmark i første omgang ikke ville gå ind på O.E.C.D.s betingelser, boykottede U.S.A. Danmark, hvilket bl.a. betød, at min mor måtte tage til Landskrona for at se Borte med Blæsten!

148. Cf. La Part maudite, t. VII, p. 89

149. Cf. Ibid, p. 105

150. Cf. Ibid, 29

151. Det højeste, Bataille på sine egne forudsætninger kan håbe på at opnå med La Part maudite, er en ændring af forskellige individers individuelle moral, men om det er muligt, er ikke engang sikkert. Det, han vil forandre, det er imidlertid den samfundsmæssige moral, den sociale skik, hvor den rationelle økonomiske kalkule er en grundlæggende forudsætning for enhver handling. Han vil gøre det ærefuldt at give, men han glemmer doppeltheden i materien, der får forbrydelsen og gaven til at hænge sammen (Se afs. III.3.A.(i), III.3.A.(iii).). La Part maudite I-III skulle være den helt store syntese på biologisk grundlag. Det skulle være muligt for mennesket at forsone sig bevidst med naturen og dens love i en ny moral, men samtidigt grundlægges menneskets bevidste erkendelse og moral i den ubevidste angst for naturen (Se afs. IV.2.B.(i).). Om dette uheldige resultat skyldes, at hans mistro overfor filosofisk spekulation førte ham i armene på videnskaben (Cf. Bergfleth, "Theorie der Verschwendung", p. 356), eller han blev overvældet af Marchallhjælpen som et tegn på en ny gaveøkonomi (Cf. Piel, op.cit., p. 732) eller om han blot var i et lidt trist og sentimentalt, men også fredeligt idealistisk hjørne netop på det tidspunkt, hvor den kolde krig truede med at blive varm; det er ikke til at sige. Men opgivelsen af den generelle økonomi betyder opgivelse af den utopiske forsoning mellem natur og menneske.

152. Naturen, det billige skidt!

153. Cf. O.C. t. VII, p. 468

154. Cf. Barber, op.cit., pp. 58 sq.

155. Cf. O.C., t. VII, p. 479

156. Hermed en venlig hilsen til Apel og vennerne fra Blekingegade!

157. Om dette er Bataille ræsonement, ved jeg ikke. Det afgørende for mig er imidlertid, at det giver en sammenhæng i værket, sådan at forstå, at modsigelserne i første del af værket bestemmer anden og tredie del. Den oprindelige hæmning af menneskets energiudfoldelse er emnet for L'Érotisme; at hæmningen og udnyttelsen af energien til arbejde ikke er fuldstændig, er emnet for La Souverainité. Men det betyder omvendt, at værket ikke hænger sammen, og det er måske grunden til at det ikke udkom i 1954, selvom alt forarbejdet var gjort. At værket ikke kunne vise det, Bataille egentlig ønskede, nemlig den sociale omfordelings nødvendighed på grundlag af en ny moral, har sikkert også have været medvirkende. Under alle omstændigheder opgav Bataille værket som samlet projekt, og da han endeligt i 1957 udgav L'Érotisme var det som nævnt ikke som anden del af værket La Part Maudite I-III, men som en selvstændig bog. Og La Part Maudite fremhæves ikke længere som en fremstilling af det objektivt givne, som givende fundamentet for en ny økonomisk idé, men kun som givende principper for introduktionen af et nyt syn på livet. (Cf. L'Érotisme, p. 203)

158. På en vis måde er det en skuffende oplevelse, at læse La part maudite til ende, (Cf. Goux: "General Economics and Postmodern Capitalism", p. 206) for de inspirerende analyser af forskellige historiske given-udmodi fører ikke frem til noget, giver ingen vejleding i, hvordan vi skal forholde os til nutiden, for slet ikke at tale om fremtiden. Og dette træk genfindes i endnu højere grad i L'Érotisme og La Souverainité. Men som vi skal se, så stemmer det meget godt overens med Batailles forhold til det historiske og hans metodiske overvejelser. Analysen opløser sig i intet i forhold til tingsverdenen, i forhold til vores eksistens som sociale og politiske individer. Som en refleksion efterlader den en fornemmelse af noget stort, noget rigtigt, noget mirakuløst, men er totalt unyttig, når det kommer til stykket.

159. Histoire de l'érotisme, p. 20. L'Histoire de l'érotisme er den uudgivne 1951-udgave af L'Érotisme fra 1957. Diskussionen med Levi-Strauss også medtaget i den endelige udgave af L'Érotisme, (Cf. O.C., t. VIII, p. 523 & t. X, p. 689) men får en anden status, fordi Bataille der i endnu højere grad går over fra at bestemme mennesket udefra til systematisk at lægge vægten på den indre erfaring (Se nedenfor afs. IV.2.B.(i).).

160. Tanken blev formidlet til Bataille via Alfred Metraux, der studerede hos Mauss, (Cf. Metraux: "Rencontre avec les ethnologues", p. 683) og det er den, der er det centrale tema i L'Érotisme.

161. Habermas efterlyser en redegørelse for rationaliseringsprocessen fra Bataille (Habermas, op.cit., p. 268), og det ovenstående må så vidt jeg kan se være kernen i en sådan redegørelse.

162. L'Érotisme, p. 35. Den i 1957 udgivne L'Érotisme er stort set identisk med den bog, der i 1954 var klar til sammen med La Souverainité at fuldende La Part Maudite I-III; forskellene er i hvertfald ikke klart markerede i noteapparatet. L'Érotisme var i 1954 ikke tænkt som et værk, der skulle korrigere La Part maudite, men derimod som en videreførelse og en del af samme grundtanke. Richman mener, at den etnografiske synsvinkel hos Bataille afløser den historiske fra La Part maudite ("La signification de la revue Critique dans l'Œuvre de Bataille", p. 144), men det er simpelthen forkert; La Part maudite indeholder ikke en historiefilosofi, men en naturfilosofi (Se afs. IV.1.A.). "Sicher wird man nicht sagen können, daß die Naturphilosophie etwa die Geschichtsphilosophie begründe oder ermögliche." (Bergfleth, op.cit., p. 356). Bogens opbygning og enkelte kommentarer antyder, at der i en vis forstand er en udvikling i retning mod højere samfundstyper, men det er alt. Senere udtrykkker hun sig dog også mere forsigtigt, og nøjes med at konstatere, at Bataille ikke beskæftige sig så meget med socialantropologi i slutningen af 40'rne. ("Bataille Moralist?: Critique and the Postwar Writings", p. 161) At L'Érotisme i 1957 blev udgivet som selvstændig bog antyder selvfølgelig, at Bataille kan have ændret syn på tingene (Se note 157, afs. ?.) men ikke at han skulle have forladt den historiske forståelse af mennesket til fordel for den socialantropologiske. Der er tale om to forskellige problemstillinger, hvor den ene drejer sig om, hvad et menneske overhovedet er, og det andet, hvordan dette menneske udfolder sig gennem historien. I forbindelse med den første problemstilling er det relevant at diskutere med Levi-Strauss, i den anden med Hegel, som han gør det i La Souverainité.

163. La Souverainité, pp. 378n sq.

164. I et udkast til samlet introduktion til La Part maudite I-III beskriver Bataille værket som sammensat af referencer til "expériences intérieures distinctement données" (O.C., t. VIII, p. 596), som imdlertid kun giver mening i forhold til en mere helhedsmæssig forståelse. Men udviklingen af denne helhedsforståelse grunder sig i sidste ende i en "expérience intérieure fondamentale, donnée une fois pour tous" (p. 596), uden hvilken ingen erfaring er mulig. Bataille skelner mellem den grundlæggende indre erfaring, der adskilder os fra det dyriske, der giver os vores grundlæggende opfattelse af os selv som mennesker, uden hvilken ingen erfaring er mulig, og nogle mere underordnede indre erfaringer, nemlig forskellige oplevelser. Den fundamentale genstand for den indre erfaring er tabuforholdet til det dyriske, den grundlæggende religiøse erfaring af forbud. Men med til den indre erfaring af forbudet hører også erfaringen af overskridelsen - eller i hvert fald tanken om den. Bataille medgiver, at hans levede, indre erfaring i en vis forstand er skabt af psykoanalyse og fransk etnologi. Men denne fabrikation er nødvendig, hvis man skal erkende det hellige (Cf. Baudry, op.cit., p. 137), og psykoanalysen har han forladt til fordel for filosofien (Ibid, p. 148).

165. Baudry mener, at forbud-overskridelse svarer til homogen-heterogene (Cf. Baudry, op.cit., 143), men glemmer tilsuneladende skellet mellem det høje og det lave heterogene. Forbudet konstiturer det homogene i forhold til det lave heterogene, mens overskridelsen konstituerer det høje heterogene. Forbudet udstøder det heterogene af det homogene, mens overskridelsen netop er en overskridelse af det homogene og ikke blot en orientering mod det heterogene.

166. "Af jord er du kommet, til jord skal du blive, og af jorden skal du atter opstå!"

167. Freud: Totem und Tabu (1912-13), p. 386

168. Ibid., pp. 360 sq.

169. Ibid., p. 359

170. Cf. La Part Maudite, p. 103 sq.

171. Bataille henviser her til det hegelske "aufheben", der både beyder ophæve, d.v.s. hæve op på et højere niveau og bevare. (Cf. L'Érotisme, p. 39) Men det er ikke en heldig henvisning. For i en hegelsk ophævelse er det ikke det indholdsmæssige forbud, der bevares, men de grundlæggende momenter i forbudsstrukturen, der så genfindes i andre forbud. Men Bataille arbejder med nogle grundlæggende forbud, hvis genstandsområde bevares indholdsmæssigt, nemlig forbud omkring vold og sexualitet, uden hvilke vi ikke kan leve socialt som mennesker, uden hvilke vi ikke er mennesker. Andre forbud ophæves måske i hegelsk forstand, men ikke de grundlæggende absolutter. De grundlæggende absolutter overskrides ikke desto mindre, men deres overskridelse er en absolut overskridelse og dermed en absolut bekræftelse, ikke en ophævelse.

172. Horkheimer & Adorno, op.cit., p. 36

173. Cf. Hegel: Phänomenologie des Geistes, p. 144. Intet tyder på, Bataille direkte har læst Hegel. (Cf. Derrida: "Un hégélianisme sans réserve", p. 26 sq., note 7) Han fulgte Koyrés og især Kojèves forelæsninger i 30'rne (Cf. Quenneau: ""Premieres confrontations avec Hegel", p. 699). Disse forelæsninger havde if. Bataille selv "la plus grande importance" (O.C., t. VII, p. 615) for ham. I Théorie de la religion (1948) vedkender han sig gælden ved at skrive, at substansen af hans ideer i denne bog er indeholdt i Kojèves Introduction à la lecture de Hegel (1947) (Cf. Théorie de la religion, p. 358); om to senere artikler "Hegel, la mort et le sacrifice" (1955) og "Hegel, l'homme et l'histoire" (1956) skriver Bataille ikke, at de handler om Hegel, men at de handler om Kojèves hegelske filosofi (Cf. O.C., t. VII, p. 615).

174. "La souverainité" (1956), p. 608

175. La Souverainité, p. 247. La Souverainite var planlagt som La Part maudite III , men udkom aldrig. La Souverainité fik sin endelige udformning i løbet af 1954, men blev uvidst af hvilken grund ikke offentliggjort. Og så sent som i 1958 regnede han stadigvæk med at skulle skrive den. (O.C., t. VIII, pp. 592 sq.) La Souverainité kan ses som en uddybelse og en kritik af Albert Camus' L'Homme révolté, (Gay-Crossier: "Révolte, souverainité et jeu ...", p. 9) og der har været fremsat teorier om en sammenhæng mellem tilbageholdelsen af La Souverainité og den offentlige furore omkring Camus' bog. (Kan ikke huske, hvor jeg har læst det.) Tro mod Bataille har eftertiden faktisk ikke beskæftiget sig med La Souverainité: "Zu den Themen, die hartnäckig ignoriet worden wird, gehört vor allen anderen das Problem der Souveränitet, das höchst selten überhaupt nur Erwähnung findet, und wenn, dann zumeist auf das Problem der Literatur beschränkt wird." (Bischof: Souveränität und Suberversion, pp. 347 sq.) Det meste af teksten har imidlertid været offentlig tilgængelig siden 50'erne. Ligesom La Part maudite og L'Érotisme består La Souverainité hovedsageligt af artikler eller essays; enten allerede offentliggjorte, der i let ændret udgave er blevet indkorporeret i bogen eller afsnit, der blev til artikler efter Bataille opgav udgivelsen af det samlede værk. Det kan altså ikke være derfor, ingen har beskæftiget sig med dem, og offentliggørelsen af artiklerne tyder heller ikke på, at Bataille skulle have forladt tankegangen. I La Souverainité finder vi - meget passende - den mest detaljerede redegørelse for, hvad Bataille mener med suverænitet. Første del hedder simpelthen "Ce que j'entends par souverainité (Introduction théorique)", og det er den, vi skal se på her. Den teoretiske introduktion består af fire afsnit, hvoraf alle borset fra ét blev offentliggjort som artikler i Bataille levetid; det fjerde og sidste afsnit først kom på tryk med udgivelsen af La Souverainité i Œuvres completes i 1976, og det behandles i næste kapitel (Se note 204, afs. IV.4.A.(ii)).

176. "La souverainité", p. 608

177. La Souverainité, p. 247

178. Vi skal huske på, at det hele tiden kun er et aspekt af livet, der tales om (Cf. La Souverainité, p. 377; se note 183, afs. ?.).

179. Cf. "Hegel, l'homme et l'histoire", p. 361

180. Marx & Engels: Das Kapital, Bd. 3, p. 828

181. Cf. "Hegel, l'homme et l'histoire", p. 360

182. Cf. Marx & Engels: Die deutsche Ideologie, p. 33

183. Mellem suverænitetsbegrebet, som det præsenteres i "La structure psychologique du fascisme" (Se afs. III.4.A.(ii).), og den udformning, det får i La Souverainité ligger især to afgørende begivenheder. Kojèves Hegelforelæsninger og - vil jeg hævde - venskabet med Paul Ludvig Landsberg. Begge peger for Bataille i samme retning, mod en filosofisk antropologi; Hegel og Kojèves herre-slavedialektik kan opleves af ethvert menneske. Hegels rumlige opdeling modsvares af en tidslig i det levede liv (Cf. "Hegel, l'homme et l'histoire", p. 357). Påvirkningen fra Landberg blev sandsynligvis aldrig andet end mundtlig, men Kojèves forelæsninger blev udgivet i 1947, og de fik en afgørende betydning for Batailles teoretiske arbejde.

184. Cf. Hegel, op.cit., p. 149 sq.; Kojève, op.cit., p. 55 sq..

185. Cf. La Souverainité, p. 277; Bange, op.cit., p. 35

186. Men Besnier begår den fejl, at tolke suverænitet på baggrund som selvbevidsthed på baggrund af La Part maudite (Cf. Besnier: La Politique de l'impossible, p. 97). Suveræniteten er mennesket efter historie (Cf. ibid, p. 91), mennesket nået til højeste grad af selvbevidsthed i Kojèves forstand. Og det er netop der, problemet ligger. Besnier tolker Bataille efter en grundig Kojèvelæsning, ud fra Bataille ord om, hvor stor betydning Kojève havde for ham, men undlader at gøre opmærksom på, at Bataille i samme afsnit skriver: "En un sens, la pensée de Hegel est le contraire de la mienne, mais je ne m'y retrouve que dialectiquement, si je puis dire, hégéliennement." (O.C., t. VII, p. 615) Selvbevidstheden findes kun i La Part Maudite og Theorie de la religion, hverken før eller efter i Batailles arbejder; La Part maudite er et anomali (Se afs. IV.1.C), hvor Kojèves tanker får direkte indflydelse. Men Bataille afviser ideen om historiens sikre mål (Se afs. IV.3.A.); suveræniteten er ikke historiens mål, ikke fuldendelsen af mennesket (Se afs. IV.4.A.). Hvis suverænitet er i historien, så er det fordi den altid er til stede som et aspekt af mennesket (Se afs. IV.4.B.), ikke fordi den udfoldes med historien.

187. Cf. Hollier: "Le Dispositif Hegel / Nietzsche dans la bibliothèque de Bataille", p. 37

188. Dødsangsten er også en mere grundlæggende frygt for det naturlige, og denne skræk ved det dyriske er konstituerende for os som mennesker, (Se afs. IV.2.A.(ii)) men her er det individualiseringen, det drejer sig om.

189. Cf. L'Expérience intérieure, p. 59

190. Horkheimer & Adorno, op.cit., p. 8

191. For en, der som mig er blevet voksen, da arbejdsskyheden var idealet - og vi alle læste S.A.B.A.E., Lafarque, Illich, Vennerød, Thyssen og Gorz - er det en fornøjelse, at læse en filosof, der i den grad finder arbejde nedværdigende!

192. Se afs. III.3.A.(iii). Det er dette forhold, der gør moralen i La Part maudite til et anomali i forhold til resten af Batailles produktion; for i den bog forsøger Bataille nemlig at adskilde de to aspekter, så suveræniteten som en opfyldelse af den generelle nedsivningsbevægelse primært, ja, næsten udelukkende skulle kunne komme til udtryk i det hæderfulde, i gaven. (Se afs. IV.1.C.) Og samtidigt glemmes gavens udfordrende og ydmygende karakter.

193. Citeret fra Baudry, op.cit, p. 146

194. Cf. La Souverainité, p. 252 & note p. 601

195. I La Souverainité er den moralske insisteren opgivet til fordel for en grundigere metafysisk fundering af nødvendigheden i at give ud, og Bataille bestemmer La Part maudites ny status i forhold til hele værket ved i den samlede indledning kun at betone den som beskrivende det materielle element, der indleder værket, (Cf. O.C., t. VIII, p. 601), ligesom han i den aldrig udgivne reviderede udgave af La Part maudite i den teoretiske indledning præsenterer bogen som en fremstilling af den historiske udvikling af det objektivt givne, der tilbyder os en klar bevidsthed om, hvilke problemer vores brug af resourcerne giver, mens L'Érotisme og La Souverainité fremstiller det subjektivt givne. (Cf. O.C., t. VII, p. 482) Det drejer sig nu ikke længere om en kopernikansk vending af moralen, men om ontologi, det værende; derfor er suverænitets begrebet heller ikke systematisk indarbejdet i den reviderede udgave af La Part maudite (Cf. O.C., t. VII, pp. 471-501, noter mærket E).

196. Suverænitet er ikke, som Surya mener (Cf. op.cit, p. 421), en nåde, et talent, som man har fået som en gave og som ikke kan efterstræbes. Suveræniteten er livets boblen inden i os, i hver enkelt. Den kan undertrykkes, så den kun erkendes negativt gennem angsten, eller vi kan overgive os til den i henrykkelse og ekstase. Det er ikke sådan, at der kun er nogle udvalgte, der kan være suveræne, mens resten er udelukket derfra.

197. Batailles analyser af historiske skikkelser i La part maudite kunne man kalde positivistiske - eller måske fænomenologiske, hvis man bedre kan lide det - idet de udelukkende går til fænomenet, altså de historiske skikkelser udefra og påpeger nogle regelmæssigheder. Intetsteds kommer han ind på essensforklaringer, hvor historien som sådan har en retning, en natur at udfolde, et mål at nå. Det positivitiske - eller fremmedgjorte - forhold til historie og samfund modsvares på den anden side af et bestemt ikke-positivistisk forhold til livet, menneskets såvel som resten af universets. Her er Bataille essensialist, omend hans forståelse af, hvad det er, der er det essentielle ved livet, er noget anderledes end de flestes.

198. Intentionen med værket La Part Maudite I-III ændrede sig fra La Part maudite til La Souverainite. Med La Part maudite forsøgte han at opnå politiske resultater, mens dette perspektiv blev opgivet i de to andre bøger til fordel for en mere filosofisk fordybelse. Batailles interesse for det politiske i bred forstand fortog sig aldrig; det indre eksil under krigen var blot en pause. Men efter 1953 kan der spores en stadig mindre interesse for det snævert politiske. Hans sidste forsøg på offentligt at engagere sig politisk på venstrefløjen skete i 1948, hvor han ville tilslutte sig "Rassemblement Démocratique Révolutionaire", men blev forhindret deri af Sartre. (Cf. Surya, op.cit., pp. 366, 398) Hans politiske anstrengelse førte ikke til nogle resultater, og han havde i stadig højere grad en følelse af, at dyb reflexion ikke kunne forenes med politisk handlen. (Cf. O.C., t. VIII, p. 595) Som vi har set, (Se afs. III.4.B.) så havde han fuldstændig ret for så vidt angik hans egne reflexioner, der bestemt ikke kunne danne grundlag for de politiske tiltag, han faktisk foreslog i La Part maudite. Men det, der måske i højere grad påvirkede ham i den retning, var stigende irritation over den kommunistiske dogmatisme, der kun tillod reflexioner på betingelse af, at masserne politisk kunne godkende resultaterne. (Cf. La Souverainité, p. 320) Bataille angiver La Soverainités "objet d'étude" (p. 299) som religionernes historie, men den får især form af et opgør med kommunismen, såvel de idealer, der ligger i den, som dens videnskabelighed, altså dens krav på at have forstået, hvorledes historien udvikler sig. Hvorvidt den også kan betragtes som en religion, afhænger af om man opfatter det klasseløse samfund som en fuldstændig overskridelse af nødvendighedens rige eller det blot er et spørgsmål om at omfordele de nødvendige byrder; for Bataille har det religiøse altid den ultimative frihed som mål (Se afs. IV.2.B.(iii).).

199. Kommunismen er i øjeblikket ikke nogen tiltrækkende mulighed for idealister, og men alligevel er det vigtigt at fremhæve nogle af de grundlæggende træk ved den. Størstedelen af venstrefløjen i dette århundrede har været kommunister, og et utroligt stort antal toneangivende intellektuelle og filosoffer har på et tidspunkt i deres liv har været, om ikke kommunister som fx Lukacs, (Se afs. III.2.D.) så dog marxister, som fx Horkheimer, Adorno og Habermas. Bl.a. derfor har jeg valgt at bevare Batailles præsentation af suveræniteten i historien som en kritik af kommunisme og marxisme. Men Bataille tilhører ikke desto mindre venstrefløjen, selvom den for det meste ikke har villet kendes ved ham; og det er nok også tvivlsomt, om der bliver rejst statuer af ham efter næste revolution, al den stund, den måske bliver fascistisk! (Se afs. III.4.A.(iii))

200. La Souverainité, p. 319

201. Cf. Hollier: "Le matérialisme dualiste de Georges Bataille"

202. Cf. Kojève: Introduction de la lecture de Hegel, p. 54; Hegel, op.cit, pp. 145 sq..

203. Cf. Kojève, ibid., p. 56; Hegel, ibid. , p. 149

204. La Souveraité, pp. 325 sq.

205. Cf. La Souverainité, p. 321

206. Batailles case-study Gilles de Rais behandler sådan en undtagelse. Gilles de Rais var en af Frankrigs rigeste feudalherre, men ødslede det hele væk i løbet af få år, samtidigt med, at han slagtede børn i sexuelle orgier. (Cf. Le Procès de Gilles de Rais, p. 295) En virkelig suveræn!

207. Denne oplevelse er oplevelse af, hvorledes det hellige ikke er fri for det profane; det er den religiøse fortvivlelse, som ryster og oprører mennesket i sådan en grad, at det gør oprør (Se afs. III.3.A.(ii)).

208. Cf. La Souverainité, p. 305

209. Cf. ibid., p. 317

210. det følgende diskuterer Bataille ud fra en bog af Stalin, Les Problèmes économiques du socialisme en U.R.S.S. Bataille er yderst omhyggelig i sine formuleringer, sandsynligvis for ikke at blive kategoriseret som antikommunist af den daværende intellektuelle offentlighed i Paris, d.v.s. Satre & Co.. Et andet hensyn kunne være Kojève, som han havde været på venskabelig fod med siden 30'rne (Cf. Surya, op.cit., p. 282) og som så Stalin som den hegelske selvbevidsthed udfoldet, som mennesket ved historiens slutning (Cf. Fourny, op.cit, pp. 85 sq.). Men det problem har vi ikke idag. For overhovedet at kunne tale, må vi underkaste os det a priori, at vi skal fornægte kommunismen. Jeg har derfor viklet Bataille ud af omsvøbene og præsenteret hans analyse i rå form.

211. Cf. La Souverainité, p. 339. Man kunne få den mistanke, at Stalin har tolket det i afs. IV.3.A citerede Marxstykke, som om kraftudvikling var en udvikling af vores åndelige kræfter; sat sammen med den sætning, der følger umiddelbart efter det citerede, "Die Verkürzung des Arbeitstags ist die Grundbedingung.", betyder det så, at vi skal udvikle disse åndsevner hinsides det nødvendige gennem efteruddannelse og nedsat arbejdstid. Bataille har sympati for nedsat arbejdstid, men hvis tiden skal bruges til dyrkning af fornuftig erkendelse bliver der alligevel ikke plads til suveræniteten.

212. Cf. ibid., pp. 322 sq.

213. Bataille beskriver flere steder, hvorledes kongens død hos nogle arkaiske folk var anledningen til umådeholden festivitas, men lige pludselig kan jeg ikke finde de pågældende steder!

214. La Part Maudite, p. 129. Stykket om Marx er er det eneste i La Part maudite, bortset fra den teoretiske indledning, der er skrevet direkte til bogen, og det adskilller sig markant fra resten, der blot er tilvirkede artikler (Cf. O.C., VII, p. 470). Afgørende har måske været læsningen af Kojève; Kojève er for Bataille marxist (Cf. Theorie de la religion, p. 359).

215. Ibid., p. 134

216. Ibid., p. 127

217. Habermas har desværre forvekslet genstanden for Bataille kritik, Stalins logik, og Bataille selv. Det er Stalin, der tænker sig en forsoning af den suveræne værdi, mennesket og den fuldstændige given afkald på suveræniteten, (Cf. Habermas, op.cit., p. 253) ikke Bataille. Det er Stalin, der må forklare omslaget fra den kolde tingsligjorte verden til friheden, (Cf. ibid., p. 268) ikke Bataille.

218. Heckmans "Introduction" giver et indtryk af kommunismens betydning for de intellektuelles sociale bevidsthed i efterkrigstidens Frankrig. For at forstå, hvad Bataille mener, behøver man kun tænke på, hvor den økologiske bevidsthed giver mange af os konstant dårlig samvittighed over overhovedet at leve på det moderne samfunds betingelser. Økologiske og kommunistiske idealister har det til fælles, at de opstiller en moral overfor den menneskelig livsførelse, der kræver en næsten umenneskelig selvkontrol.

219. Bataille nævner, at en af hans kommunistiske bekendte, efter en rejse i Afrika simpelthen konstaterede, at de sorte, "ce sont des bêtes". (p. 370) En af mine venner, der som irakisk kommunist i flere år var på flugt i Mellemøsten, sagde det samme om afghanerne, men med den ekstra pointe, at han netop som kommunist havde det virkelig skidt med at indrømme overfor sig selv, at det var hans reaktion.

220. Marx & Engels: Die deutsche Ideologie, p. 414.

221. Marx & Engels, ibid., pp. 417 sq.

222. Og vi kan derfor heller ikke kende slutningen. Se afs. IV.4.A.

223. Se afs. III.3.A.(i) og afs. III.3.B. Bataille henviser her til La Part maudite, som "le livre premier",(La Souverainité, p. 383) men de pågældende afsnit i La Part maudite (pp. 66-79) føjer intet nyt til i forhold til de beskrivelser af potlatch, som jeg har refereret og her henviser til.

224. Forleden aften kom jeg sent hjem - fordi jeg havde arbejdet på dette speciale - men min søn på tre år var stadig vågen. Jeg havde en lille ting, en gaveindpakning udformet som en sporvogn med til ham, som han blev meget glad for. Men kort efter bestemte jeg mig for, at han skulle sove, trods hans vilde protester og erklæringer om ikke at være træt. Til sidst gav han op, men gav mig sporvognen tilbage igen og bad mig putte den i skraldespanden, fordi jeg sagde han skulle i seng. Ydmyget satte jeg den ud på køkkenbordet, men da jeg lidt senere kom ud i køkkenet igen, havde han netop puttet sporvognen i skraldespanden og var med et udtryk af værdighed på vej tilbage til sit værelse. En rigtig lille suveræn!

225. Cf. "La Souverainité", p. 609

226. Cf. La Souverainité, p. 296. Ethvert oprør udtrykker menneskets suverænitet (Cf. Bange, op.cit., p. 26). Horkheimer og Adornos reduktion af den kritiske teori til blot modsigelseslyst (Se afs. III.2.E.) er de to kritikkere blotlagt som subjekter, der ikke kan forliges med deres virkelighed.

227. Cf. ibid., p. 297

228. Den bibliografiske søgning omfatter Bulletin Signalétique, Philosophie 1980-1991/3, Philosophers Index, 1980-1991/2 og Bibliographie de la Philosophie, 1980-1989. Desuden er KB-Rex, Alba og MLA-basen dækket til sommeren 1991. For tiden før 1980 har jeg ikke søgt systematisk, men benyttet mig af de nedenfor nævnte bibliografier.

229. Desværre er de ikke helt komplette (Cf. Surya, op.cit., p. 107)

230. ' ' om et årstal betyder, at den er skrevet det - eller de - år.

231. Artiklen er gengivet som variationer i forhold til La Souverainité.

232. Hvis der er nogle engelske oversættelser, så er jeg i hvert fald ikke stødt på dem.

233. Jeg er ikke stødt på nogle bibliografier, der tager udgangspunkt i det engelske sprogområde.